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30 marzo 2011

Hegel e la scienza del Diritto

La scienza del Diritto è parte della filosofia. Deve quindi svolgere, dal concetto, l’idea come quella che è la ragione di un oggetto. Oppure, il che è lo stesso, essa scienza deve essere spettatrice del peculiare immanente svolgimento della cosa stessa. Come parte, essa ha un dato punto di partenza, che è il risultato e la verità di ciò che precede e di ciò che ne costituisce la cosiddetta dimostrazione.

Il concetto del diritto, quindi, conforme al suo divenire, resta fuori dalla scienza del diritto. La sua deduzione è qui presupposta ed esso deve ammettersi come dato.

 

 

 

Hegel, pur ammettendo la scienza del Diritto come parte della filosofia, afferma giustamente che il concetto del Diritto è un dato in essa, un presupposto che forse è la filosofia stessa a dover dedurre, e non la scienza del diritto che su di esso si basa.

Dunque l’hegelismo può prevedere che la filosofia deduca i concetti fondanti le singole scienze positive, mentre queste ultime hanno tali concetti fondanti come dati, in maniera assiomatica.

Da qui l’impossibilità per le scienze (non per gli scienziati che potrebbero, in linea di principio, filosofare) di riflettere su se stesse. Di qui forse una apparente separazione tra filosofia e scienza, in quanto non v’è continuità tra le due dimensioni,occupando la filosofia un livello meta-scientifico.

Il fatto però che il presupposto di ogni singola scienza non possa essere sottoposto a verifica sperimentale e/o empirica, ma solo alla elaborazione filosofica, espone ogni scienza al rischio della ideologia, non tanto relativamente alle nozioni che essa elabora, quanto all’essenza ed allo scopo immanente alla singola scienza stessa.

 

 


25 febbraio 2010

Hegel : la superficialità e la legge

 

E’ questo il principale intento della superficialità : collocare la scienza, invece che nello sviluppo del pensiero e del concetto, più tosto nell’osservazione immediata e nell’immaginazione accidentale. Far dissolvere quindi la ricca membratura dell’ethos in sé, che è lo Stato, l’architettonica della sua razionalità … nella pappa del cuore, dell’amistà e dell’ispirazione …
Con il semplice rimedio casalingo di collocare nel sentimento ciò che è l’opera più che millenaria della ragione e dell’intelletto, è certamente risparmiata ogni fatica dell’intendimento razionale e della conoscenza…
La forma speciale della cattiva coscienza, che si manifesta nella specie di retorica, di cui si pavoneggia quella superficialità, può rendersi osservabile soprattutto nel fatto che essa, dove è più priva di spirito, parla maggiormente dello “spirito”, dove più aridamente parla, ha in bocca parole come “vita” e “iniziare alla vita”; dove più manifesta il più grande egoismo del vano orgoglio, più ha in bocca la parola “popolo”. Tuttavia il marchio proprio che reca in fronte è l’odio contro la legge. Quella coscienza che pone il diritto nella convenzione soggettiva riguarda la legge come la più ostile a sé. La forma del diritto, in quanto obbligo ed in quanto legge, è sentita da quella come lettera morta e fredda e come una pastoia, giacchè in essa non riconosce se stessa, quindi non si riconosce libera in essa, perché la legge è la ragione della cosa e questa non concede al sentimento di esaltarsi alla propria singolarità.



Hegel fa bene ad incutere alla coscienza soltanto soggettiva il rispetto dell’oggetto, ciò che ci giace di contro e che per essere tolto permanentemente, va accettato nel frattempo e conosciuto, nella sua forza vitale e nelle sue profonde radici. E tuttavia il fastidio che la coscienza sente verso la legge che non è stata interiormente verificata è comunque l’intuizione di uno spazio possibile che dalla differenza tra la realtà e la soggettività può portare ad una realtà diversa, solo per se stessi o anche per gli altri.
Hegel fa bene a non dissolvere l’oggettività storica dell’istituzione solo nel sentimento che la rifiuta, eppure è importante che l’istituzione non vada imposta , ma sempre rielaborata da ogni coscienza, altrimenti con il passare del tempo resterebbe un vuoto scheletro.
Hegel fa bene a diffidare di chi nega la realtà solo con le parole, ma farebbe bene ad insegnarci anche a come si comincia a negare qualcosa.


27 marzo 2009

Gnègnè e il Programma di Gotha

 

Gnègnè nel dibattimento sul rapporto tra marxismo e giusta redistribuzione ha voluto portare una lunga citazione dal Programma di Gotha di Marx, dicendo che noi pseudo-comunisti abbiamo dimenticato tale lezione. In realtà è Gnègnè a non ricordare che questo passo è stato più o meno già discusso e tale discussione giace tra i vari commenti ai post del suo blog (già allora finì a schifo, come è usuale nelle discussioni con Gnègnè che non siano rituali di autocompiacimento).

Ma veniamo al passo di Marx  il quale dice :

Non affermano i borghesi che l’odierna ripartizione è “giusta”? E non è essa in realtà l’unica ripartizione “giusta” sulla base dell’odierno modo di produzione?

