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9 maggio 2011

Illogica logica : carattere dialettico del modus ponens

Qui dobbiamo allora distinguere tra l’implicazione (che ha la natura logica e metalinguistica di una relazione platonica tra gli oggetti) e il succedersi sistematico tra P e Q. Altro è dire (P implica Q) che è una relazione ideale (ontologica e metalinguistica), altro è dire (Se P allora Q) che è una legge naturale, altro è dire (quando P, allora Q) che è la descrizione di un legame tra due fenomeni, legame che fenomenologicamente però può essere solo temporale.

Naturalmente la sinteticità del ragionamento ha il suo punto di snodo nella verità di un enunciato atomico (una asserzione) e quindi nella registrazione di un dato esogeno (spesso empirico) e dall’analisi del modus ponens si evince come P abbia uno statuto ambiguo in quanto a volte sembra essere tematizzata senza presupporne il valore di verità (una proposizione che può essere vera o falsa), ma in questo contesto diventa quasi una asserzione.

Naturalmente c’è un modo anche più neutro di enunciarla e cioè “(P implica Q e P) implicano Q”, mentre la rilevanza di P è meglio rappresentata da “Se P allora Q, ma P, dunque Q”. Qui l’avversativa mette in evidenza l’asserzione di P.

In realtà si tratta del livello diverso in cui si trova P nella premessa maggiore e nella premessa minore : nella premessa maggiore P non è asserita, ma è il termine metalinguistico di una relazione logica tra proposizioni. Nella premessa minore P è un enunciato atomico che è dunque asserito (scrivere un enunciato atomico è asserirlo almeno in un certo universo di discorso).

 

Inoltre va detto che nella struttura del modus ponens possiamo trovare diverse connessioni :

  • L’implicazione tra P e Q nella prima premessa
  • La congiunzione tra la prima e la seconda premessa
  • La relazione (congiunzione) tra P e Q nella conclusione
  • La relazione tautologica tra premesse e conclusione

La relazione tautologica cosa permette di fare ? Cosa conserva ?

Attraverso la relazione contingente (congiunzione) tra le due premesse, permette di affermare la verità della conclusione (sintetica) e al tempo stesso di portare la relazione ideale tra i due dati contenuti nella prima premessa (P e Q), relazione ideale che sussiste anche qualora le due proposizioni siano entrambe false, ad un livello superiore (sin-tetica), effettivo, asserendo la verità di entrambe le proposizioni (“…,ma P, allora Q !”).

Ontologicamente si può dire che l’emergere di una nuova conoscenza presuppone una effettiva relazione tra dati : il nuovo, la genesi è una riunificazione. La creazione (Q) è la conseguenza di una relazione necessaria e di un dato originario.

 

La creazione è il riconoscimento che c’è un dato (P) che non dipende da noi. Che c’è un dato che hanno fatto altri e che noi dobbiamo accettare per inserirci nell’ordine sociale (la ger-archia).

 

 

 

 


4 maggio 2011

Illogica logica : cose rende sintetica l'argomentazione ?

Gli Stoici dicono che la connessione (sunemmenon) che inizia con la congiunzione (sumpeplegmenon) dei due dati (lemmata) da cui parte l’argomento (il collegamento, il logos), perché l’argomento sia sintetico (sunaktikos) e porti entrambi i dati ad un livello superiore, deve essere sana (ughies)

Malatesta dice che la traduzione esatta è “Gli argomenti sono conclusivi quando la connessione, che comincia con la congiunzione delle premesse dell’argomento e finisce con la sua conclusione, è sana

 

 

Cosa si intende ?

Riprendiamo l’interpretazione operata in precedenza : la sanità è essenzialmente guarigione, cioè non qualcosa di originario e dato, ma qualcosa di riconquistato. La connessione è la riunione di qualcosa che era stato diviso : il logos è ratio cioè unità articolata, quantità distribuita. Essa non nega la divisione, ma  la supera in una unità più alta.

Perché ciò avvenga, questa connessione deve essere ughies, e cioè simile a qualcosa di umido (ug- da cui ug-ros, liquido, fluido, arrendevole), qualcosa che si piega, ma non si spezza, qualcosa di elastico, di duttile, che  puoi anche torcere, che supera tutti gli stress, che si trasforma ma senza morire. Qualcosa di vivo e che, essendo vivo e umido, è fecondo e così genera la conoscenza.

 

La traduzione a mio parere è “(Gli argomenti) conducono insieme (i dati da un livello ad un altro superiore), qualora la connessione iniziata con la relazione logica congiungente i dati iniziali e terminata con l’informazione aggiuntiva, sia articolatamente integra”.

A partire da questa traduzione, si potrebbe dire che il discorso sia diverso da quello che immagina Malatesta. Si potrebbe dire che la frase voglia dire che gli argomenti sono sintetici (e cioè portino le premesse ad un livello superiore) nella misura in cui la connessione iniziata con l’implicazione dei dati iniziali (P e Q) costituente la premessa maggiore e terminata con l’informazione aggiuntiva sia articolatamente, fluidamente unitaria. O addirittura che gli argomenti siano com-positivi (sintetici) qualora la relazione iniziata/indicata/prefigurata (nel senso di “che all’inizio è la relazione logica…”) con la relazione logica tra i dati iniziali P e Q termini integra (fluida, senza ostacoli che la possano separare) nell’informazione aggiuntiva (nel senso che viene riaffermata ad un livello diverso). In altri termini il ragionamento è sintetico quando l’implicazione logica e metalinguistica tra P e Q si riproduce a livello reale. Il ragionamento è sintetico quando l’implicazione tra P e Q implica a sua volta che quando c’è P ci sia anche Q.

 

Tuttavia questa interpretazione non è molto coerente con altre proposizioni tradotte da Malatesta.

Ad es. “il sopradetto discorso è sintetico, poiché per mezzo di esso, alla congiunzione dei dati “E’ giorno, e se è giorno, c’è luce”è attaccata (segue) “c’è luce” in questa struttura connettiva “E’ giorno, e se è giorno, c’è luce, (dunque c’è luce)

Malatesta erroneamente fa precedere anche “emerà estì” da “ei”(se), ma in realtà “dunque” non è preceduto da una protasi (si dice “se…allora”, ma non “se…dunque”). “Dunque” è preceduto da una asserzione (ad es. “Cogito. Ergo(dunque) sum”).

In realtà “Se p allora q” e “p, dunque q” sono equivalenti. O meglio la seconda proposizione è un caso particolare della prima (il caso in cui la premessa è asserita come vera).

Un altro brano tradotto da Malatesta è il seguente : “degli argomenti sintetici, alcuni poi sono veri ed altri non veri, e sono veri qualora, non solo la struttura connettiva (il sillogismo) costituita dalla congiunzione delle premesse (dati) sia integra, ma anche qualora la conclusione,  rimanga vera attraverso la congiunzione delle sue premesse, congiunzione che è l’antecedente nella struttura inferenziale

Malatesta a mio parere sbaglia nel dire che sia la conclusione che la congiunzione delle premesse siano soggetti grammaticali, dal momento che il verbo è al singolare e si riferisce solo alla conclusione (sunperasma = con-limitazione, con-clusione, finire insieme in…, intrecciarsi per cui ognuno dei fili blocca l’altro come in un nodo, producendo l’ornamento che è il cosmo)

 

In realtà il modus ponens può essere visto anche come un’equivalenza ?

In realtà no, in quanto Q potrebbe essere vero anche se la congiunzione delle premesse fosse falsa

(se cioè almeno una delle premesse fosse falsa). A meno che anche la premessa maggiore sia trasformata in un equivalenza materiale per cui EKEpqpq. In questo caso se è falsa una delle premesse è falsa anche la conclusione.

In caso contrario Q può essere solo asserito come vero, ma non come falso. O si potrebbe dire che la non verità di Q non equivale alla sua falsità. In questo caso però si ammetterebbero  eccezioni al terzo escluso e magari avremmo a che fare con una logica epistemica, con valori decimali (frazionari) di verità (probabilità).

In realtà si dovrebbe dire che il modus ponens è una proposizione molecolare sempre logicamente vera (tautologia) per cui è indifferente il valore di verità degli enunciati atomici che la compongono.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


3 maggio 2011

Illogica logica : se è giorno, c'è luce

 

Malatesta fa tre esempi :  

  • 1) Se c’è giorno, c’è luce. 2) Ma è giorno. 3) Dunque c’è luce.
  • A) Se c’è notte, c’è tenebra. B) Ma è notte. C) Dunque c’è tenebra
  • I) Se c’è giorno, c’è luce. B) Ma nella piazze si vendono granaglie C) dunque Dione passeggia.

Nel primo esempio, (1) e (2) sono le premesse, (3) è la conclusione

Così vale anche per gli altri esempi

Poniamo che questo argomenti, vengano fatti di giorno

Nel primo caso l’argomento è conclusivo (sunaktikos) e vero (alethes), cioè corretto e fondato.

