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23 febbraio 2011

Conto e racconto : ammollare le scienze dure

Le scienze dure, e cioè le scienze i cui contenuti sono formalizzabili in un linguaggio matematico, sono le più rigorose dal punto di vista conoscitivo e, integrate con una procedura tecnico-sperimentale di applicazione, le più efficaci dal punto di vista pratico, dal momento che hanno costituito, se così si può dire, il software del moderno sistema industriale.  Al tempo stesso però, se si guarda al loro rapporto con quello che Husserl chiamava il mondo-della-vita e cioè con la dimensione del senso, del livello emozionale, quotidiano, più prossimo all’uomo concreto, esse scontano un’astrattezza ed una distanza tali da rendere necessario un processo culturale di sintesi, un processo alla cui base ci sia il principio per cui un sapere che non sia comunicabile anche al non-specialista non si può considerare  un sapere compiutamente elaborato.

Uno dei primi momenti di questo processo di sintesi dovrà essere l’aggressione della griglia e dei nodi linguistici del linguaggio matematico al fine di sciogliere quest’ultimo in costellazioni concettuali più vicine ai linguaggi comuni storicamente dati. Prima tappa di questo percorso potrebbe essere la riflessione e l’analisi del retroterra culturale, antropologico e chissà forse concettuale di quella che da molti viene considerata un’attività ed una dimensione elementare, di base : la computazione o meglio la conta ed il sistema di notazione numerica( e cioè il modo di rappresentare i numeri ). Abbiamo parlato di un retroterra ricco, pieni di rimandi simbolici , di pratiche quotidiane, di vita materiale, di modelli concettuali infine che alla luce degli obiettivi filosofici che ci siamo proposti vale forse la pena di far venire alla luce.

La prima cosa che vale la pena di dire a tal proposito è che non si è contato sempre allo stesso modo. Il sistema notazionale o di calcolo che abbiamo è il risultato di una lunga evoluzione caratterizzata da molteplici percorsi e dall’emergere di un sistema che per una serie di ragioni si è diffuso più degli altri. La molteplicità dei percorsi e la natura interessante dei tentativi effettuati fa giustizia però di una visione lineare della storia del sapere e, come vedremo in seguito, anche di una visione che considera solo poche culture foriere di civiltà nell’arco della sia pur lunga e complessa storia del mondo.

Non solo non si è contato sempre allo stesso modo, ma ancor oggi ci sono popoli che non sanno contare nel senso che non concepiscono numeri astratti e sono perplessi di fronte ad operazioni del tipo 2+2=4.  I Pigmei in Africa, i Botocudos in Brasile, gli Aranda in Australia computano 1,2, massimo tre e poi subito parlano in termini di “molti” (“tanti quanto i capelli in testa”). I bimbi di queste tribù hanno comunque nell’apprendimento un’evoluzione la cui rapidità è simile a quella dei nostri bambini.


3 maggio 2010

Logico e psicologico in Schlick

 

Lo statuto ontologico dei concetti e l’esperire

 

Schlick afferma che l’essersi resi conto che concetti ed altre configurazioni logiche non sono realtà psichiche ha condotto alcuni filosofi ad ascrivere alle configurazioni logiche un tipo particolare di “essere”. Successivamente si sono contrapposti i due ambiti (ideale e reale, concettuale ed empirico) e dunque è sorto il problema di come rapportarli  e Schlick conclude che la soluzione metaforica per cui le idee vengano contemplate non può più soddisfare. Schlick aggiunge che gli psicologisti sono almeno consapevoli del fatto che la rappresentazione ad es. di una ellisse, esistente nella mia coscienza, non è a sua volta ellittica. Dunque essi saprebbero che i concetti non sono realtà della coscienza, ma finzioni irreali che non possiedono una esistenza come quella delle rappresentazioni reali. Schlick analizza anche il termine “configurazioni concettuali” e dice che esso in modo ambiguo si può riferire tanto al concetto che alle rappresentazioni che lo designano, oppure, parafrasando Twardowski, tanto il contenuto (il processo psichico) quanto l’oggetto (in questo caso il concetto). A suo parere il platonismo stesso non è erroneo se si concepisce nel modo giusto il senso del termine “esistere” e quello del termine “indipendentemente”. Platone non fu in grado di risolvere i problemi relativi ai rapporti tra idee e cose reali, in quanto dire che le idee vengano colte immanentemente alle cose reali è una tesi che non vuole dire nulla.