La cosa che mi premeva osservare è che nel post dedicato all’articolo di Lunghini, quest’ultimo non pone direttamente il problema della giusta ripartizione (e, ripeto, lo potrebbe fare), ma dice : “Secondo la teoria economica dominante (la teoria neoclassica, quella che viene insegnata nella maggior parte dei corsi universitari e praticata poi dai responsabili delle politiche economiche nazionali e sovranazionali), il prodotto sociale dovrebbe essere distribuito tra i diversi «fattori» della produzione in proporzione al contributo che ciascuno di questi fattori ha dato al prodotto”…e poi aggiunge “Gli stessi cultori della teoria dominante dovrebbero convenire che se il prodotto sociale si riduce, chi non ne ha meritato una parte dovrebbe restituire il maltolto.” Lunghini cioè parte da una teoria della distribuzione che lui attribuisce ai neoclassici e semplicemente fa notare che, seguendo tale teoria, è giusto attribuire ai lavoratori quasi tutto il prodotto sociale, soprattutto se quest’ultimo si riduce (senza contare che le riflessioni di Lunghini ormai da tempo prendono spunto da Marx, ma in termini di politica economica si rifanno a Keynes, che sulla iniqua distribuzione del reddito sicuramente ha speso più di una parola). Quanto alla attribuzione ai neoclassici di una teoria della giusta distribuzione (contestata da Gnègnè sulla base del carattere scientifico e bla, bla, bla…) è meglio citare un altro testo di Lunghini dove questi dice : “L’idea che il capitale, al pari degli altri fattori, sia produttivo ha ovvie e importanti conseguenze sul piano della teoria della distribuzione del reddito. Per Smith il profitto era determinato dal saggio naturale del profitto, per Ricardo era un residuo, per Marx il risultato di un rapporto di sfruttamento. Per la teoria neoclassica della produttività marginale (Philip H. Wicksteed, Knut Wicksell, John B. Clark e altri) il profitto (qui, l’interesse), come qualsiasi altra quota distributiva, era univocamente determinato - date le condizioni tecniche della produzione - dalla produttività marginale del capitale. Il principio della marginalità era già presente in Ricardo, che su di esso basava la determinazione della rendita (e solo di questa). Gli economisti marginalisti generalizzano questo principio: tutti i fattori (variabili) della produzione devono essere remunerati, in equilibrio, secondo la loro produttività marginale; che è misurata dalla variazione del prodotto totale provocata dall’aggiunta o dalla sottrazione di un’unità del fattore considerato, quando sia mantenuta costante la quantità degli altri fattori. Tale tesi ha due importanti implicazioni, una logica l’altra normativa, riconducibili a questa questione: una volta che tutti i fattori della produzione siano stati remunerati secondo la loro produttività marginale, secondo il loro ‘contributo’ alla produzione stessa, si sarà esaurito il prodotto totale? Se così non fosse - se il prodotto totale non bastasse per una siffatta distribuzione, oppure se restasse un residuo - si tratterebbe di una teoria logicamente insoddisfacente. In effetti non tutte le funzioni di produzione godono di questa proprietà, anzi una soltanto: perché il prodotto risulti esaurito, occorre che la funzione di produzione sia di un tipo speciale, omogenea lineare (cioè con rendimenti di scala costanti). Ma ovviamente non c’è nessuna ragione per sostenere che le funzioni di produzione, nella realtà, siano necessariamente di questo tipo: quasi che si trattasse di “una sorta di misteriosa legge naturale” (Joan Robinson). Conviene osservare, inoltre, che una teoria della distribuzione basata sul principio della produttività marginale presuppone che per ciascun fattore questa possa essere calcolata indipendentemente dalla distribuzione del prodotto; occorre, in altri termini, che il valore del capitale non vari al variare della distribuzione, e questo - come oggi sappiamo, e come si vedrà più avanti - in generale non è vero. L’implicazione normativa di questa teoria della distribuzione, d’altra parte, è che essa - quando sia soddisfatto il requisito di cui si detto - sembra fornire un principio di giustizia distributiva: ciascun fattore della produzione deve essere remunerato secondo il suo contributo alla produzione, ed esiste una unica configurazione distributiva di equilibrio, imposta dalle condizioni tecniche della produzione e che non può né deve essere modificata dall’azione umana. Il profitto (l’interesse), in particolare, trova così una piena e doppia legittimazione, analitica ed ‘etica’. E del resto la natura comunque implicitamente normativa delle categorie economiche della scuola neoclassica si rivela qua e là nei loro scritti, come ad es. in questa frase di Jevons per il quale “Ogni lavoratore riceve il valore di quel che ha prodotto, dedotto che se ne sia una porzione adeguata da corrispondere al capitale quale remunerazione dell’ astinenza e del rischio” (a tal proposito sarebbe interessante vedere quale valenza strettamente descrittiva abbiano concetti quali “astinenza” e “rischio” e soprattutto il fatto che vadano remunerati)

Ma continuiamo nella lettura del passo di Marx, il quale dice : “Mi sono occupato ampiamente del “reddito integrale del lavoro” da una parte e dall’altra parte dell’”ugual diritto”, della “giusta ripartizione”, per mostrare che delitto si compie allorché, da un lato, si vogliono nuovamente imporre come dogmi al nostro partito concetti, che in un certo momento avevano un senso, ma ora sono diventati rigatteria di frasi antiquate”. Da questo passo si desume che Marx  non dice che i concetti analizzati siano sempre stati erronei, dal momento che essi “..avevano un senso”. Adesso questo senso non lo hanno più, perché nel frattempo è successo qualcosa, la critica ha seguito l’evoluzione storica che vede nel 1875 represso nel sangue un tentativo rivoluzionario (la Comune di Parigi) ben più consapevole di quelli precedenti, per cui il suo fallimento non priva Marx della fiducia nel fatto che ormai la classe operaia è destinata a forgiare nel movimento reale i concetti di cui essa ha bisogno per realizzare i propri obiettivi. Dunque l’idea della ripartizione non ha senso laddove non c’è autorità terza a cui appellarsi dal momento che la classe operaia con la rivoluzione prenderà le leve del potere e realizzerà un mutamento del modo di produzione (sarebbe interessante comunque vedere se il mutamento del modo di produzione non sia una forma anche violenta di distribuzione dei fattori di produzione sulla base di una implicita teoria della giustizia e della presenza delle condizioni materiali che rendono possibile tale trasformazione). Dunque le categorie teoriche non sono in sé buone o sbagliate, marxiste o socialiste, ma lo sono alla luce degli eventi in corso e dell’adeguamento della teoria a quegli eventi (già avvenuti o imminenti). Quando si studia Marx, è pericoloso parlare del “pensiero di Marx”, in quanto qualsiasi compendio è solo la cristallizzazione di una sorta di sismografo del movimento che toglie lo stato di cose presente (il fatto che molte delle opere di Marx non siano pubblicate non è un caso, ma la conseguenza quasi necessitata del fatto che Marx è, parafrasando Canetti, cane del suo tempo)

Continuiamo con la parte più consistente della citazione : “Prescindendo da quanto si è detto fin qui, era soprattutto sbagliato fare della cosiddetta ripartizione l’essenziale e porre su di essa l’accento principale. La ripartizione degli oggetti di consumo è ogni volta soltanto conseguenza della ripartizione delle condizioni di produzione. Ma quest’ultima ripartizione è un carattere del modo stesso di produzione. Il modo di produzione capitalistico, per esempio, poggia sul fatto che le condizioni oggettive della produzione sono a disposizione dei non operai sotto forma di proprietà del capitale e proprietà della terra, mentre la massa è soltanto proprietaria della condizione personale della produzione, della forza-lavoro. Essendo gli elementi della produzione così ripartiti, ne deriva da sé l’odierna ripartizione dei mezzi di consumo. Se le condizioni di produzione oggettive sono proprietà collettiva degli operai stessi, ne deriva ugualmente una ripartizione dei mezzi di consumo diversa dall’attuale. Il socialismo volgare ha preso dagli economisti borghesi (e, a sua volta, una parte della democrazia l’ha ripresa dal socialismo volgare) l’abitudine di considerare e trattare la distribuzione come indipendente dal modo di produzione, e perciò di rappresentare il socialismo come qualcosa che si muova principalmente sul perno della distribuzione. Dopo che il rapporto reale è stato da molto tempo messo in chiaro, perchè ritornare indietro?