Per Mates “corretto” è “sound” o “valid” o “correct

Per Copi “corretto” è “valid” e “fondato” è “sound

Nel secondo caso, l’argomento è conclusivo ma non è vero, corretto, ma infondato

Nel terzo caso l’argomento è inconclusivo, cioè scorretto ed il valore di verità di premesse e conclusione non ha alcuna valenza.

 

 

La prima considerazione da fare è che la tautologia può essere considerata una sorta di meccanismo che trasmette la verità dalle premesse alla conclusione. Dunque se le premesse sono vere e l’argomento è corretto, è vera anche la conclusione. Tuttavia la verità di premesse e conclusione non garantisce sulla correttezza dell’argomentazione. Accettando questa visione algoritmica, non esiste argomento vero, ma solo un argomento corretto, indifferente ai valori di verità delle proposizioni che saturano le sue variabili proposizionali.

Ovviamente si può interpretare l’argomentazione tautologica (il modus ponens in questo caso) in senso atemporale come una proposizione molecolare sempre vera, sempre che siano rispettate le regole di costruzione dello schema (ad es. se nella premessa maggiore le variabili sono P e Q e P è l’antecedente e q il conseguente, allora nella premessa minore deve apparire P e nelle conclusioni Q.

In secondo luogo, gli esempi possono essere anche in numero maggiore, per tentare di esaurire tutte le possibilità :

  • 1) Se c’è giorno, c’è luce. 2) Ma è giorno. 3) Dunque c’è luce.
  • A) Se c’è notte, c’è tenebra. B) Ma è notte. C) Dunque c’è tenebra
  • D) Se c’è notte, c’è tenebra. E) Ma è giorno. F) Dunque c’è tenebra
  • G) Se c’è notte, c’è luce. H) Ma è notte. I) Dunque c’è luce
  • L) Se c’è notte, c’è luce. M) Ma è giorno. N) Dunque c’è luce
  • O) Se c’è notte, c’è tenebra. R) Ma nelle piazze vendono granaglie S) Dunque c’è tenebra
  • T) Se c’è notte, c’è tenebra U) Ma è notte. V) Dunque Dione passeggia.
  • I) Se c’è giorno, c’è luce. II) Ma nella piazze si vendono granaglie III) dunque Dione passeggia.

 

La prima cosa da fare è stabilire il valore di verità delle due premesse (non possiamo limitarci a dire se sia giorno o no). In secondo luogo bisogna ricordare che il modus ponens è una forma particolare di implicazione, con una proposizione molecolare come antecedente e un enunciato atomico come conseguente. La proposizione molecolare è formata a sua volta dalla congiunzione di un’altra proposizione molecolare (una implicazione) e un enunciato atomico.

Presupporremo che sia giorno e che se c’è giorno, c’è luce e se c’è notte, c’è tenebra.

Ora l’unica cosa che interessa è la correttezza dell’argomento, correttezza che è il caso particolare di una verità logica. Ossia, l’argomento (poiché è un’implicazione) è logicamente non vero (sarebbe logicamente falso se fosse contraddittorio) se e solo se l’antecedente (ossia la congiunzione delle due premesse) fosse vero e il conseguente fosse falso (si verifica nel caso la premessa minore sia semanticamente slegata dalla premessa maggiore, riguardi cioè una variabile proposizionale non compresa nella premessa maggiore). Ma noi non sappiamo quale sia il valore di verità del conseguente ed anzi vogliamo che esso sia assicurato dalla congiunzione delle premesse, per cui si presuppone (a torto o a ragione ?) che la premessa maggiore sia sempre vera, mentre la premessa minore (la verità di fatto) rimanga contingente.

(QUI C’E BISOGNO DI ULTERIORE RIFLESSIONE)

Comunque, negli esempi fatti, l’argomentazione è corretta nei casi 1-2-3, A-B-C, G-H-I. Non è corretta negli altri casi.

In 1-2-3 è vera la conclusione (3), mentre in A-B-C non è vera la conclusione (C).

In G-H-I  è vera la conclusione (I), ma tale ultima verità è contingente rispetto alla correttezza dell’argomentazione, o meglio tale verità è spiegata dal fatto che una implicazione è comunque L-vera se l’antecedente è falsa e la conseguente è vera. In questo caso però la verità della conseguente non deriva dalla verità dell’antecedente (che infatti è falso).

In A-B-C non è vera la premessa minore (B), mentre, in G-H-I, non è vera nè la premessa maggiore G, né la premessa minore H.

In D-E-F, entrambe le premesse sono vere, ma l’argomento non è corretto in quanto le due premesse non condividono alcuna variabile proposizionale, e dunque la conseguente può non essere vera.

In L-M-N, l’argomento non è corretto per quanto siano vere sia la premessa minore che la conclusione, e la non correttezza dell’argomento non è data dalla falsità della premessa maggiore, ma dall’assoluta mancanza di rapporto tra premessa maggiore e premessa minore : lo stato di cose descritto dalla premessa minore non ha niente a che fare con l’antecedente interno alla premessa maggiore.

In T-U-V, la conclusione è del tutto priva di rapporto con le premesse, mentre in I-II-III sia la premessa minore che la conclusione sono del tutto staccate dalla premessa maggiore e non c’è niente che garantisca che ci sia un rapporto tra di esse.

Ovviamente tale analisi su enunciati in linguaggio naturale presuppone che non tutti gli argomenti sono del tipo modus ponens (altrimenti sarebbero sempre logicamente veri), ma sono caratterizzati da una struttura logica costituita da una congiunzione di premesse e da una conclusione, da un antecedente per forza molecolare e da un conseguente che può essere atomico.

L’argomentazione è corretta (sound) e dunque valida (L-vera), sintetica (sunaktikos), dal momento che conduce insieme le due variabili P e Q riunificandole ad un livello superiore di quello della premessa maggiore.

 

 

La conclusione Q è fondata e dunque vera  (F-vera) (gli enunciati atomici possono essere solo F-veri).

Se la conclusione invece è falsa, essa può essere infondata (essendo le premesse false) anche se l’argomento fosse valido.

Anche una conclusione vera potrebbe essere infondata, sia perché l’argomento potrebbe essere non corretto, sia perché l’argomento, pur essendo corretto, ha entrambe le  premesse false e dunque non è la ragione della verità della conclusione.

 Questo per quel che riguarda la struttura interna del modus ponens

 

 Per quel che riguarda le sue premesse invece, la premessa maggiore descrive una relazione universale e necessaria tra due proposizioni, almeno in parte equivalente ad un sillogismo con la premessa maggiore universale. Dunque si tratta di una proposizione metafisica, almeno secondo l’empirismo che si rifà ad Hume. Mentre la seconda premessa è una verità di fatto.   Ciò dimostra che la scienza in un certo senso è permessa da una intersezione tra la metafisica e le osservazioni empiriche. 

Ed in realtà la filosofia antica non ha mai tematizzato il criterio di verità proprio della logica, ma ha considerato la logica sempre e solo uno strumento di indagine e di organizzazione della conoscenza, di conservazione dell’informazione. Tramite la premessa minore, la verifica è sempre ulteriore ed esterna al discorso (anche se progressivamente internalizzata) e solo tramite essa si dà scienza (episteme).

Per loro CKCpqpq non può mai essere L-vero, ma solo apportatore di conoscenza, compositivo (sunapticos), in quanto conduce sempre ad una nuova informazione. Forse la verità logica compare solo in Leibniz e Hume, anche se differentemente interpretata e viene definitivamente delineata nella sua sterilità da Wittgenstein.

 

 

 

 


24 maggio 2010

Schlick e l’induzione

 

 

 

Schlick passa poi a trattare dell’induzione e dice che gli atti del ritrovare su cui si basano i giudizi sintetici sono casi individuali dell’esperienza, ma, per fare scienza, abbiamo bisogno di proposizioni generali dalle quali si possono derivare conclusioni che valgono anche per casi lontani nello spazio e nel tempo. Ma se non esistono giudizi sintetici a priori, si presentano alcuni quesiti :

I)                   Come arriviamo a trasferire proposizioni da casi percepiti a casi non percepiti ?

II)                In che senso pretendiamo di affermare che proposizioni del genere abbiano validità ?

III)             Con che diritto avanziamo tale pretesa ?