Schlick fa poi un’analisi del termine “esperire” ed afferma che è sbagliato dire che le idee si esperiscano nelle cose, in quanto ciò che viene esperito è per definizione un contenuto di coscienza e l’esperire non è un atto che si dirige su degli oggetti e li fa propri (così come l’afferrare una cosa). Quando si dice “Io esperisco questo” voglio solo dire “Questo è un dato della mia coscienza”, per cui non si può distinguere tra il vissuto dell’esperire e quello dell’esperito, né si può distinguere tra il “sentire il blu” e “il blu sentito”. Dunque i concetti non vengono esperiti e non sono niente di reale e dunque non ci si presentano mai come componenti di un vissuto.

 

 

Gli oggetti intenzionali

 

Schlick poi denuncia il fatto che i filosofi tradizionali se una proposizione non è corretta usando il senso consueto delle parole, costruiscono comunque per le stesse parole un senso nuovo al fine di tenere in piedi la proposizione scorrettamente costruita. Egli critica Husserl, il quale teorizza che ogni contenuto di coscienza avrebbe un carattere intenzionale e sarebbe cioè diretto su di un oggetto (ad es. nel percepire, qualcosa viene percepito etc.). L’oggetto su cui si dirige l’atto di coscienza non viene esperito (ad es. l’oggetto giudicato non è realmente presente nella coscienza), ma l’intenzione (l’essere diretti sull’oggetto) sì e ciò vale anche per i concetti. Schlick, a tale proposito, dice che questa tesi collima con la sua (per cui non ci sarebbero concetti, ma solo funzioni concettuali) e che i concetti non sono contenuti reali, ma contenuti intenzionali della coscienza. Ma questo, si domanda Schlick, non porta alla psicologizzazione del contenuto intenzionale stesso ?

A tal proposito egli riflette anche sul tentativo di Husserl di non psicologizzare l’intenzionalità : Husserl infatti dice che si deve distinguere tra l’intuizione empirica (come la percezione) mediante la quale ci vengono date cose reali ed esistenti ed una pura visione eidetica, mediante la quale noi cogliamo in un puro sguardo l’essenza degli oggetti contemplati (quindi anche quella dei concetti) del tutto indipendentemente dalla possibilità o dalla effettività del loro esserci. Su questo tema Schlick dice che questa non è altro che una stretta applicazione della ben nota distinzione tra esistenza ed essenza, tra esserci ed essere. Noi possiamo emettere giudizi sull’essenza, sul che cosa di oggetti qualunque (e dunque anche di puri concetti) e costruire con tali giudizi intere scienze senza che vi si debbano frammischiare giudizi di sorta su di un esserci reale. Come possono esserci dati oggetti non-reali, concetti o giudizi dal momento che noi co(nosciamo) solo i contenuti reali di coscienza come dato ? A tal proposito Schlick ammette che ci sono altre accezioni del termine “dato” e cita Linke per cui il dato coincide con gli oggetti intenzionali (il percepito in quanto percepito, il ricordato in quanto ricordato etc.) senza considerare se a questi oggetti corrispondono presuntivamente almeno degli oggetti reali, oppure Herbertz per cui effettivamente reali sono tutti gli oggetti intenzionali. Schlick, dopo questa ammissione, ritorna a dire che egli designa come dato le realtà effettive di coscienza, quindi dei vissuti e delle occorrenze reali, trovandosi in accordo maggiore con l’uso linguistico ordinario. Egli aggiunge che Linke designa “Il regno del dato” come la sfera fenomenica a cui contrappone la sfera della realtà effettiva e non risolve il problema del loro mutuo rapporto.