Marx qui si badi bene, parla della ripartizione dei beni di consumo (mentre Lunghini parla del prodotto sociale nel suo complesso, che Marx divide in varie uscite, tenuto presente che sarà la classe operaia a gestirlo e dunque ad essa sarà andato grazie alla rivoluzione), inoltre dice che l’errore dei socialisti sta nel separare la distribuzione dal modo di produzione, mentre la prima è in un certo senso funzione della seconda. Non dice però che la questione della ripartizione non abbia senso, ma dice che essa verrà affrontata cambiando il modo di produzione. E aggiunge che qualsiasi distribuzione giusta cercando di rispecchiare le differenze esistenti tra gli uomini difficilmente si coniuga con l’eguaglianza. Ma questo implica che Marx si pone seriamente il problema della distribuzione e non lo considera problema da poco. Egli critica i socialisti per il fatto che vogliono ridistribuire il reddito, ma non vogliono toccare i rapporti di produzione (e cioè non vogliono toccare i proprietari dei mezzi di produzione), ma non perché il problema della distribuzione non sia rilevante.

Ora, come ho già avuto modo di dire, relativamente al contesto storico in cui si colloca un corsivo come quello di Lunghini, è difficile dire in che fase siamo : da un lato la classe operaia ha avuto da circa trent’anni sonore sconfitte, dall’altra però essa ha rivoluzionato nel secolo scorso la struttura della distribuzione del prodotto sociale (si pensi alla spesa pubblica, alle pensioni, all’assistenza), a partire dalle lotte fatte in fabbrica e dunque nei luoghi di produzione (e se è vero che la distribuzione è funzione della produzione, al tempo stesso una diversa distribuzione retroagisce anche sulla produzione, cosa che Marx sembra non aver sottolineato). Perciò non si deve valutare l’appello di Lunghini alla giusta distribuzione (qualora l’abbia veramente effettuato) alla luce di un’eventuale dottrina atemporale marxiana, ma alla luce della situazione concreta che viviamo adesso, del fatto che l’appello all’autorità terza non viene fatta sotto l’autoritarismo bismarckiano, ma in un regime politico che, seppure pericolante, è stato costruito dalle lotte operaie e ne rappresenta una tappa importante, se non gloriosa. In tale regime la classe operaia ha una voce sia pur non dominante (ed a volte flebile) e dunque l’appello al soggetto terzo ha un senso, laddove Marx parla di fronte ad uno Stato non democratico che va solo rovesciato con la violenza.

Gnègnè invece come al solito, nell’unire a suo modo produzione e distribuzione, ci vuole propinare

una sorta di non esplicito, ma ammiccante parallelismo tra la necessità marxiana di cambiare il modo di produzione attraverso la rivoluzione dei rapporti di produzione e il dogma della sintesi neoclassica che subordina il momento redistributivo alla crescita economica. Ma questo tentativo rimane una mistificazione.

 


17 marzo 2009

Marx e la giustizia

 

Anche il buon Mario è intervenuto nel velenoso dibattito tra me e Gnègnè, cercando di mettere un po’ d’ordine e di distacco e aggiungendo delle citazioni che possono tornare utili alla nostra riflessione.

Mario cita prima Gnègnè : “ed inoltre (Marx) ha sempre limpidamente negato che, nel modo di produzione capitalistico, lo sfruttamento economico sia anche uno sfruttamento giuridico, sia cioè un illecito (per Marx, finché i mezzi di produzione sono di proprietà privata, non c’è modo di evitare lo sfruttamento, che anzi è necessario perché la produzione raggiunga il livello massimo, e ciascuno dei tre fattori riceve esattamente la remunerazione a cui ha diritto, niente di più e niente di meno)
Poi Marx : “Gli economisti borghesi vedono soltanto che con la polizia moderna si può produrre meglio che, ad es., con il diritto del più forte [la borghesia che oppone il proprio diritto alla forza del signore feudale, laico od ecclesiastico]. Essi dimenticano soltanto -prosegue Marx- che anche il diritto del più forte è un diritto [infatti è sempre esistita una legislazione anche sotto il Medioevo] e che il diritto del più forte continua a vivere sotto altra forma anche nel loro 'Stato di diritto'
E commenta : “
Possiamo dire, sviluppando il suo pensiero, che "è cambiata la forma ipocrita in cui si cela il primato della forza" in quanto tutti i cittadini sono formalmente uguali davanti alla legge?
Questa è una esplicitazione di ciò che è la struttura portante del pensiero Marxista, la constatazione che non esiste un "diritto" naturale o principi eterni ed immutabili, ma che tale fatto (in questo caso distribuzione)è l'esplicitazione di un rapporto "sociale" che sancisce in quel particolare contesto di relazione economica (in questo caso il capitalismo) ed in funzione dei rapporti di forza esistenti tra le classi (capitalisti, salariati) un diritto.
E conclude : “Certo è che un marxista o un comunista non si accontenterebbe solo di quello (in quanto al comunista interessano il possesso dei "mezzi di produzione").
Per chiudere, il punto della distribuzione è una delle questioni che "SICURAMENTE" differenziano un socialista da un comunista. Un economista liberale, negando che questo aspetto sia di per sé elemento di conflitto di classe (quanto meno non prendendolo neanche in considerazione), il problema "autonomamente" neanche se lo pone.
Però la differenza esiste
.”
Poi cita Homolaicus : “Il socialismo utopistico infatti puntava molto sulla "distribuzione", in quanto con questa categoria, che implica dei processi di carattere etico-sociale, si poteva meglio affrontare la questione della democraticità della società borghese.
Insomma il problema che Marx vuole affrontare in questo capitolo è quello di capire in che rapporto stanno produzione e consumo, poiché in astratto (o nelle pubblicazioni degli economisti borghesi) tutto sembra funzionare perfettamente: produzione e consumo praticamente coincidono, in quanto si supportano reciprocamente, in una sorta di mutuo condizionamento, ma in concreto, nella realtà sociale del capitalismo sembra essere la produzione a dettare un ruolo egemonico e lo prova il fatto che tra produzione e consumo "s'interpone la distribuzione che, in base a leggi sociali, determina quale quota della massa dei prodotti spetti al produttore"(p. 19). Infatti sotto il capitalismo "il ritorno del prodotto al soggetto [che lo produce] dipende dalle relazioni in cui questi si trova con altri individui. Egli non se ne impossessa immediatamente"(ib.); sicché in altre parole produzione e consumo non coincidono affatto, in quanto la distribuzione appare sempre squilibrata, iniqua, frutto dell'antagonismo sociale. Marx non si esprime esattamente così, ma non v'è dubbio che il suo pensiero sia questo.
E ancora : “a suo parere -e qui veniamo al punto forte di contrasto tra il socialismo scientifico e quello utopistico- il problema non è quello di come intervenire sul versante della distribuzione, al fine di cambiare, in favore dell'operaio, il rapporto tra produzione e consumo, ma è quello di come intervenire direttamente sulla produzione, poiché "il modo determinato in cui si partecipa alla produzione determina le forme particolari della distribuzione, la forma in cui si partecipa alla distribuzione"(p. 20).
Su questo problema di natura economica ovviamente s'innesta quello di natura politica, i cui termini di confronto oggi vengono affrontati con maggiore flessibilità: riforme sociali, in direzione di un mutamento progressivo della distribuzione nell'ambito del sistema capitalistico, o rivoluzione politica, in direzione della conquista del potere per un ribaltamento immediato del modello capitalistico di produzione? Marx propendeva per questa seconda soluzione e il suo radicalismo lo porterà a rompere molto presto con tutto il socialismo utopistico.
Gli economisti borghesi, dal canto loro, erano su questo aspetto ancora più astratti dei socialisti utopisti, poiché nella distribuzione non vedevano neppure i problemi connessi ai conflitti di classe. Marx dice che secondo loro "la distribuzione si presenta come distribuzione dei prodotti e quindi essa è ben lontana dalla produzione e quasi autonoma rispetto ad essa"(p. 21). Gli economisti avevano interesse a mostrare questa diversità, in quanto non volevano che i critici della distribuzione ineguale facessero ricadere sulle forme della produzione i motivi dello scompenso tra produzione e consumo. Per il resto erano tranquillamente disposti ad ammettere che tra produzione e consumo vi fosse identità o reciproco condizionamento, ed erano del tutto indifferenti al fatto che -prosegue Marx- "all'origine, l'individuo non possiede alcun capitale, alcuna proprietà fondiaria. Fin dalla nascita esso è assegnato al lavoro salariato dalla distribuzione sociale"(ib.)."