Schlick cerca di rispondere ai tre problemi in questo modo :

 

 

L’induzione

 

1)      Non è con la ragione che avviene il trasferimento di una proprietà da un caso percepito ad uno non percepito, in quanto con l’intelletto si possono effettuare solo inferenze analitiche con le quali si ordinano e connettono conoscenze già acquisite. L’induzione non si spiega nemmeno con l’esperienza, proprio perché essa si estende oltre l’esperienza. Secondo Schlick, Hume ha individuato la soluzione del primo quesito, giacché è l’abitudine che spiega l’estensione di proprietà di oggetti esperiti ad oggetti non esperiti. Tale abitudine è un dispositivo biologicamente opportuno senza il quale l’uomo non vivrebbe. Apparentemente per alcuni l’induzione scatta anche in presenza di un caso singolo, ma questo in realtà presuppone una serie molteplice di altre conoscenze che sono sempre il risultato di un’accumulazione di vissuti di uguale specie e dunque un prodotto dell’abitudine associativa. Ad es. il fatto che lo stesso composto chimico produca gli stessi effetti ci viene dato da numerose affermazioni su altri composti chimici, ognuno dei quali ha avuto uniformità di comportamenti in tempi e contesti diversi. Con l’abitudine associativa si imprime nella nostra coscienza un complesso di aspettative e di regole che domina sia il pensiero che la nostra vita. Casi individuali nuovi vengono inseriti in questo contesto di abitudini che non necessita di essere ricostruito ogni volta mediante particolari processi associativi di addestramento. Schlick aggiunge che, in un mondo in cui non si ripresentassero vissuti simili ed in cui perciò non vi fosse opportunità per l’abitudine e l’addestramento, nemmeno si avrebbero conoscenze induttive. Il processo conoscitivo si è sviluppato da processi di utilità biologica e presuppone un adattamento al contesto ambientale, il quale deve essere costante abbastanza da rendere possibile il formarsi dell’abitudine. Che tale abitudine (credenza, aspettativa) sia un’intellezione è una tesi che presuppone la giustificazione di tale credenza : ma questa è la terza tesi che va appunto dimostrata più tardi. Poiché poi il principio di causalità è l’espressione sintetica per il sussistere ovunque di specifiche regolarità ed ha come contenuto soggettivo il nesso di un contesto di abitudine, allora causalità e induzione sono strettamente collegate. Il principio di causalità è a sua volta ottenuto mediante induzione dalla totalità delle regole osservate, ma non le può a sua volta sostituire perché, se anche fosse assunto come valido, sarebbe comunque affare dell’induzione stabilire quali siano le singole leggi che governano la natura, e quindi quali processi si coappartengano come cause ed effetti. L’universale contesto di abitudine che offre il sostrato per le singole induzioni e ne permette il collegamento reciproco si è rivelato come nesso causale e la sua presenza impedisce anche che tutto ciò che si sussegue regolarmente sia concepibile come causalmente connesso. I concetti di causa ed effetto sono applicabili a processi e non a cose. Quando diciamo che un composto chimico ha sempre le stesse proprietà, intendiamo che operazioni effettuate sul composto stesso hanno come effetti gli stessi processi. Ma giorno e notte non sono processi di natura nel senso scientifico. Lo stesso identico processo (l’associazione) fornisce l’occasione soggettiva tanto per la formazione della rappresentazione di causalità, quanto per la credenza in proposizioni universalmente valide sul reale.

 

 

Il genere di validità dei giudizi induttivi

 

2)      Che genere di validità hanno per noi i giudizi induttivi, dato che non valgono in modo assoluto ? E’ possibile parlare di diversi livelli di validità ? Si è soliti parlare di probabilità più che di verità univoca e certa. Ma che significa probabilità ? Quando si dice che “A è probabilmente B” (ad es. “Le forze chimiche sono probabilmente di natura elettrica”) non si intende coordinare definitivamente i due concetti A e B nello stesso oggetto, né si intende designare l’oggetto B come oggetto sempre e sicuramente reperibile in A. la coordinazione di B all’oggetto reale è un tentativo di coordinazione e quindi “A è B” risulta essere un ipotesi. Tutte le nostre conoscenze di realtà sono ipotesi e nessuna verità scientifica è di principio sicura, anche se la vita quotidiana prende come fondamento sicuro giudizi che hanno un grado di probabilità più basso dei giudizi scientifici. I gradi più alti e più bassi di probabilità corrispondono a stati di coscienza diversi che sono realtà sperimentate (certezza, esitazione) che determinano per un soggetto giudicante il valore di validità di una proposizione. Ma, precisa Schlick, c’è anche un significato oggettivo delle asserzioni di probabilità. Con “A è probabilmente B” non viene asserito che la designazione di A per mezzo di B sia univoca, né che non lo sia, e nemmeno si asserisce che non lo sappiamo. Si tratta di una sorta di situazione intermedia, di un tertium accanto all’affermazione ed alla negazione, tertium che è oggetto di molte ricerche logiche. Qui il concetto matematico di probabilità (già ben definito) serve sia ad un certo punto in quanto il problema filosofico non sta nella definizione matematica di tale concetto, ma nell’applicazione di quest’ultimo alla realtà. Schlick dice che la probabilità di ottenere nel lancio di un dado un 6 è di 1/6 : ciascuna delle sei facce del dado può infatti venire a trovarsi rivolta verso l’alto (il numero dei casi possibili è 6) ed una sola di queste facce porta i 6 punti desiderati (il numero dei casi favorevoli è 1). In matematica la probabilità di un evento è il quoziente tra il numero dei casi favorevoli ed il numero dei casi possibili. In ciò si presuppone che i casi siano tutti equipossibili, ma cosa si intenda con questo termine e come lo si verifichi è un argomento che esula dal calcolo delle probabilità. Quando ci chiediamo cosa significa dire che la probabilità di un evento è 1/6, il rimando al quoziente non ci soddisfa e vogliamo sapere a quali fatti della realtà il concetto potrebbe applicarsi. Alcuni ritengono che il numero esprimente la probabilità non sia che la misura della fiducia con cui un giocatore di dadi si aspetta che venga fuori un 6. Schlick obietta però che la speranza che un giocatore ha di vincere dipende dal suo accidentale stato d’animo, mentre la probabilità oggettiva rimane sempre 1/6. Quel numero dunque non è la misura di una qualunque aspettativa di fatto, ma è la misura della sua aspettativa fondata e ciò rimanda alla dimensione oggettiva. Alcuni dicono che, continuando nella serie dei lanci, tanto più il numero delle uscite di un 6 viene ad essere prossimo a 1/6 di quel numero. Ma il senso esatto della proposizione non può trovarsi in questa formulazione, perché questa stessa vale non rigorosamente ma solo con una certa probabilità. Che il numero di lanci di un 6 (su n-lanci), tanto meno si allontani da n/6, quanto più grande è il valore di n, non può, secondo il calcolo delle probabilità, essere affermato con sicurezza per nessun valore finito di n. Esso è appunto solo probabile e tale asserzione non vale solo per grandi numeri, dal momento che “grande” è un termine relativo. Può darsi che, durante i primi 60 lanci, il 6 esca giusto 10 volte, ma che durante i successivi 1000, esso esca sempre più di rado, cosicché la frequenza media del suo presentarsi si allontana da n/6 invece di avvicinarsi. Per quanto grande si possa prendere n, sussiste pur sempre una probabilità finita che tra i lanci un 6 non si presenti affatto, e tale probabilità è (5/6)n. Quale che sia la formulazione scelta, essa avrà sempre un valore solo probabile. Ad un’affermazione di realtà, basata su considerazione probabilistiche, spetterebbe validità rigorosa solo con il passaggio al limite di infiniti casi, con cui il senso di un asserto probabilistico potrebbe essere specificato esattamente. Dal momento però che nel mondo non sono mai dati infiniti casi, tale possibilità non ci è di nessun aiuto. Il concetto di probabilità non si lascia ricondurre a quello di verità, finchè come oggetto di giudizio si considerano stati di fatto non noti. Non è possibile fare asserzioni sull’ignoto come se fosse noto. Forse, conclude Schlick, nel concetto di probabilità c’è qualcosa di non ulteriormente analizzabile da accogliere come mezzo elementare di descrizione del mondo. Un’indagine accurata di tale concetto però e dell’induzione ad esso collegata può avere luogo solo sul campo in cui i concetti qui in gioco hanno trovato una chiarificazione netta e precisa e dunque sul terreno delle scienze esatte della natura e ad esse va rinviata. Comunque la validità di proposizioni probabilistiche è accessibile al controllo dell’esperienza (anch’esso con valore probabile) nello stesso senso di una qualunque altra ipotesi : la loro validità dunque non è a priori.