 

 

I concetti come finzioni

 

Schlick poi conclude che le configurazioni logiche non sono alcunché di reale, non sono date unitamente ai processi psichici quali loro parti o aspetti, ma sono nostre finzioni. Egli precisa però che tutto il nostro sapere di esse deve essere in qualche modo contenuto nei reali processi psichici, altrimenti ci resterebbe ignoto e non sarebbe consaputo. Le nostre configurazioni psichiche solo imperfettamente corrispondono ai perfetti concetti che esse sono intese rappresentare. Come possiamo di questo venire a conoscenza per mezzo di quelle ? Si parla di un cogliere i perfetti concetti attraverso le configurazioni psichiche, ma così si eluderebbe il problema. I processi mediante i quali si realizzerebbe questo cogliere sono già determinati da ciò che viene colto e quest’ultimo è considerato come qualcosa che è lì a disposizione, verso il quale i processi reali di pensiero possono dirigersi. I rapporti logici appaiono come una norma sussistente che si pone di fronte ad essi regolativamente. In verità, dice Schlick, non è assolutamente possibile che i processi rappresentativi vengano determinati dagli oggetti ideali sui quali sono diretti : delle realtà possono venire determinate solo da altre realtà. I processi di coscienza in cui noi effettuiamo analisi logiche devono venire compresi unicamente nei termini della legiformità psicologica loro immanente, senza riguardo per ciò che essi significano. Come tali processi possano adempiere la loro funzione è giusto il problema. Quest’ultimo può essere così riformulato : dato che nulla c’è oltre i processi reali di coscienza, come è possibile che le relazioni reali psicologiche riescano a fare lo stesso delle relazioni puramente logiche senza tuttavia essere lo stesso che quelle e senza possedere la stessa incisività ?

 

 

Analisi di una macchina calcolatrice

 

Schlick, prendendo spunto da questo problema, fa una riflessione sulle potenzialità e sulle prestazioni di una macchina calcolatrice e dice :

  • La macchina calcolatrice è un apparato fisico il cui funzionamento viene interamente determinato da leggi fisiche e non dalle regole di calcolo dell’aritmetica. La tavola pitagorica non è una parte costitutiva della macchina.
  • Seppure le leggi di natura possano essere approssimate e non del tutto esatte ( a causa dell’infinito intrecciarsi di tutto ciò che accade) il risultato del calcolo non è influenzato perché tali variazioni fisiche non sono rilevanti.
  • Questo si potrebbe spiegare dicendo che è l’intelletto umano a dare significato ai caratteri numerici e ad interpretare come uno stesso segno caratteri leggermente diversi, introducendo ed usando un criterio di esattezza, trascurando le accidentalità del fenomeno individuale ed astraendo da esse.
  • Tuttavia se l’interpretazione ha luogo nell’osservatore, il fondamento necessario e sufficiente per tale interpretazione è già presente nella configurazione fisica.

 

Continuo e discreto

 

Schlick osserva pure che la serie dei numeri interi è discreta, mentre i processi naturali sono continui ed in quanto tali sono idonei alla misurazione di grandezze continue. Invece la macchina calcolatrice non misura un continuo ma computa unità discrete in processi fisici continui in cui stato iniziale e stato finale differiscono e tale differenza è misurabile come quantità discreta.

Non possiamo non indicare con assoluta precisione una distanza, ma possiamo escludere con sicurezza alcuni valori numerici. Ad es. non so la distanza tra la biblioteca e casa mia, ma di sicuro non è 10 centimetri. Ciò vale anche per le differenze : A e B  si somigliano ma non più di un tot e ciò mi consente di differenziarle e se voglio posso differenziarle ancor di più. Nulla ci impedisce di diversificare quanto si vuole segni etc.. Anche le configurazioni più complicate sono reciprocamente convertibili attraverso forme intermedie ed è dunque possibile (con l’aiuto di processi fisici continui) simulare delle discontinuità qualsivoglia. Anche per spazi estremamente ristretti è possibile ottenere una discretezza di configurazioni fisiche : ne è un esempio la calcolatrice ed anche la roulette dove la pallina si fermerà comunque su di un numero determinato.

Quindi, conclude Schlick, processi continui possono adempiere la funzione del discreto. Ciò contribuisce a risolvere il problema del rapporto tra concetti (discreto) e rappresentazioni (continuo psichico). L’incisività dei concetti sta nella loro discretezza, nel loro essere delimitati rispetto ad altri concetti, mentre la vaghezza di tutto il reale sta nella sua continuità.