Segnalo poi un’altra citazione da Gnègnè : “la distribuzione del reddito fra i fattori è parte del modo di produzione, non è indipendente da questo. Ne deriva tra l'altro (e anche questa conseguenza è stata esplicitamente tratta da Marx) che non è alterando la distribuzione che si cambia il modo di produzione, è il contrario che va fatto.
La frase di Marx di cui dubiti (e che non ricordo dove si trova, ma la cercherò) è appunto una critica a quelli che lamentavano l'ingiustizia della distribuzione, senza avvertire che parlare di 'giustizia' distributiva all'interno del modo di produzione capitalistico è una tautologia (perché il diritto borghese è determinato anch'esso dal modo di produzione borghese: all'interno di un 'sistema' che prevede che i mezzi di produzione spettano al proprietario e al capitalista mentre al proletario spetta solo la sua forza-lavoro, il capitalista si approprierà inevitabilmente del plusvalore, e questo non è affatto contrario al diritto. Lo sfruttamento marxiano è un concetto economico, non giuridico).
Quanto al resto, ripeto di nuovo: in *questo* modo di produzione, non c'è modo di impedire al capitalista di cercare l'investimento più redditizio. Se intervieni sulla distribuzione (tasse), almeno oltre un certo limite, il capitale andrà altrove, e il risultato sarà minor reddito (meno lavoro, ecc.). Se vuoi impedire questo (cioè se vuoi evitare che si smetta di produrre), devi intervenire sul modo di produzione, cioè devi, per l'appunto, espropriare il capitalista. Questo è quello che dice Marx (e quello che dico io): vedi un po' tu se è possibile agire sulla struttura con la magistratura o col fisco..."