 

 

La giustificazione dell’induzione

 

3)      La terza questione è la quaestio iuris dell’induzione. Secondo alcuni, per fondare la validità di giudizi induttivi, sia necessario solo il principio causale col cui ausilio ogni inferenza induttiva si lascerebbe ricondurre ad un sillogismo : I) Osservazione : A è antecedente di C ; II) Causalità : A è causa di C ; III) Conclusione : A è sempre antecedente di C. Così il passaggio da noto a non-noto è ottenuto in maniera logicamente compatibile. Ma il processo che si presenta come antecedente è davvero esattamente uguale ? in natura due eventi non sono mai del tutto simili ed il principio corretto (a cause simili seguono effetti simili) non è valido, perché, come è noto, minime differenze nelle cause possono avere massime differenze nell’effetto. Separare circostanze rilevanti e irrilevanti è precisamente il compito dell’induzione. Mill, a tal proposito, parla di quattro metodi dell’induzione con cui viene determinato quell’A che nella premessa minore è la causa. Tale premessa non è un fatto di osservazione, giacchè nell’osservare l’antecedente noi non possiamo essere sicuri di avere realmente individuato tutte le circostanze essenziali e di averle riunite nel concetto A. Il numero delle circostanze che possono venire in considerazione per la causa è infatti un numero infinito, perché in linea di principio ogni processo dell’universo potrebbe contribuirvi. Perfino dunque, se fosse possibile assicurarci della validità del principio causale, con ciò non sarebbe dimostrata la fondatezza delle singole induzioni. La validità del principio causale non è una condizione sufficiente del procedimento induttivo, anche se di certo è una condizione necessaria. C’è poi un tentativo di fondare empiristicamente la validità dell’induzione : si dice che, se una volta A e B sono unite, soggettivamente ci aspettiamo che anche domani A e B si presentino unite. Ma con l’osservazione vediamo che, in tutti i casi nuovi, A e B sono unite, e dunque la nostra aspettativa ha ricevuto conferma. Hume ha obiettato che tale argomento è un circolo vizioso, perché la validità di tale inferenza è dimostrata solo per i casi che di fatto hanno ottenuto conferma. I casi precedenti non sono una garanzia per quelli futuri, per quanto numerosi possano essere, se non tramite induzione. Dunque la fondazione della validità dell’induzione in questo caso sarebbe valida solo induttivamente (per induzione). L’argomento empiristico sposta la questione, ma non la risolve. Esperienza vuol dire utilizzazione di percezione, mettere a profitto ciò che è stato e rendere accessibile ciò che è a venire e questo è possibile solo con l’ausilio del principio di causalità. Tale principio viene sempre presupposto dall’esperienza e non può essere da questa fondato. Dunque non è con l’esperienza, né con la ragione che può essere data una prova. Per quanto Kant abbia sbagliato, i tentativi di fondazione dei moderni pensatori vedono nella causalità e nell’induzione i presupposti necessari del pensiero scientifico. Schlick è d’accordo su questo a patto che il porre causalità ed induzione come postulati della scienza non è una fondazione. L’impulso della conoscenza ha radici biologiche e l’uomo stesso è una parte della realtà e, se persegue una scienza della realtà, si vedrà rimandato nel farlo ai vincoli reali che lo uniscono ad essa. Questi sono di natura pratica, in quanto solo attraverso la sua vita emotiva ed istintuale, egli reagisce alle influenze del mondo esterno e senza di esse nemmeno aspirerebbe a conoscerlo. L’uomo per vivere ha bisogno di esperienza, ha bisogno di avere la possibilità di conoscere il mondo. Le questioni filosofiche circa l’esistenza del mondo esterno non esistono affatto per il punto di vista della vita. Tra Io e mondo esterno, passato e futuro non sussiste quello iato che la filosofia scopre e poi cerca di superare. Perciò la vita effettua molto facilmente il passaggio tra validità e probabilità su cui il pensiero logico fallisce : la coscienza è adattata al mondo e le sue aspettative soggettive sono generate da processi oggettivi. Per l’agire non esiste nessun altro tipo di garanzie. La garanzia è assoluta perché la credenza nella causalità di quel che accade è contenuta implicitamente in ogni attività cosciente. Il concetto stesso dell’agire include quello della determinazione causale di tutti i processi reali. La credenza nella validità di una singola verità ottenuta induttivamente non è nemmeno praticamente qualcosa di assoluto, ma assoluta è la credenza nella probabilità. Naturalmente si stabilisce che, per la fondazione logico-teoretica della validità dell’induzione, il principio causale non è sufficiente (non è sufficiente che ci siano per ogni effetto un minimo di cause), ma è necessario anche che nella natura vi sia una certa uniformità, un ripetersi di circostanze simili e, nonostante questo, una varietà la più ampia possibile di condizioni materiali, oltre alla possibilità di separare le circostanze rilevanti da quelle irrilevanti. L’analisi di queste condizioni dell’induzione è un compito specifico della logica. Che la struttura del mondo soddisfi realmente questi presupposti è indimostrabile, ma dal punto di vista pratico la garanzia è data dal fatto che, senza il soddisfacimento di questi presupposti, non vi sarebbe nessun istinto o abitudine che renda possibile l’agire e l’adattamento alla natura. Anche nella vita pratica la causalità gioca il suo ruolo implicitamente rivestito nella forma di specifiche proposizioni empiriche. Esse sole sono di immediato interesse per la vita e solo con la generalizzazione induttiva da esse risulta che ogni accadere è causalmente condizionato. Psicologicamente ciò che è più specifico precede sempre ciò che è più generale, mentre per il rapporto logico di fondazione è l’inverso. Schlick non crede che sia possibile  andare oltre Hume, anche se ciò non significa una rinuncia scettica che non darebbe pace all’esigenza teoretica. La comprensione teoretica cui l’intelletto aspira non può essere sostituita da un postulato o da un’assicurazione pratica : ma la vita è solo di questi ultimi che ha bisogno. La possibilità della scienza non è essa stessa una richiesta scientifica, bensì una richiesta pratica. La conoscenza consiste nella designazione univoca del mondo, con l’ausilio di un minimum di concetti ed è resa possibile dal fatto che le cose reali si lasciano ridurre l’una all’altra venendo l’una ri-trovata nell’altra. La conoscenza richiede che sia effettuata fin dove possibile la riduzione dei concetti l’uno all’altro, ma che questo sia ovunque possibile, che il mondo cioè si dimostri ugualmente accessibile in ogni sua parte alla nostra conoscenza, e giusto un desiderio il cui appagamento è la condizione per cui la vita si può realizzare. Ma la vita c’è. Quanto si trovava di giusto dell’idea kantiana che la validità di proposizione universale si lascerebbe dimostrare, con la possibilità dell’esperienza viene conservato sempre che si prenda il concetto di esperienza nel senso più generale dell’attività pratica e sempre che per “dimostrare” si intenda non una deduzione logica ma una giustificazione vivente. La conoscenza non sarebbe possibile se nell’universo non vi fossero uguaglianze : solo per mezzo di esse siamo in grado di ritrovare una cosa nell’altra e di descrivere il mondo multiforme con l’ausilio di pochissimi concetti. Come è possibile designare l’intero mondo nella sua infinita ricchezza di forme per mezzo di un semplice a facilmente dominabile sistema di concetti, costruito sulla base di alcuni pochi elementi e racchiudere il mondo in una formula ? Ciò perché il mondo stesso è  un tutto unitario ed ovunque in esso si trova l’uguale nel diverso. In questo senso la realtà è  razionale ossia oggettivamente conformata in modo che un numero piccolo di concetti è sufficiente per designarla univocamente e dunque non è la nostra coscienza a renderla conoscibile. Operando la reductio ad unum ci si adegua all’essenza ed alla legge più propria del reale. Tale riduzione è conoscenza della realtà, la cui acquisizione vera e propria è compito delle scienze individuali. La dottrina della scienza svolge un compito critico non distruttivo di interpretazione del senso più profondo dei risultati delle scienze individuali. Tale interpretazione è per Schlick il compito scientifico ultimo e più alto.  

 




 

La giustificazione naturalistica è un circolo vizioso

 

In realtà le inferenze con cui si passa da un caso particolare noto ad un caso particolare non noto, sono sempre opera di facoltà intellettive (la ragione) ma bisogna solo vedere se tale inferenza sia valida o meno. Schlick sembra confondere la ragione intesa come facoltà con la ragione intesa come giustificazione valida. A tal proposito Schlick concorda nel dire che le inferenze analitiche servono a sistemare conoscenze già acquisite.

L’induzione si spiega con l’esperienza grazie alle esperienze positive fatte in passato, quelle cioè che Schlick, parafrasando Hume, chiama abitudini. Tuttavia l’induzione non si giustifica con l’esperienza in quanto essa va oltre l’esperienza. Inoltre dire che senza l’abitudine l’uomo non vivrebbe non può essere una giustificazione dell’induzione, perché anche tale ragionamento si basa su di un ragionamento induttivo. Qualsiasi giustificazione naturalistica delle inferenze presuppone già la validità di queste stesse inferenze.

Il fatto poi che l’induzione generata da un caso singolo si basi su esperienze analoghe non confuta l’ipotesi per cui l’induzione stessa si basi su di una sorta di intuizione dell’universale. Infatti, dopo aver visto che la camomilla1 ha fatto addormentare l’individuo1, si inferisce che tutte le volte che si propini una camomillax ad un individuox , questo si addormenti. Ciò secondo Schlick perché ad es. in altre occasioni propinando un tè ad un individuo questo è rimasto sveglio. Questa considerazione però è frutto di un’astrazione a livello superiore, per cui propinando una sostanzax , ad un individuox si ottengono effetti eccitanti o tranquillanti. Dunque non basta spiegare l’induzione con l’abitudine, giacché l’abitudine (o meglio le conoscenze accumulate ed il loro utilizzo in contesti analoghi) si spiega a sua volta con una astrazione più generale e dunque con una nuova induzione non basata su esperienze accumulate. Si può dunque dire che l’induzione a livello di astrazione N si basa su esperienze valutate come analoghe secondo il livello di astrazione N+1.

Schlick spiega forse giustamente (ma con la premessa che l’induzione non si giustifica con l’abitudine) l’abitudine con un certo ordine esistente in natura. Ma ciò vuol dire che l’induzione è naturalisticamente spiegabile solo se si ritiene già fondata validativamente.