La proposizione che configurazioni continue possono assumere la funzione di configurazioni discrete ha solo l’aria di un paradosso, in quanto si usa l’idea di continuità in un senso illimitato.

Ad es. le leggi di distribuzione degli errori mi danno una certa probabilità che la lunghezza di un pendolo che batte il secondo, abbia un valore tra i 99 ed i 100 cm. Ma se anche si chiedesse quanto è grande la probabilità che si dia un errore particolarmente rilevante come quello di considerare tale lunghezza superiore ai 50 metri, questa probabilità (con l’applicazione meccanica delle regole di distribuzione degli errori) sarebbe estremamente piccola, ma non sarebbe zero. E d’altra parte è di sicuro fisicamente impossibile che si arrivi a sbagliare nella misurazione sino a tal punto, giusto come è impossibile che la distanza dell’università da casa non sia in realtà più che 10 cm.

A tal proposito Schlick dice che nel caso  di errori così grandi i presupposti sotto i quali i calcoli probabilistici valgono non sono più considerati come soddisfatti. In questo senso assai ampio la continuità non si estende arbitrariamente fin dove si vuole. In linea di principio è impossibile specificare un punto fino al quale quei presupposti possono dirsi soddisfatti. Di conseguenza l’applicazione di considerazioni probabilistiche alla natura porta facilmente a ritenere che non vi sia affatto per noi in senso rigoroso discretezza e con essa assoluta determinatezza (giacchè la discretezza è differenziazione assolutamente determinata di configurazioni). Ma, obietta Schlick, questo non è corretto. La discretezza nel senso nostro è possibile entro la continuità. Certamente i limiti di ogni distinzione non sono mai determinati in modo assolutamente preciso, ma da questo non segue che la distinzione stessa non possa essere compiuta con piena esattezza.

Schlick poi in parte erroneamente ribadisce che il rapporto dei processi psichici con le relazioni logiche è un caso speciale della questione relativa al prodursi di configurazioni discrete e numerabili attraverso configurazioni continue. Egli trova esempi analoghi nella tesi di Poincarè per cui nell’analysis situs esperienze inesatte sono sufficienti alla fondazione di un teorema rigoroso. Infatti si vede da esse che lo spazio non può avere due o meno di due dimensioni né quattro o più di quattro ed allora ne può avere solo tre (essendo impossibile che ne abbia con valori frazionati). Inoltre è esatto dire che l’uomo ha due orecchi o due gambe perché sarebbe insensato attribuirgli 2,002 orecchi. Da ciò deduciamo che ci sono occasioni che ci danno l’opportunità di fondare verità esatte per mezzo di esperienze inesatte.

 

 

 

 

Il cervello come macchina calcolatrice

 

Schlick poi paragona il nostro cervello ad una macchina calcolatrice ed aggiunge che i processi continui del cervello conducono a certe fasi terminali analoghe alle cifre ed alle lettere delle macchine. La condizione per la fondazione dell’intera logica è data non appena sussista la possibilità di costruire configurazioni discrete. La possibilità di un esatta formazione logica dei concetti dipende solo da una rigorosa differenziazione o distinzione. Le relazioni tra grandezze discrete sebbene siano reali, possiedono lo stesso rigore dei rapporti tra concetti, ma le prime hanno una qualche realtà, mentre i secondi non esistono affatto. I logici idealisti sottolineano che tutte le leggi psicologiche sono vaghe e dunque l’assoluto rigore esisterebbe solo al livello ideale, ma questa, obietta Schlick, è una petitio principii in quanto lo psicologista può dire che ci sono processi psichici che hanno completa esattezza e cioè i portatori del logico. Non è corretto dichiarare semplicemente che le legiformità psichiche siano tutte vaghe, perché se il principio causale è universalmente valido, tutto ciò che accade si svolge secondo leggi che tollerano poche eccezioni (allo stesso modo delle regole della logica formale). Non le leggi sono inesatte, ma la nostra conoscenza di esse è imperfetta e nonostante ciò, alcune regolarità sono individuate con assoluta sicurezza. Schlick poi dice che le rappresentazioni intuitive possono svolgere interamente il compito dei concetti non appena vengano distinte l’una dall’altra con assoluta sicurezza giacché i concetti erano stati escogitati solo allo scopo di effettuare distinzioni nette. Tali distinzioni sono garantite dal fattore di discretezza all’interno della continuità di processi intuitivi e con ciò si risolve il problema della realizzazione delle relazioni logiche attraverso processi psichici.