Cosa dice Marx allora ? Lo sfruttamento non è immediatamente un illecito giuridico, ma semplicemente perché l’illecito giuridico dipende dall’ordinamento vigente che è il frutto della lotta di classe. Esso diventerà una sorta di illecito giuridico nella fase in cui il proletariato riuscirà ad imporre il suo dominio sulle altre classi e uniformerà il Diritto a questa sua egemonia. Ma per fare questo bisognerà aspettare una rivoluzione che avvenga in un arco di tempo ristretto ? Già i mezzi di produzione dovranno essere proprietà dei lavoratori ? L’astrazione del ragionamento di Gnègnè si rivela subito se ci facciamo questa domanda : in che fase stiamo adesso ? Non si può concepire (se non in termini molto generali) la periodizzazione storica come fatta di compartimenti stagni in cui o si è nel modo di produzione capitalistico (con tutte le sue conseguenze ideologiche) o si è nel modo di produzione successivo (ed allora la rivoluzione si è già compiuta con tutte le sue conseguenze ideologiche). Siamo nella lotta di classe, che è l’unica situazione concreta a cui ci possiamo rifare ed in questa fase c’è la possibilità che molti comincino ad elaborare quelle teorie e quelle categorie (morali, giuridiche, politiche) che debbono accompagnare il proletariato all’edificazione di una nuova società, per cui non è peregrino trovare una teoria della giustizia nella quale la situazione che dovrebbe verificarsi ad un certo punto della transizione rivoluzionaria venga elaborata come un sistema di diritti concepito astrattamente, come una teoria della giusta distribuzione del prodotto. Marx avrebbe riso a suo tempo se fosse uscita un argomentazione alla Lunghini, ma questo perché riteneva (teoricamente o per enfasi propagandistica) l’appello al diritto inutile in un momento di imminenza rivoluzionaria (e si sa che Marx abbia previsto fasi rivoluzionarie che non si cono invece concretizzate, ma anche questo fa parte di un programma di ricerca che va per tentativi ed errori, che si verifica compiutamente solo nella prassi). Ma ciò non implica che non sia possibile ricavare da Marx un’analisi in termini di teoria della giustizia che possa agire da strumento nella lotta di classe a livello di discussione teorica, di egemonia culturale, di lotta a livello parlamentare.
Dire che lo sfruttamento sino alla rivoluzione è necessario sino al raggiungimento di un punto massimo di produzione è non rendersi conto che la lotta di classe va intrapresa ben prima della rivoluzione e confondere l’”elogio” marxiano del capitalismo nel “Manifesto” con l’attendismo passivo di molti marxisti settari ed innocui di oggi, senza contare che da un secolo a questo punto, il capitalismo può aver benissimo raggiunto quel livello di produzione maturo perché la rivoluzione avvenga (può darsi che questo momento sia già passato e qualche occasione perduta…)
Cosa farebbe Marx oggi ? E ‘stupido domandarselo, come è stupido domandarsi “Dove sono i marxisti di una volta ?”. Essi sono dove possono essere a fanno e teorizzano quel che possono teorizzare sulla base del contesto materiale presente. E se agitando un modello di giusta distribuzione fanno comunque un’operazione legittima da un punto di vista marxista (e il fatto che fa bene lo si vede da come irrita chi retoricamente si appella al marxismo buono di una volta o ai lioni marxisti sudafricani…).
Marx non dice che non sia possibile aderire ad un’etica o ad una teoria della giustizia, ma pensa che l’appello al diritto o alla giustizia (appello che è sempre ad una istanza terza) non è possibile dove non vi sia un’istanza terza (vista la natura di classe dello Stato). Ma ciò non vuol dire che un intellettuale che partecipi alla lotta di classe (con maggiore o minore sincerità) non possa argomentare per una teoria della giusta distribuzione nell’ambito della lotta di classe, tentando non di appellarsi ad un’istanza terza, ma tentando (in quello che Agnes Heller chiamava polemicamente con Apel l’ambito “di discussione” e non di “dialogo”) di coinvolgere quanti più partecipanti possibili nella sua lotta. Il diritto del più forte soggiace anche allo “Stato di diritto”, ma questo non implica che l’istanza etica e rivendicativa sia nulla, ma che essa si situa nella lotta di classe e da sola sia destinata al fallimento, per cui chi si limita al solo richiamo al diritto potrebbe essere comunque funzionale allo stato di cose esistente. Ma come ho già fatto notare tale istanza muove Marx continuamente (altrimenti come potrebbe un piccolo borghese come lui fare quello che ha fatto) e tale spinta la si registra continuamente a livello linguistico (nella passione, nel sarcasmo, nell’invettiva). Per Marx l’appello al diritto è strategicamente inutile nel contesto dato, ma ciò non implica che sia inutile anche in questo contesto dato, o che lo sia anche nel momento in cui un intellettuale militante scriva un articolo (ed è stupido appuntarsi all’articolo come esempio tra i tanti di una inanità più complessiva, soprattutto se soggettivamente chi compie tale critica ci tiene ai buoni marxisti di una volta, ma non ci tiene ad esserlo personalmente un buon marxista di una volta…). Non è il senso di una teoria della giustizia ad essere in discussione (esso rimane in un ambito astratto), ma il proferimento di una teoria della giustizia ad essere valutabile strategicamente alla luce della lotta di classe (e dunque potenzialmente utile, inutile, dannoso a seconda del contesto in cui viene effettuato).
Sicuramente non esiste un diritto naturale, ma non è escluso che la forma che il Diritto assume nella transizione (e di cui i soggetti impegnati nella lotta di classe o quanto meno i borghesi alleati del proletariato nella lotta di classe) non concretizzi i diritti astrattamente enunciati nel momento in cui la borghesia è stata una classe progressiva e non li concretizzi almeno per il periodo in cui sarà ancora necessario uno Stato delle cui leve il proletariato si deve impossessare. Mentre il realismo politico intende l’etica solo come illusione dietro la quale si nasconde il rapporto di forza, nel marxismo la lotta di classe stessa si può concretizzare in una pluralità di posizioni etiche contrapposte una delle quali risulterà vincente proprio in quanto i rapporti di forza saranno decisi da processi materiali nei quali può essere rinvenuta una contraddizione dialettica, contraddizione che può essere declinata anche nel campo della discussione sul diritto e sull’etica (quando si dice che i rapporti di produzione capitalistici non possono tenere dietro all’aumento delle forze produttive non si fa riferimento anche alle conseguenze negative eticamente rilevanti di tale gestione privatistica delle forze produttive, gestione che porta a disordini, guerre, crisi etc etc ?)
Quando si dice che la centralità della distribuzione diventa teoricamente e praticamente un handicap, non si vuole dire che l’aspetto distributivo non abbia importanza, ma serve a costringere il proletariato a rendersi conto del fatto che non c’è indipendenza tra produzione e distribuzione, non a rassegnarci ad una certa distribuzione a certi rapporti di produzione assunti come dati : in altre parole sbaglia chi separa i due ambiti, non chi nel frattempo si adopera a migliorare la situazione in un ambito solo (se un partito nel frattempo che non riesce a cambiare i rapporti di produzione, pur consapevole di questo limite, combatte per migliorare la distribuzione, questo partito non solo fa benissimo ma certamente non sarebbe censurabile da un punto di vista marxista, mentre più ambiguo sarebbe un partito di sinistra che nell’ambito dello sviluppo trascuri le questioni redistributive per puntare tutto sulla crescita), anche perché la lotta per la distribuzione diventa nel lungo periodo anche una lotta per una crescita più equilibrata (e dunque non contraddice l’istanza marxiana di non impedire l’aumento delle forze di produzione, se questo piace agli idolatri della crescita)
L’ultima citazione di Gnègnè conferma quanto il nostro abbia un atteggiamento schematico, dal momento che parla di *questo* modo di produzione, senza pensare che in ogni momento ci troviamo di fronte ad un momento della lotta di classe (in alcune parti del mondo c’è addirittura una combattuta transizione tra modi di produzione precapitalistici e capitalistici, lotta che però è influenzata da quella tra capitale e lavoro nelle parti alte della filiera di produzione) per cui è astratto dire che ci troviamo in un certo modo di produzione e dunque il capitalista possa muoversi con il suo capitale come meglio crede. Ci troviamo in un momento della lotta di classe in cui è più difficile controllare il movimento dei capitali, ma ci sono stati momenti in cui tale controllo è stato più agevole (tutto dipende dall’esito della lotta di classe, dai processi economici, dalle soggettività in campo, dagli squilibri della condizione del proletariato nel mondo). Ma Gnègnè ha a cuore la schematizzazione e la semplificazione, dal momento che ha fretta di mettere Marx in una teca, di farci pensare che da lui è ormai possibile spremere tutto quello che può dare, di chiudere i conti (infatti per lui il contributo di Marx è la visione storica e dinamica dell’economia, una cosa che si può dire anche di Schumpeter o addirittura di Schmoller). Anche lui fa la sua lotta di classe e la fa in maniera conseguente, con la cazzimma che gli è propria.


30 giugno 2008

Hegel : Natura e Spirito

 Si dovrebbe credere che non sia esistito ancora al mondo Stato o costituzione politica ma che ora sia da cominciare interamente daccapo e il mondo morale abbia atteso proprio una tale odierna concezione e investigazione e creazione.
Per la natura si ammette che la filosofia deve riconoscere quale essa è, che la pietra filosofale sta celata in qualche luogo, ma all'interno della natura stessa che è razionale in sè. Il sapere dovrebbe ricercare e comprendere questa ragione presente nella natura reale : la sua eterna armonia, in quanto però sua legge ed essenza immanente.
Al contrario, il mondo etico, lo Stato, la ragione che si realizza nell'autocoscienza non deve godere di questa fortuna. L'universo etico deve essere lasciato in balìa del caso e dell'arbitrio, deve essere abbandonato da Dio. Secondo quest'ateismo del mondo morale, il vero si trova fuori di tale mondo ed anzi esso costituisce problema.





Il problema è : quanto vi è di oggettivo nel mondo morale, giuridico, politico ?
Il fatto che le costituzioni cominciano ad essere create dal popolo (siamo a cavallo tra Settecento ed Ottocento) non ha nessuna importanza ?
La verità del mondo morale è un dato o viene costituita dalla intersoggettività che discute o confligge ?
E se c'è una parte di "dato" riguarda i valori (Weber direbbe la dimensione del "Wirtrational") o i mezzi (Weber direbbe dello "Zweckrational"). L'oggettività riguarda i primi articoli di una Costituzione o quelli che si ritengono i fondamenti delle discipline economiche ?


25 giugno 2008

Quel vecchio scarpone : Hegel e la verità del Diritto

Di che ha mai bisogno la verità antica del diritto, dal momento che lo spirito pensante non è soddisfatto nel possederla in questo modo immediato, ma vuole anche intenderla e  ricostruirne razionalmente il contenuto,  affinchè questo appaia legittimato al cospetto di una critica libera dalla tradizione. Critica che non si ferma al dato del diritto formalmente riconosciuto, al fatto che sia emanazione dello Stato o risultato del consenso collettivo o ancora riconoscimento interiore dell'intuizione, ma procede con un metodo suo proprio.