 

 

Probabilità, stati d’animo e mondi possibili

 

L’induzione si fonda sull’esistenza di relazioni causali, ma le relazioni causali si individuano attraverso un processo di induzione. L’induzione precederebbe geneticamente la causalità, ma la causalità fonderebbe validativamente l’induzione. Tuttavia anche geneticamente l’induzione presuppone una universalità che viene intuita, per cui si può ipotizzare che l’inferenza induttiva sia l’intuizione noetica di un mondo possibile con un numero illimitato di determinate relazioni causali.

Per ciò che riguarda la probabilità, la traduzione di “A è probabilmente B” nella proposizione “(A è B) è un’ipotesi” è una traduzione metalinguistica per altro non esatta perché sarebbe meglio dire “(A è B) è un’ipotesi probabile” per cui la questione della probabilità si ripropone ad un livello più alto. Invece “A è probabilmente B” si può ontologicamente tradurre in “A è B in un alto numero di mondi possibili”. Il fatto che “A è probabilmente B” si traduca in uno stato d’animo relativo ad “A è B” non è una ragione per negare l’accezione ontologica di “A è probabilmente B”. Piuttosto lo stato d’animo è una relazione cognitiva del soggetto rispetto ad un determinato stato di cose ed ai  mondi possibili in cui tale stato di cose è collocato.

 A è probabilmente B” vuol dire “A è B con alta probabilità (tra 0,5 ed 1)” e non genericamente “A è B con una probabilità tra 0 ed 1”.

Schlick sbaglia nel distinguere la cosiddetta probabilità matematica dall’applicazione di questa alla realtà. La probabilità infatti è proprio l’applicazione delle proposizione empiriche o meglio di quelle generali alla realtà, per cui parlare di applicazione della probabilità alla realtà è come parlare di misurazione della bontà della bontà (o parlare semplicemente di una bontà buona).

 

 

Probabilità ed Infinito

 

Se la probabilità è il rapporto casi favorevoli/casi possibili ed i casi possibili sono infiniti in linea di principio, allora la probabilità è sempre il rapporto frequentistico tra finito ed infinito e dunque non può assumere un valore cognitivo teoretico (in quanto il divario tra finito ed infinito è sempre infinito), ma solo pratico.

Dire inoltre che la probabilità è 1/6 equivale a dire che 1/6 è il risultato della semplificazione di un rapporto tra due numeri i più alti possibili.

Schlick giustamente dice che anche la concezione soggettivistica pura della probabilità non consente una sua trattazione matematica, perché tutto dipenderebbe da un’aspettativa soggettiva. Si deve pensare ad una via di mezzo tra probabilità soggettiva ed oggettiva : una frequenza su di un altissimo numero di casi (frequenza oggettiva) può essere riproiettata su dei casi non noti (aspettativa soggettiva). La probabilità si può considerare un’aspettativa soggettiva che si costituisce data una frequenza oggettiva osservata.

Schlick dice giustamente che il fatto che la probabilità che esca ad es. il numero 6 nel lancio dei dadi sia 1/6 è a sua volta solo probabile. Questo è forse il significato della necessità dell’applicazione del calcolo delle probabilità : dati sei lanci, un risultato esce una volta. Questo rapporto frequentistico di 1/6 viene proiettato su altri sei lanci che possono dare altri risultati. Quanto più i lanci vengono ripetuti tanto più la frazione risultante dovrebbe essere vicina ad 1/6, almeno secondo l’aspettativa soggettiva. La probabilità in tal senso è l’approssimazione infinita e mai compiuta del pensiero alla realtà. Ma proprio per questo, dice giustamente Schlick, esiste sempre una probabilità finita che sia pure in un numero altissimo di casi un certo numero non esca mai. Ma cosa vuol dire che un numero esca un certo numero di volte ? Che rapporto c’è tra il numero come segno ed il numero come successione reale di eventi ?

Schlick poi dice che “numero altissimo” e “grande” sono termini relativi e se  la probabilità vale in un contesto solo relativamente valutabile, ne viene che anche la probabilità è relativa o meglio anche la probabilità è solo probabile. L’equipossibilità è valida solo in un contesto infinito, ma in un numero finito di casi essa tende sempre a variare (a non essere cioè equa).

 

 

Probabilità, empiria e causalità

 

Schlick aggiunge che, dato il presupposto empiristico per cui la verità si riferisce solo a ciò che è noto (il dato), la probabilità non ha per gli empiristi alcun rapporto con la realtà. In realtà egli confonde lo stato di cose specifico, particolare con lo stato di cose empiricamente dato. Perciò non è vero che la verità si debba ricondurre al dato empirico, ma si deve ricondurre allo stato di cose particolare (che può anche non essere dato empiricamente). Al tempo stesso Schlick contraddittoriamente dice che la validità di proposizioni probabilistiche è accessibile al controllo dell’esperienza. Ma in tal caso sarebbe legata alla verità, per cui qui Schlick si contraddice.

Quanto al rapporto tra causalità ed induzione, esso non è un sillogismo (che abbia cioè bisogno di quantificatori). Al tempo stesso Schlick non confuta la derivazione logica dell’induzione dalla causalità, ma cerca di confutare la possibilità di individuare un rapporto di causalità. Separare circostanze rilevanti da quelle irrilevanti non dipende dall’induzione, ma dalla possibilità di individuare tra due termini una relazione causa/effetto. Ciò però presuppone che tale relazione sia qualcosa di intuibile.

 

 

L’esperienza, la vita pratica e la metafisica

 

Quanto al rapporto tra induzione ed esperienza ci sono due accezioni del termine “esperienza” : c’è un esperienza in senso stretto, cioè un insieme strutturato di percezioni interpretato sulla base dei propri pregiudizi culturali, e c’è un’esperienza in senso più esteso, cioè un patrimonio culturale accumulato nel corso di una sequenza precedente di esperienze intese in senso stretto.

Il tentativo di radicare la giustificazione della conoscenza nella vita pratica è infine semplicemente il tentativo di Schlick di uscire dall’impossibilità di fondare la conoscenza scientifica, impossibilità generata dall’empirismo radicale e da un’istanza epistemica che si vuole autonoma dall’istanza ontologica. Il risultato è che Schlick confonde presupposti genetici e presupposti validativi e sostituisce i secondi con i primi. Egli termina la sua riflessione annegando nel pragmatismo. Dopo tante promesse di rigore l’esito risulta senza volerlo deludente, anche se la visione del mondo, visione accennata ma non esplicitamente rivendicata, è quella di un mondo unitario ma infinitamente complesso ed articolato. Purtroppo Schlick non ha il coraggio di dichiarare apertamente la sua implicita istanza metafisica.


10 maggio 2010

L’unità di coscienza secondo Schlick

 

 

Un fatto originario : l’unità di coscienza

 

Schlick dice che la risposta alla scepsi non sta in nessuna dimostrazione, ma solo nel richiamo a qualcosa che, sin dal principio, sia esente dal dubbio e cioè un fatto. Tale fatto deve essere originario, più originario di qualsiasi dubbio e di qualsiasi pensiero, un presupposto che sarebbe sempre soddisfatto nella coscienza e cioè l’unità di coscienza.

Per Schlick cosa sia l’unità di coscienza non può essere oggetto di definizione o descrizione, ma può essere solo oggetto di allusione.

Ciò che provo è nella mia coscienza, ma “l’essere-in” è solo figurato, giacchè la coscienza non è un contenitore, ma la totalità dei contenuti psichici che costituiscono l’Io. Questa totalità non è una mera sommatoria di percezione, ma appunto è unità di coscienza, un quid indefinibile che rende quello che sarebbe solo un aggregato una totalità vera e propria. Tale unità per Schlick è un fatto e per dimostrarne il carattere inconcusso egli simula una situazione nella quale tale unità possa mancare : poniamo che in un certo momento io abbia una certa sensazione e che qualcun altro abbia anche lui in quello stesso istante un sentimento o una sensazione. In questo caso c’è una somma di dati psichici, ma ad essi manca però quella connessione che non può essere descritta, ma solo esperita e tale mancanza la esprimiamo mediante il giudizio che questi processi psichici appartengono non ad una stessa coscienza, ma a coscienze diverse.

Inoltre la continuità di una coscienza non consiste in un mero susseguirsi ininterrotto di vissuti, ma occorre anche che essi siano uniti da un nesso di tipo particolare, se devono poter valere come vissuti di una sola e medesima coscienza.

 

 

L’interconnessione tra i singoli elementi di coscienza

 

Per Schlick il caso peculiare della continuità della coscienza è figurarsi una sensazione isolata che appare e scompare, e poi una nuova sensazione a vari intervalli, in cui ogni nuovo elemento fa la sua apparizione come se quelli precedenti non ci fossero affatto stati. Ha un senso dire di questi elementi (che si succedono meramente gli uni agli altri) che appartengono ad una medesima coscienza. Abbiamo assunto che ciascuno dei singoli elementi di sensazione o di sentimento abbia una certa durata e che, per il corso di questa durata, si possa parlare di una coscienza continuativa.