 

 

Metafore della visione e noemi

 

La pratica, che Schlick contesta ai filosofi di dare senso nuovo alle parole per rendere tollerabili le proposizioni scorrette della filosofia, è in realtà un modus operandi proprio anche degli scienziati (si veda una riflessione di Frege a proposito dei termini scientifici e sulla libertà dello scienziato di dare senso nuovo a termini già usati) i quali spesso usano termini comuni per oggetti nuovi scoperti o ipotizzati oppure nella divulgazione usano metafore che poi rischiano di fuorviare chi legge e soprattutto il filosofo che vorrebbe elaborare i contenuti del loro lavoro (si pensi ai rimproveri che Sokal e Bricmont fanno ai post-strutturalisti francesi).

Schlick non spiega perché la soluzione platonica della contemplazione delle essenze sarebbe una soluzione metaforica. Perché forse la visione delle idee è metafora della vista degli oggetti sensibili? Ma perché “contemplazione” dovrebbe rinviare alla visione ? E se mettessimo “intuizione” la deriva metaforica sarebbe scongiurata ? In realtà quella che Schlick chiama impropriamente metafora è il legame continuo tra l’attività sensoriale ed il pensiero se non la sfera emotiva e fantastica, legame che non può essere reciso, come astrattamente pensano gli empiristi. Tale legame giustifica anche la tesi aristotelica della visione delle idee attraverso le cose, teoria che non a caso Schlick sembra non comprendere.

In che senso poi i concetti sono irreali ? E se le rappresentazioni non sono ellittiche ed i concetti non sono reali, che ne è dell’ellisse ? Come può un oggetto reale essere ellittico se l’ellisse non trova un posto qualsiasi nella gerarchia del reale ?

Inoltre il contenuto non è il processo psichico, ma il noema che si dà fenomenologicamente alla coscienza, mentre l’oggetto è la realtà di questo noema quando non è intenzionato da una coscienza. Il contenuto non è la rappresentazione se per quest’ultima si intende qualcosa di puramente psichico.

 

 

 

 

Si esperiscono oggetti

 

Schlick ha ragione nel dire che bisogna concepire  nel modo giusto termini “esistere” e “indipendentemente”, ma questo lo si può fare solo se si garantisce uno statuto ontologico minimo  a qualsiasi oggetto intenzionale.

Anche sull’analisi del termine “esperire” non si condivide l’approccio di Schlick :

  • In primo luogo, ciò che viene esperito non è il contenuto di coscienza, ma è un oggetto che diviene contenuto di coscienza. L’esperire è appunto questa ingredienza, questo accesso dell’oggetto al flusso di coscienza.
  • Se l’esperire infatti non è un evento che collega mente e realtà esterna, allora cos’è ?
  • Se  al blu (un quale) non corrisponde un oggetto non si può  dire che si faccia esperienza del blu, ma del mare ( del cielo, o di qualsivoglia cosa blu) attraverso il blu. L’esperienza è una percezione complessiva di un oggetto attraverso la messa in atto di tutte le facoltà sensoriali e il mettere conseguentemente insieme una molteplicità di dati di coscienza.
  • Può ben essere che dei concetti non si faccia esperienza, ma alcuni concetti possono ingredire (sotto forma di oggetti eterni) in un’esperienza. I concetti più che di esperienza possono essere oggetto di intuizione eidetica.