La semplice condotta dell'animo ingenuo è di tenersi saldamente alla verità puramente riconosciuta e di fondare la sua ferma posizione nella vita.
Contro questa semplice condotta già appare però il problema di come individuare fra le diverse opinioni esistenti, ciò che viene universalmente riconosciuto ed accettato. L'imbarazzo suscitato da tale problema però è già la dimostrazione che non si vuole ciò che è universalmente riconosciuto, non si vuole risolvere un problema pratico, altrimenti ci si rifarebbe tranquillamente al diritto sostanziale emanato dallo Stato. Ciò si lega ad un'altra difficoltà e cioè che l'uomo "pensa", e cerca nel pensiero la propria libertà e il fondamento della propria eticità. Tale diritto si converte in torto quando il pensiero si riconosce libero solo quando diverge da ciò che è riconosciuto ed accettato universalmente.
 


9 marzo 2008

L'ideologia dello sviluppo

 

Fra le nozioni politico-giuridiche prive di un significato preciso ma cariche di connotazioni acriticamente positive quella di sviluppo merita anch'essa di essere «destrutturata» . A fianco della nozione di rule of law (il manifesto del 26 gennaio) e di quella di «alternativa armonica alla conflittualità» (il manifesto dell'8 febbraio) essa occupa un posto importante nella costruzione di un apparato ideologico a supporto del capitalismo globale. Le variazioni che rendono vaga questa nozione sono storiche e geografiche e si possono ben seguire attraverso le trasformazioni dell' istituzione finanziaria internazionale che fa dello sviluppo la propria ragione sociale: il gruppo Banca Mondiale.
Nel 1944, nel quadro degli accordi di Bretton Woods, attraverso i quali le potenze alleate, dando seguito all' illuminata e poi tradita insistenza di Lord John M. Keynes, si misero alla ricerca di formule di governance per stabilizzare il mondo che sarebbe uscito dalla imminente vittoria della seconda guerra mondiale, venne istituita la International Bank of Reconstruction and Development (Ibrd) prima istituzione del gruppo Banca Mondiale, recante la denominazione sviluppo nella sua stessa ragione sociale.
Gli accordi di Bretton Woods, che oltre alla Banca diedero vita pure al Fondo Monetario Internazionale (istituzione sponsor dello sviluppo anche dei paesi già sviluppati), si svolsero in un clima di forte tensione rispetto al blocco sovietico con il quale gli Anglo-americani, pur alleati, avevano già iniziato la dissennata competizione che spiega, ben più di quanto non voglia ammettere la storiografia ufficiale, anche la bomba di Hiroshima.
Obiettivo bipartisan
Lo sviluppo qualifica il nome anche della seconda istituzione del gruppo, quella International Development Association (Ida) che dal 1980, proprio all' inizio del decennio che doveva «concludere» la guerra fredda, si occupa di imprestare soldi ai poorest countries, i più poveri fra i poveri. Con questo «strumento», la Banca mondiale lavora alla costruzione di quel consenso dei subalterni che Antonio Gramsci definisce cruciale per qualsiasi progetto di egemonia. Allo stesso modo diviene istituzionalizzata la «logica» reaganiana e tatcheriana per cui la solidarietà va circoscritta il più possibile.
Per tutta la fase successiva la decolonizzazione, sicuramente una delle conseguenze più desiderabili della guerra fredda e della contrapposizione fra blocchi, la promessa di sviluppo venne utilizzata su entrambi i fronti per esercitare rinnovata influenza sui nuovi stati indipendenti entrati nel consesso delle nazioni sovrane. Per paesi disperatamente poveri, lasciati in miseria dal ritiro del colonizzatore (i francesi portarono letteralmente via dagli uffici pubblici dell'ex-colonie perfino le lampadine della luce) non restava che bussare alla porta delle istituzioni finanziarie internazionali per ottenere la liquidità indispensabile per non collassare immediatamente. Così, la Banca Mondiale, con i suoi tassi di interesse inferiori rispetto a quelli delle banche private, godette per diverso tempo di scintillante prestigio. Il numero dei paesi membri crebbe progressivamente fino agli attuali 185, e la promessa dello sviluppo mantenne un ruolo fondamentale anche nella politica delle nuove leadership post-coloniali, tanto quelle cleptocratiche quanto quelle «rispettabili». Lo sviluppo divenne un'idea «bipartisan» nel senso più profondo det termine, tentando perfino leaders non allineati del prestigio di Nehru in India, di Nyerere in Tanzania, oltre naturalmente a Fidel Castro e Che Guevara.
Non fu necessario molto tempo perché i paesi poveri si rendessero conto di essere finiti nelle mani degli usurai. Il doppio shock petrolifero degli anni Settanta riempì le casse delle banche private di spaventosi quantitativi di petrodollari che vennero profferti alle élites più corrotte a tassi di interesse relativamente bassi, portando i paesi poveri ad indebitarsi sempre di più per finanziare importazioni di beni di lusso e i folli tenori di vita delle classi dirigenti urbanizzate. La cresicta dei prezzi delle materie prime, prodotte in gran parte nei paesi poveri, contribuì per un certo periodo a illudere che lo sviluppo fosse a portata di mano, illusione da cui ci si svegliò bruscamente. Siamo ormai in pieni anni Ottanta quando, soprattutto a fronte al repentino crollo dei prezzi internazionali dei prodotti agricoli, drogati dai sussidi americani ed europei - il latte, il cotone e i cereali, che possono godere di sussidi ben supperiori al 100% - e alla brusca crescita dei tassi dovuta ai rischi di default, ci si accorse che l' indebitamento era divenuto insostenibile.
Le istituzioni di Bretton Woods a quel punto mostrarono la spietata realtà capitalistica di uno Shylock nascosto dietro la maschera di organizzazioni internazionali tanto prestigiose da essere strutturalmente collegate alle Nazioni Unite. In verità, al di là dell'apparenza pubblicistica, tanto la Banca mondiale quanto il Fondo monetario internazionale hanno la stuttura istituzionale di una corporation privata, dove comanda chi ha investito più soldi. Ne segue che, a dispetto dei numerosi stati membri, le redini del comando sono saldamente nelle mani degli Stati Uniti e dei paesi «già sviluppati». I paesi indebitati, proprio come un'azienda che per evitare il fallimento si sottopone ad amministrazione controllata, furono costretti così a consegnare la propria sovranità politica a chi poteva prestar loro i fiumi di denaro necessari adesso per ripagare l' interesse sul debito. Vennero in questa fase elaborati i cosdiddetti Structural Adjustment Plans (Sap, i piani di aggiustamento strutturale) alla cui adozione venne condizionato ogni ulteriore finanziamento tanto da parte della Banca Mondiale quanto del Fondo Monetario Internazionale.