Noi però possiamo pensare ogni sensazione che dura come suddivisa in sensazioni di durata più breve ed a loro volta queste pensarle suddivise in altre più brevi ancora e così via. Se fra loro non sussiste se non una successione temporale, se ogni parte è per se stante, allora non si può dire esse appartengano ad una coscienza. Quindi, anche nel caso del più fugace elemento di coscienza, deve sussistere una connessione del tutto peculiare tra le sue particelle momentanee.

Se invece si supponesse una discontinuità, aggiunge Schlick, si dovrebbe supporre una coscienza senza durata che è qualcosa di completamente diverso da ciò che chiamiamo coscienza. Dove vi è coscienza, vi è anche unità di coscienza i singoli momenti di coscienza non sono isolabili, ma sono l’uno per l’altro. Questa interconnessione tra i singoli elementi di coscienza è un fatto, ma non è determinabile (conoscibile) e si  afferma a tal proposito che anche Hume (che riteneva che il legame tra sensazioni fosse solo causale) si ingannava. Se fossero solo relazioni causali, essi potrebbero aver luogo altrettanto bene tra coscienze diverse.

 

 

 

 

La memoria

 

In realtà questo nesso specifico per Schlick è la memoria, in quanto quel trapassare di un contenuto di coscienza nel momento immediatamente successivo equivale a quel ritenere e preservare che, quale ricordare immediato, costituisce la memoria. E’ il ricordo a collegare l’uno con ‘altro vissuti di un individuo anche fra loro molti distanti, di modo che essi vengono a far parte della stessa coscienza continuativa. Un medesimo individuo fisico può essere sede di due o più personalità, due o più coscienze date dal fatto che il filo dei ricordi è spezzato (una personalità non ricorda quello che ha fatto l’altra).

Schlick dunque teorizza il carattere mnemonico dell’unità di coscienza. In virtù della memoria elementi di coscienza atemporalmente contigui li esperiamo non solo in successione, ma anche come simultanei ed è così che si realizza il nesso dell’unità di coscienza. Egli aggiunge che in ciò sembra esservi una contraddizione, se non ci si ferma a considerare che, quando eguagliamo strettamente il presente ad un istante, ad un momento temporale di natura puntuale, stiamo facendo un’astrazione, giacchè al presente reale della coscienza si deve ascrivere una durata.

Schlick poi dice che tutte queste sue considerazioni non sono conoscenza vera e propria (non sono spiegazioni) ma sono circonlocuzioni intese a richiamare l’attenzione su ciò che vi è di peculiare nel fatto dell’unità della coscienza. Il fatto come tale ciascuno lo esperisce in sé. Il risultato che si viene a formulare non è una conclusione inferita dalle considerazioni precedenti, ma è una breve designazione riassuntiva dello stato di cose stessa.

Dove vi è coscienza vi è anche unità di coscienza e dove c’è unità di coscienza, vi è memoria. Quest’ultima è una condizione per la coscienza : senza di essa, cessa il nesso tra esperienze e cessa perciò la coscienza.

 

 

La costanza delle rappresentazioni

 

Schlick accosta l’unità della coscienza da lui evidenziata con la coscienza pura di Kant, con l’appercezione trascendentale anche se forse non ha tratto conseguenze tutte giuste da quest’assunto. Egli curiosamente aggiunge che l’unità di coscienza dovrà venire ad occupare in qualsiasi metafisica futura, una posizione centrale e dominante. E’ il fatto stesso della coscienza a garantire sino ad un certo punto che ciò che stiamo pensando sia lo stesso di ciò che stavamo pensando giusto un attimo prima.

Però Schlick cerca di evitare che il tutto si riduca ad una misera estensione della memoria. A tale rischio egli obietta che, con mezzi psicologici (ripetizione, concentrazione) si possono inserire rapporti concettuali complicati simultaneamente nel presente, in modo da poter tenere insieme i termini di un’inferenza senza alimentare il dubbio scettico. A tal proposito, Schlick vorrebbe dire che il fatto che qualche volta operiamo delle deduzioni corrette è già un infrangere il potere della scepsi. Egli ipotizza che, se l’unità di coscienza ci dà la garanzia di una costanza sufficiente delle rappresentazioni per la durata di un presente, allora essa può anche erigere su questa base (con la concentrazione) una certezza che copra periodi più lunghi, trasferendo la coscienza di questa costanza da istante ad istante, operando una sorta di integrazione sui differenziali-di-presente che si succedono l’uno all’altro. Egli conclude (senza argomentazioni cogenti) che noi possediamo la capacità di tenere ferme le nostre rappresentazioni per un certo tempo minimale, quel tanto che serve per effettuare con sicurezza delle inferenze analitiche.

Schlick poi considera condizione per una qualche certezza delle nostre conoscenze anche il fatto che dobbiamo essere provvisti della capacità di constatare l’uguaglianza o diversità di rappresentazione. Se infatti non possedessimo questa facoltà, come faremmo a sapere se i nostri pensieri restano uguali o cambiano ? Come faremmo a tenere distinte le nostre rappresentazioni ? Senza questa facoltà pure l’inferenza sarebbe ancora una volta impossibile. Ma Schlick dice che, in questo caso, per decidere la questione, non c’è bisogno di alcuna inferenza : occorre solo rivolgere l’attenzione a fatti che sono dati ogni volta insieme alla coscienza.

 

 

 

 

La tesi di Locke

 

Schlick espone la tesi di Locke per cui la prima capacità della mente è quella che essa ha di percepire le sue idee e di sapere di ciascuna, cosa essa sia e di percepire con ciò anche la loro diversità. Questa tesi di Locke contrappone mente ed idee come se la mente fosse un contenitore nel quale le idee entrano per essere da essa recepite, percepite e comparate. Potrebbe allora benissimo accadere che arrivassero nella coscienza idee fra loro diverse e che però venissero considerate dalla mente come uguali (o viceversa). Dunque per Locke, perché un pensiero corretto fosse possibile, alla coscienza dovrebbe essere ascritta, come sua specifica facoltà la capacità, di non ingannarsi al riguardo e sorgerebbe la questione se tale facoltà sia sempre presente.

Ma, continua Schlick, la coscienza non si rapporta alle idee come lo stomaco ai cibi che esso viene ad accogliere : sono giusto le idee che costituiscono la coscienza. Esse non richiedono di essere percepite con un atto specifico, ma il loro esserci come dati di coscienza è identico al loro essere percepite. Esse e percipi sono la stessa cosa. Non c’è bisogno di postulare un apposita capacità di percepire i contenuti di coscienza e nemmeno c’è quindi bisogno di una particolare garanzia contro possibili inganni in un tale percepire : i dati di coscienza non vengono percepiti come diversi o identici, ma sono tra loro immediatamente diversi o identici.

Schlick aggiunge che si potrebbe obiettare che si può benissimo essere coscienti di rappresentazioni tra loro diverse e tuttavia non essere coscienti della loro diversità. Le due cose non sarebbero identiche, mentre proprio il diventare cosciente della diversità tra le rappresentazioni è richiesto per ogni pensiero e per ogni inferenza. Anche questo dubbio però, obietta Schlick, si schianta contro il fatto dell’unità di coscienza che ci mostra che diversità dei vissuti e vissuto delle diversità, sebbene non siano una cosa sola, si appartengono reciprocamente. Egli fa il seguente esempio : poniamo che sussistano contemporaneamente due diversi contenuti di coscienza (ad es. un suono ed un odore) ed assumiamo che manchi la facoltà di constatare la diversità (ossia questa non viene esperita come un fatto). Mancherebbe a chi esperisce un dato da poter esprimere con giudizi tipo “Questi fenomeni sono diversi…o uguali”. Questi due vissuti starebbero l’uno accanto all’altro senza assolutamente alcuna relazione o confronto, come se l’altro non vi fosse affatto. In breve sarebbe come se i due vissuti appartenessero a coscienze diverse : nulla li congiungerebbe, non formerebbero un’unità e perciò non avremmo ragione di dichiararli contenuti di una sola e medesima coscienza. Schlick conclude che, se contenuti diversi appartengono ad una coscienza, allora proprio per questo essi vengono anche distinti. Il distinguere cose tra loro diverse avviene in quanto esse sono rapportate l’una all’altra, ma l’unità di coscienza è una specie dell’essere-rapportato-l’uno-all’altra. Quindi, se due cose diverse sono congiunte nell’unità della medesima coscienza, questo significa che vengono distinte.