Il mercato della solidarietà
I piani erano semplici e universali, sposando la retorica reaganiana per cui se vedi un uomo che ha fame non gli regali un pesce ma gli insegni a pescare, affittandogli però la canna. Non a caso essi consistevano nella ricetta fondamentale della privatizzazione dell' intero settore pubblico (che poteva così essere comprato a prezzo di realizzo dalle corporations globali). L'aggiustamento strutturale dell' economia consiste infatti della simultanea introduzione dei seguenti punti: lasciare che siano i mercati a determinare liberamente i prezzi, riducendo od eliminando ogni controllo statale; trasferire al settore privato le risorse detenute dallo Stato; ridurre il budget dello Stato il più possibile; riformare la burocrazia in modo da facilitare lo sviluppo del settore privato.
Questi quattro punti fondamentali vengono dettagliati nei contratti di finanziamento condizionati all' aggiustamento strutturale attraverso una serie di prescrizioni di dettaglio che i paesi assistiti devono «implementare» per legge: l'abolizione dei minimi salariali; l'abolizione dei sussidi per il cibo; l'abolizione dei programmi di riduzione del costo degli affitti per le abitazioni; la riduzione degli standard di sicurezza sul lavoro e degli standard ambientali; l'obbligo di appaltare i pubblici servizi al settore privato (trasporti, istruzione, sanità, pensioni).
Naturalmente, un tale assalto alla sovranità politica e giuridica degli Stati membri non sarebbe stato possibile senza il radicale processo globale di «depoliticizzazione» del diritto, coinciso con la fine della guerra fredda. Infatti, per tutto il periodo compreso fra Yalta e la caduta del Muro di Berlino, l'intervento politico e giuridico da parte della Banca e del Fondo era tabù proprio per non creare squilibri fra i blocchi (ed è a tutt'oggi espressamente vietato dall' articolo IV, sezione 10 dell'« Accordo istitutivo» della Ibrd: political activity prohibited). Soltanto sul finire degli anni Ottanta, e poi con aggressività crescente fino ad oggi, la Banca e Fondo sono divenuti attori giuridici (e quindi politici) della globalizzazione. La Banca mondiale (ed il Fondo monetario internazionale per le semiperiferie già svilupate come l'Italia) non soltanto vincola contrattualmente gli Stati agli aggiustamenti strutturali ma sponsorizza studi, congressi, progetti, centri di ricerca, partecipando così alla produzione dell'ideologia oggi dominante. Si «naturalizza», cioè, l'abdicazione della sovranità politica da parte dei paesi indebitati al fine ostentato della ristrutturazione dell' economia e a quello reale del suo saccheggio da parte delle onnipotenti corporations.
Come ben sa chiunque non voglia nascondere la testa nella sabbia, le ricette neoliberiste così elaborate e applicate, ed in particolare le privatizzazioni, hanno prodotto e stanno producendo ovunque (anche nella semiperiferia italiana) disastri sociali terribili, colpendo spietatamente i più deboli e producendo la conseguente crescita di apparati repressivi, a loro volta spesso privatizzati, per soffocare ogni anelito di rivolta e ogni tentativo di emancipazione.
A fronte della protesta dilagante un po' ovunque nei confronti dell' aggiustamento strutturale, la Banca Mondiale ha riproposto la vecchia, mai sopita e ben sperimentata ideologia dello sviluppo, arricchendo il termine della locuzione sustainable o equitable. I «Piani di aggiustamento strutturale» sono cosìdiventati, successivamene alle proteste di Seattle, Comprehensive Development Frameworks. Non è tuttavia minimamente mutata la visione semplicistica di un progresso unilineare, necessario, fondato su una giuridicità tecnocratica, il cui impatto è misurabile in termini di crescita del prodotto interno lordo.
Nei contesti subalterni l'ideologia dello sviluppo, che tanto sembra contagiare i discorsi dei nostri acclamati tecnocrati (è dei giorni scorsi la perorazione a favore di un rilancio delle privatizzazione declamata da Mario Draghi in nome dello sviluppo) e convincere la più gran parte della nostra accademia provinciale e carrierista, comincia ad essere squarciata dai primi sintomi di una rinnovata presa di coscienza globale.
Nelle parole dello studioso africano Vincent Tucker: «Lo sviluppo è un processo attraverso il quale altri popoli sono dominati ed i loro destini sono tracciati secondo una percezione del mondo che è essenzialmente occidentale. Il discorso sullo sviluppo è parte di un progetto imperiale tramite il quale le persone sono dominate e mercificate. Si tratta di parte essenziale di un processo attraverso cui i paesi "sviluppati" gestiscono, controllano e perfino creano il Terzo mondo, economicamente, politicamente, sociologicamente e culturalmente. è un progetto attraverso cui le vite di certe persone, i loro piani, le loro speranze e la loro immaginazione sono modellati da altri che frequentemente non ne condividono lo stile di vita, le speranze ed i valori. La reale natura di questo processo è celata da una ideologia che presenta lo sviluppo come qualcosa di desiderabile, un destino umano necessario».
Un mostro senza controllo
Come Frankestein che sfugge dal controllo del suo inventore, la retorica dello sviluppo non aliena oggi soltanto i paesi «sottosviluppati» ma anche noi stessi. Trasformato in un fedele ideologo della logica predatoria della privatizzazione, e quindi poderosamente sponsorizzato dai poteri forti e dai loro lacché politici e mediatici, lo sviluppo è oggi una mera propaganda. In nome suo trionfano l'hubris della Torre di Babele, un delirio di onnipotenza, un trionfo della quantità sulla qualità, una psicosi per cui il risparmio di mezz'ora su una tratta ferroviaria giustifica ogni scempio ambientale. La retorica dello sviluppo ci trascina, accecati, in una corsa in cui la soddisfazione di brevissimo periodo del privato che trionfa nella competizione per la dissipazione delle risorse naturali non viene vista come portatrice di distruzione e spreco ma come una crescita desiderabile, necessaria, infinita.
Occorre allora un programma capace di recuperare il pubblico, la sovranità politica, la messa in comune di speranze e risorse, la qualità della vita rispetto alla quantità economica della ricchezza materiale. (Un primo tentativo si trova in www.nuvole.it). Se non riusciremo tutti insieme a crearlo, e continueremo a vivere rassicurati dalle formule astratte ripetute dai riformisti più in voga, ci sveglieremo assai presto realizzando che nel sottosviluppo ci siamo sprofondati noi oggi e qui.

(Ugo Mattei)


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17 febbraio 2008

L'alternative dispute resolution : i compromessi impossibili

 Nel caso di fallimento della mediazione infatti, la riprovazione si sposta sul torto di chi ha fatto fallire il tentativo dimostrando la propria iragionevolezza piuttosto che su quello di chi aveva violato in origine i diritti. E così la moglie abusata che non accetta di mediare sull'assegno di risarcimento del marito violento, il consumatore che non accetta il premio di consolazione offerto dalla Corporation, il lavoratore che insiste perché il suo diritto sia integralmente rispettato invece di accettare il compromesso «ragionevole» su cui magari sono d'accordo padroni e sindacato, lo Stato più debole che non accetta un compromesso sulle frontiere, passa automaticamente dalla parte del torto.
Fino alla fine degli anni Settanta l'ideale dell'accesso alla giustizia era perseguito in occidente con gli strumenti, costosi, del Welfare state. Il gratuito patrocinio per i meno abbienti e le altre forme di sovvenzione dell' accesso alla giustizia che in Germania e Svezia avevano raggiunto le punte più avanzate di civiltà, erano perseguite, con sforzi piùo meno efficaci, in tutti i paesi. Lo sviluppo irresistibile dell'Alternative Dispute Resolution della sua promozione ideologica, prima negli Stati Uniti e poi in tutto il mondo, è coinciso con un nuovo paradosso della postmodernità. Al problema dell' accesso alla giustizia si risponde, con grande risparmio di fondi pubblici, appaltando all' «industria dell'armonia» il suo sostanziale diniego. L'uomo o la donna non conformisti perdono il loro diritto a che una corte si pronunci sul loro dissenso.

(Ugo Mattei)


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16 febbraio 2008

L'alternative dispute resolution : l'ideologia della mediazione

 In questa forma di «mediazione» giuridica, infatti, la controversia non è decisa da una parte terza, il giudice o l'arbitro, sulla base di un accertamento professionale del diritto e dei diritti e fondato quindi su un giudizio di legalità\illegalità. Qui le parti giungono alla soluzione «alternativa» in armonia, cercando insieme un ragionevole compromesso aiutate spesso da un facilitatore dotato di cultura psicologica piuttosto che giuridica. La ragione ed il torto spariscono; rimangono la ragionevolezza giudicata come conformazione ad un modello sociale di persona per bene, remissiva, integrata, non idiosincratica, che non crea «problemi». Nella mediazione prevale un'ideologia dell'armonia (per usare il titolo di un volume classico di Laura Nader) ed è premiato chi sa rinunciare (sotto la «pressione» del mediatore) almeno in parte ai suoi diritti a favore di un compromesso oggettivamente desiderabile. Chi vuole far valere i propri diritti è spesso visto come capriccioso, ribelle, potenzialmente sovversivo. Insomma affetto da una patologia «protestataria» cui lo psicologo che facilita il consenso può porre rimedio aiutando il deviante (ancorchè dotato di diritti) a tornare i armonia con la società.
Nell'Africa colonizzata, i soggetti sociali «deboli» che cercavano di adire alle Corti moderne portate dal colonizzatore, venivano respinti e rinviati alla «giustizia tradizionale», a struttura mediatoria, considerata dai colonizzatori adatta a conformare i caratteri più ribelli. Nel Giappone Meji, ed ancora oggi assai spesso, chi voleva far valere un diritto individuale (locuzione soltanto recentemente entrata nel dizionario giapponese) era considerato un sovversivo sleale, incapace di conformarsi alla coscenza comune e di accettare la mediazione tradizionale. Nella Cina contemporanea, per scongiurare la crescita di assertività dei diritti individuali, conseguenza della professionalizzazione del sistema giuridico, il potere invoca un ritorno all'armonia confuciana.
A partire dalla metà degli anni Settanta, a seguito di un intervento profetico di Warren Burger, presidente della Corte Suprema, la mediazione è divenuta anche negli Stati Uniti una vera «industria» del consenso sociale e dell'armonia, volta oggi in gran parte alla costruzione di modelli sociali remissvi. Trattandosi di un'idea assai estranea alla concezione giuridica illuminista, sono state finanziate cattedre universitarie, master professionalizzanti, sono stati pubblicati decine di volumi, organizzati congressi dedicati a questa panacea che offre alle persone ragionevoli una soluzione per le controversie sottraendoli allo stress della lite giudiziaria. La retorica è potente. Il bene è in se è ovvio ed evidente a tutti: perchè congestionare le corti, spendere molto denaro, attendere per anni una sentenza per far valere un proprio diritto quando una soluzione ragionevle è a portata di mano?
Ma i pericoli del modello mediazione in una cultura individualistica quale quella occidentale sono spaventosi. In molti casi negli Stati Uniti la mediazione è obbligatoria. Se non si accetta la mediazione non si ha accesso alla Corte. In materia di diritto di famiglia per esempio, i coniugi devono necesariamente esperire la mediazione professionale prima di avere accesso alla Corte. Ma ciò è vero in una grande varietà di altre ipotesi. Ed è proprio nella disparità di potere, evidente fra marito e moglie, padrone ed operaio, consumatore e corporation, «Stato debole» e «Stato forte» (come nelle mediazioni internazionali dei conflitti sulle acque, che sostituiscono la giurisdizione della Corte Internazionale di Giustizia dell Aja) che si annidano i grandi rischi dell'Alternative Dispute Resolution, come soluzione favorevole al più forte.

(Ugo Mattei)


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16 febbraio 2008

L'alternative dispute resolution : la governance del diritto

 Se il successo dell'arbitrato «privato» è dovuto al fatto che è una semplice alternativa desiderabile, in particolar modo per la classe più abbiente, sembra tuttavia un «affare» che non riguarda più di tanto il quivis de populo. In realtà i rischi per la civiltà giuridica non mancano. In primo luogo, si contribuisce alla creazione di un sistema di governance del tutto scisso dalla componente politica, come se non fosse evidente che i valori di concorrenza, efficienza e sopravvivenza del più adatto, veicolati dal diritto degli arbitri privati, finiscono per contagiare quelli propri del diritto comune. Inoltre i rischi in termini di ulteriore degrado del sistema giudiziario ordinario vengono sottovalutati dall'«industria culturale» che sostiene l'Alternative Dispute Resolution. Se infatti tutti i migliori professionisti sono impegnati in arbitrati, è evidente che il sistema ordinario peggiorerà sempre più, proprio come negli Stati Uniti la scuola pubblica rispetto a quella privata.
Ma i rischi che l'arbitrato fa correre alle conquiste giuridiche del ventesimo secolo (che avevano prodotto l'uguaglianza almeno formale fra le classi, per cui i mercanti non potevano rivendicare un proprio diritto sovrano diverso da quello di tutti gli altri cittadini) impallidiscono rispetto a quelli prodotti alla civiltà giuridica della seconda forma di «risoluzione alternativa delle dispute», di più recente introduzione, la «mediazione» assistita professionalmente. Anche qui, alla base della retorica che la legittima sta la litigation explosion. Ma mentre nell' arbitrato rimane ferma l'idea, profondamente radicata nella tradizione giuridica occidentale, di una soluzione delle controversie fondata su una ragione e un torto, stabilita da professionisti del diritto sulla base di un accertamento neutrale dei diritti delle parti coinvolte nella controversia, il modello della mediazione costruisce una vera e propria giustizia strutturalmente «altra», per usare il titolo di un recente interessantissimo volume curato da Vincenzo Varano e pubblicato per i tipi di Giuffrè.

(Ugo Mattei)


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