 

 

La coscienza come mutamento

 

Schlick aggiunge che, se avevamo considerato l’unità di coscienza in quanto unità che racchiude i contenuti di coscienza nella loro sequenzialità, ora invece abbiamo avuto di mira la coesistenza di tali contenuti retta da quella unità. I due fatti in realtà per Schlick si presentano uniti. Noi non distinguiamo semplicemente rappresentazioni simultanee, ma anche rappresentazioni che seguono l’una immediatamente all’altra, che si danno il cambio l’una con l’altra. Su questo si basa la coscienza del mutamento che il nostro spirito costantemente esperisce, un mutamento o un accadere (che è sempre un mutamento) che costituisce un fatto. Nell’esperire un accadimento, si è immediatamente coscienti della diversità dello stato successivo rispetto a quello precedente e dunque non vi è la necessità di postulare che nell’anima vi sia una specifica capacità di percepire il mutamento, capacità che si potrebbe anche perdere. Dunque ancora una volta quella che ci si presenta qui è una proprietà che fa parte inseparabilmente dell’essenza della coscienza stessa. Non solo ogni mutamento viene esso stesso esperito come fatto specifico della coscienza, ma si può forse persino dire che il mutamento stesso sia una condizione necessaria della coscienza. Allora quindi non solo nello spirito non avrebbe luogo alcun cambiamento senza che ve ne fosse coscienza, ma all’inverso nemmeno esisterebbe una coscienza laddove non vi fosse cambiamento. Una sensazione o un sentimento che nella nostra coscienza persistesse ininterrottamente senza cambiare per l’intera durata della nostra esistenza, sembra essere una cosa impossibile.

Già Hobbes affermava che una sensazione illimitatamente prolungata cesserebbe di essere avvertita. Di questo contenuto di coscienza non potremmo rappresentarci il suo non essere e non potremmo confrontare il suo essere-presente con la rappresentazione del suo essere-assente e distinguere quello da questa. Così ogni dato di coscienza per Schlick sembra essere qualcosa di relativo, in contrapposizione con altro. Un essere persistente ed immutabile non è mai contenuto di coscienza. Una coscienza in cui nulla accadesse non sarebbe affatto coscienza. Essa presuppone il mutamento ed è essa stessa un processo.

Paradossalmente però, Schlick, dopo questa conclusione, ribadisce la tesi (ormai inconsistente) per cui la scepsi psicologista possa mettere in dubbio la rappresentabilità di rapporti logici rigorosi. Egli dice che tale fugacità non impedisce alla nostra mente di fare delle inferenze, mentre il dubbio sulla correttezza delle regole logiche dell’analisi sarebbe un puro fraintendimento.

 

 

 

La metafisica della coscienza

 

Schlick sembra però non rendersi conto che il ricorso da un  preteso fatto originario non è mai stato un impedimento effettivo per l’esercizio dell’istanza scettica. Un tentativo serio viene fatto solo da Agostino e Cartesio dove la struttura riflessiva della coscienza diviene l’asse per una argomentazione rigorosa a prova di scetticismo. Ciò vale  anche per il tentativo fatto da Carnap di ridurre tutto l’ambito degli oggetti della scienza a quello degli oggetti del linguaggio base.

Il riferimento di Schlick è comunque la tradizione che culmina in Descartes, ma a questo egli associa il mistico di Wittgenstein quando considera l’unità della coscienza come qualcosa che non è descrivibile. E quando parla dell’Io come unità di coscienza e non come mera  sommatoria di percezioni il passo alla metafisica spiritualistica è quanto mai breve (anche se tale passo potrebbe essere rallentato ricorrendo alle nuove scienze dei sistemi complessi), con concessioni alla teoria aristotelica della forma e della causa finale.

 

Alcuni circoli viziosi

 

Nel cercare di dimostrare l’esistenza di una tale unità di coscienza e di evidenziarne anche il carattere indubitabile, Schlick da un alto si involve in un circolo vizioso, dal momento che presuppone l’esistenza di un’unità della coscienza ( egli dice infatti : “poniamo che io abbia una certa sensazione …”:  come si può fare in tal caso riferimento all’io senza l’unità della coscienza ? ) per dimostrare l’esistenza dell’unità di coscienza. D’altro canto egli ha gioco facile nel rendere diversi uno stato di coscienza in prima persona e quello in terza persona (ad es. quello di un’altra persona), ma in realtà egli sta paragonando un’esperienza ed il resoconto di un’esperienza (giacché, secondo la psicologia folk, se quella di un’altra persona fosse un’esperienza e non un resoconto, sarebbe inevitabilmente anche una nostra esperienza). Egli si involve anche in un altro circolo vizioso quando dice che bisogna supporre un nesso particolare tra vissuti di una sola coscienza perché possano essere considerabili come tali ; anche qui infatti egli già presuppone che certe sequenze di vissuti appartengano ad una sola coscienza: egli cioè da alcune differenze tra sequenze di vissuti deduce arbitrariamente il fatto che alcune di queste sequenze appartengano alla medesima coscienza, ma questa non è una conclusione obbligata.

Schlick poi assume (e non si sa con quale diritto) che ciascuno dei singoli elementi di sensazione o sentimento abbiano una certa durata (che si intende con “certa durata” ?) e da ciò fa derivare indebitamente che si tratti in tal caso di una coscienza continuativa (la continuità della coscienza non è la continuità tra diversi elementi e non quella interna di un solo elemento di coscienza ?). Inoltre perché una sensazione deve essere associata per forza ad una coscienza ?

L’argomento di Schlick per cui una coscienza senza durata non è una coscienza, per cui vi devono essere più momenti che per forza debbano essere collegati in una unità di coscienza è un chiaro paralogismo : noi partiamo da singoli sentimenti o sensazioni che non sappiamo se attribuire ad una coscienza, di cui non sappiamo se abbiano durata o se siano costituiti a loro volta da diversi momenti. Da questo base inferire l’unità di coscienza è comunque un salto. E’ come dire : dove c’è l’atomo, c’è anche l’unità interna dell’atomo, altrimenti non sarebbe l’atomo. Ma perché presupporre l’atomo ? Schlick fa dei sofismi  perché, prima, chiama la coscienza “unità di coscienza”, poi la presuppone nel tentativo di dimostrarne una unità che è altro (più definita, articolata e complessa) da ciò che prima aveva inteso come “unità di coscienza” (una sorta di residuo indistinguibile dall’esistenza stessa della coscienza). Partendo dalle sensazioni egli le correla arbitrariamente alla coscienza, afferma arbitrariamente che le diverse coscienze sono la stessa coscienza e correla arbitrariamente tra loro i momenti di coscienza (sensazioni ribattezzate) tramite la stessa coscienza. Chiama poi tutto questo unità di coscienza e finge di andare avanti, andando invece indietro, dicendo che, data l’unità di coscienza, si desume una relazione speciale tra i momenti di coscienza.

 

La critica a Hume e le aporie della memoria

 

Anche la critica di Hume non sembra del tutto corretta dal momento che Hume affermava che la successione tra le sensazioni non fosse riconducibile ad un legame di causa ed effetto e proprio per questo non si potesse ammettere l’esistenza di una coscienza che fosse l’unità complessiva di tali sensazioni. E poi Schlick in questa sua critica cade nel più completo sofisma : da un lato dice che non si dà connessione tra sensazioni senza coscienza unitaria, dall’altro un legame puramente causale (dunque una connessione già di una certa complessità) sarebbe possibile anche tra momenti di coscienze diverse.

In questo modo mistificatorio Schlick suggerisce che vi sia tra i momenti di una stessa coscienza una relazione particolare e specifica, che sarebbe la memoria, concetto che Schlick probabilmente attinge da Bergson ed a cui attribuisce proprietà dell’aufheben hegeliano.

Proprio riguardo alla memoria ci sono delle altre aporie : si presuppone già che due vissuti facciano capo a uno stesso individuo, mentre non si precisa quale sia l’impedimento a che un’altra coscienza ricordi un vissuto che fa parte del passato (cosa succede quando sono in due a ricordare lo stesso evento ?). Inoltre perché il ricordo di un vissuto deve presupporre che tale vissuto sia stato esperito ieri da chi ricorda oggi ? Se ricordo un vissuto di 3 anni fa, ma non ricordo i vissuti di un anno fa, mi trovo di fronte ad una coscienza continuativa ?

Schlick ammette che, dato un individuo, ci possono essere più coscienze (perdita di memoria, psicosi), ma non dimostra che, dati due vissuti, ci possa essere una sola coscienza a collegarli con la memoria, a meno che anche tra la definizione di “coscienza” e quella di “vissuto” ci sia una circolarità chiaramente viziosa.

Quando poi egli teorizza che la memoria ci consente di esperire anche più elementi di coscienza simultaneamente (proprio perché la simultaneità è in tal caso apparente), Schlick pure opera un sofisma in quanto se gli eventi fossero simultanei si dovrebbe parlare di percezione e non di memoria. Inoltre altro è dire che il presente ha una durata, altro è dire che due momenti successivi sono resi simultanei dalla memoria : la prima tesi è sensata, la seconda va argomentata altrimenti invece di inverare la contraddizione, si cade in contraddizione.

 

L’incapacità empirista di giustificare le proprie argomentazioni

 

Infine Schlick, consapevole forse delle difficoltà in cui viene coinvolto. cerca di ridimensionare la portata epistemologica del discorso fatto sino a questo punto e, così facendo, evidenzia tutto il disagio dell’empirismo radicale nel non saper definire (pena la contraddizione) la natura delle proprie argomentazioni. Inoltre cosa vuol dire “Il fatto dell’unità della coscienza ciascuno lo esperisce in sé, ma bisogna porvi attenzione” ? Perché ci vuole tanta circonlocuzione per far vedere quello che è un fatto che ciascuno può esperire da sé ? Non è che questa circonlocuzione sia un’analisi e perciò un’interpretazione ? Perché non chiamare delle argomentazioni con il proprio nome ? Perché non aprirsi alla possibilità della conoscenza sintetica a priori, visto che da questa dimensione non possiamo prescindere ? Più avanti egli, non a caso, ammette la possibilità di una metafisica, in quanto dice che per una metafisica futura, l’unità di coscienza dovrà assumere un ruolo fondamentale.

 

La memoria della logica

 

Inoltre Schlick teorizza che la memoria è la condizione della coscienza, ma chi è il soggetto della memoria ? Chi è che ricorda, se la coscienza è fondata sulla memoria ? Inoltre la memoria funziona sempre bene ? Perché, se non è così, non si ha mai la certezza che quello che sia stato pensato ora sia lo stesso di ciò che stavamo pensando un attimo fa.

Schlick acutamente associa la memoria alle catene deduttive (è un legame che esiste anche in Platone) e spera che con la memoria si possano inserire simultaneamente rapporti concettuali complessi, in modo da poter tenere insieme i termini di un’inferenza senza alimentare il dubbio scettico. Ma questa è una pia intenzione : la scansione temporale è data proprio dall’articolazione logica e dall’esistenza di più momenti o termini dell’inferenza, per cui l’inserire questi momenti nel presente finisce con il rendere il presente una durata in cui ricompare il bisogno (ed assieme il rischio) della memoria, per cui il dubbio scettico si ripresenta anche a questo livello di argomentazione. Il fatto che qualche volta facciamo deduzioni corrette è una falsa consolazione dal momento che, passato un certo tempo, senza il rischio della memoria, non sappiamo nemmeno più distinguere le deduzioni corrette da quelle che non lo sono.

Il tentativo di Schlick di integrare diversi momenti presenti in una certezza che copra periodi più lunghi pure risulta velleitario, in quanto parte già dalla presupposizione che la presunta unità di coscienza ci dia la garanzia di una costanza sufficiente delle rappresentazioni per la durata di un presente. Inoltre in questa progressiva integrazione non si può nel frattempo perdere quello che si è già acquisito ? In realtà Schlick in queste pagine vorrebbe rifondare validativamente quello che è successo in migliaia di anni di evoluzione umana, cercando vanamente di estirpare la componente scettica che si fa strada in ogni empirismo radicale. Ma il processo di evoluzione reale (genetico) si è contingentemente realizzato, ma quello ideale (fondativo) forse è impossibile e, quanto meno, non si può fare in poche pagine. Per tentare questo egli deve confondere ipotesi psicologiche con argomentazioni filosofiche e deve eludere la critica di Hume ipotizzando che ci siano invariabilmente determinati fatti associati alla coscienza.

 

Differenza dei vissuti e vissuto della differenza

 

Nel criticare Locke, Schlick ha ragione nel ridurre la questione se le idee siano ben percepite alla questione se l’idea che si ricorda sia la stessa idea che è stata percepita. Qui si ripresenta lo stesso problema che Schlick ha invano tentato di risolvere con il ricorso alla coscienza. In realtà la coscienza da un lato è il darsi delle idee, ma tale darsi è caratterizzato da un’intima contraddizione che si esprime nel divenire tumultuoso delle idee nel tempo e nella riflessione della coscienza sulle idee, riflessione che, in quanto tale, è aperta al rischio dell’alterazione delle idee stesse. A Schlick si risponde cioè che il darsi delle idee, come non ci espone al rischio dell’errore nel caso di due idee diverse, allo stesso modo ci lascia nel dubbio nel caso di un’idea che sarebbe presuntivamente identica a se stessa, perché l’immanenza del darsi delle idee nel flusso di coscienza è una continua differenza da sé. Il fatto che la coscienza sembri un contenitore non è una mera illusione, ma la rappresentazione intertemporale del flusso di coscienza che si espande nel tempo, il costituirsi delle gerarchie metalogiche, la crescita esponenziale delle virgolette, le quali, come un cartiglio circonda i geroglifici, così mettono in moto la dialettica hegeliana del dato.

Inoltre la diversità dei vissuti (“a” ¹ “b”) non è la stessa cosa del vissuto della diversità (“a  ¹ b”). Se poi i dati della coscienza non hanno una realtà in sé che li fonda, perché dovrebbero averla i dati dei sensi ? E se fosse così, come sarebbe possibile la condivisione delle idee e dei sentimenti ? Se non si può stabilire se due vissuti siano diversi o uguali, bisogna concludere come fa Schlick che tra di loro non vi sia alcuna relazione ? La possibilità di attribuire a due coscienze due idee che non si sa se siano identiche o diverse tra loro è un argomento speculare e contrario a  quello dello stesso Schlick per dimostrare che non è possibile che ci siano forti discontinuità temporali all’interno di un flusso di elementi di coscienza. Infine ancora una volta Schlick presuppone quel che vuole dimostrare quando dice che contenuti diversi appartengono alla stessa coscienza solo se sono da questa distinti, dal momento che si confonde la relazione logica esistente tra di essi con quella epistemica che essi avrebbero con la coscienza che li oggettiva. Una cosa è distinguere contenuti diversi, altra cosa è la differenza tra di esse, la quale non è condizionata da nessun atto cognitivo. Il distinguere cose diverse presuppone la loro differenza, ma non è vero l’inverso.

 

 

Coesistenza e successione temporale

 

Inoltre i dati di coscienza si danno nel tempo e quindi i dati di coscienza coesistenti sono enti in sé coesistenti (oggetti eterni)  che si danno nel tempo. Per cui non c’è distinzione netta tra dati di coscienza coesistenti e dati di coscienza succedentisi, ma i primi sono conglobabili nei secondi, dal momento che fenomenologicamente la coesistenza propria dell’eternità si dà comunque nella successione del tempo.

La coscienza del mutamento presuppone la coscienza della successione dei dati nel tempo, ma la coscienza della successione dei dati non presuppone la coscienza del mutamento, altrimenti tutti i dato della coscienza differirebbero tra loro e nessuno sarebbe identico ad un altro, né ci sarebbe coscienza della permanenza.

Dire che l’accadere è un mutamento implica che il dato di coscienza sia un evento che allude ad una realtà che si manifesta nel dato di coscienza, ma non si riduca ad esso. Ma ciò contraddice in Schlick con la tesi del carattere esclusivamente fenomenistico del dato di coscienza e riporta in lizza i dubbi di Locke sulla possibilità di percepire falsamente le idee. Che la sensazione relativa a dati di coscienza sia una proprietà essenziale della coscienza non implica che ad essa non possa corrispondere una percezione illusoria (di noemi ad es.).

 

 

Le tendenze metafisiche di Schlick e la difesa della logica

 

L’idea che il mutamento sia l’essenza stessa del flusso di coscienza e che la persistenza di un dato di coscienza sia molto improbabile avvicina molto la concezione di Schlick a  metafisiche come quella di Cratilo o del Buddhismo, dove c’è un rapporto forte tra coscienza, tempo, mutamento e molteplicità. Da questa concezione metafisica ne deriva una giustificazione dello scetticismo epistemologico perché, se il cambiamento è continuo, nessuna inferenza può realizzarsi perché la premessa stessa non potrebbe rimanere la stessa. Gli indizi che fanno pensare che Schlick in questo testo propenda per tesi metafisiche sono le seguenti asserzioni :

  • Una sensazione illimitatamente prolungata cessa di essere sentita (Cusano : la  coincidentia oppositorum).
  • La coscienza è un principio di distinzione (mistica)
  • Ogni dato di coscienza è un qualcosa di relativo (Nagarjuna, Bradley)
  • Ogni dato di coscienza si costituisce in opposizione con altro (Anassagora, Hegel)
  • Un essere persistente ed immutabile non è contenuto di coscienza (Buddhismo, Cratilo)
  • Una coscienza in cui niente accade non sarebbe coscienza (Buddhismo)
  • La Coscienza è un processo (Buddhismo, Bergson, James)

C’è da dire che il fatto che un Essere immutabile (come quello di Parmenide) non possa essere un dato di coscienza indica che esso può essere attinto solo dal pensiero puro (Idealismo) o trascendendo la coscienza (mistica).

E tuttavia Schlick tende a ribadire che è possibile rendere in una certa misura anche psichicamente permanenti (attraverso la concentrazione e lo studio) e strutturati i rapporti logici, ma se la coscienza è divenire costante sarebbe da spiegare come un esercizio mentale possa esorcizzare tale divenire. Inoltre Schlick non pensa affatto di mettere in discussione la validità della logica in un ambito di tempo limitato, ma il problema è proprio se ci sia una banda temporale qualsivoglia piccola dove le bocce si possano considerare ferme e dove sia possibile fare un discorso validativo.

 


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