 

 

La realtà degli oggetti intenzionali

 

Quanto alla tesi di Schlick per cui l’oggetto intenzionale appartiene alla dimensione dello psichico, c’è da dire che :

  • Il contenuto c.d. intenzionale ha almeno un livello minimo di realtà altrimenti non lo si potrebbe nemmeno intenzionare.
  • L’intenzionare in generale è l’inserire un ente (facendolo diventare oggetto) in un contesto proposizionale e tale contesto è la funzione logica. Per cui l’intenzionare non è un processo soltanto psichico,ma un’articolazione della dimensione semantica.
  • L’oggetto intenzionale non è esperito, ma alcune volte è intuito eideticamente, oppure è oggetto delle specifiche facoltà che lo intenzionano (immaginazione, ricordo, credenza, desiderio)

Nel criticare la fenomenologia husserliana Schlick non si rende conto che altro sono i noemi, oggetto dell’intuizione eidetica, altro sono gli oggetti intenzionali, che sono molteplici come gli oggetti di esperienza e che sono condotti ad unità dai noemi (le essenze), così come gli oggetti di esperienza. Per cui l’analogia tra esistenza/essenza ed empirico/eidetico vale solo per i noemi, ma non per gli oggetti intenzionali i quali pure hanno un that (un loro livello di esistenza) ed un what (una loro essenza e cioè i noemi).

Gli oggetti c.d. non-reali (concetti, giudizi etc.) o sono ingredienti dei dati fenomenologici (es. concetti) o sono strutture metalogiche in cui vengono sussunti dati fenomenologici (es. giudizi). Tali strutture metalogiche sono a loro volta contenuti di coscienza, ciò in quanto i contenuti di coscienza (che ricomprendono anche gli oggetti intenzionali) non sono solo quelli sensoriali, ma anche gli oggetti di pensiero.

Schlick, denotando superficialità, non discute le tesi di Herbertz e nel discutere le tesi di Link non chiarisce cosa intenda per realtà effettiva di coscienza (“effettivo” in questo caso sembra servire solo per rafforzare la convinzione di chi parla), oltre a sognare un accordo con l’uso linguistico ordinario che serve solo a creare condivisioni di opinioni non verificate. Inoltre egli critica a Linke di non risolvere un problema forse mai risolto nella storia della filosofia (il rapporto tra sfera fenomenica e realtà effettiva), problema che si ripresenta pari pari a lui quando vorrebbe che il sapere circa le finzioni concettuali debba essere contenuto nei reali processi psichici. In questo caso la non-realtà dei concetti ricade tutta intera sul malcapitato che l’ha formulata.

 

 

Idee e psiche

 

Se poi i concetti non hanno essere, com’è che noi ci accorgiamo che le configurazioni psichiche non sono perfette ? Se i processi di coscienza in cui noi effettuiamo analisi logiche vanno compresi senza riguardo per ciò che significano, in che senso essi vanno compresi ? Andrebbero solo spiegati…

Schlick da un lato esclude ciò che le configurazioni psichiche significano e poi si chiede come esse assolvano la loro funzione di significanza : in questo modo costruisce da sé l’ostacolo presso cui la sua tesi va a sbattere.

In realtà attraverso l’analisi nei meri termini di legiformità psicologica non solo non è possibile sapere come esse adempiano alla loro funzione semantica, ma non è nemmeno possibile inferire la pura e semplice esistenza di una loro funzione semantica.

Infine dicendo che i processi psichici possono essere determinati solo da altre realtà,  Schlick confonde un isomorfismo logico (tra concetti e psiche) con un condizionamento causale, oltre a presupporre quel che va ancora dimostrato e cioè la non esistenza degli oggetti ideali.

 

 

 

La Natura ed il discreto

 

Quanto all’analisi della calcolatrice va detto quanto segue :

  • Tra l’apparato fisico e le regole di calcolo gioca un ruolo essenziale il sistema semiotico, che consente di spiegare e comprendere come si passa da un rapporto di causa/effetto ad un rapporto segno/designato e viceversa. Questo Schlick non lo tiene in debita considerazione.
  • E’ vero che il fondamento necessario e sufficiente per l’interpretazione sia già presente nella configurazione. Ma per poterlo teorizzare bisogna presupporre la tesi metafisica idealistica della Natura quale Spirito cristallizzato (Schelling)
  • L’interpretazione è una sorta di risoluzione : essa cioè dà un termine convenzionale all’Infinito e rende discontinuo il continuo, operando un’astrazione. Presupposto di ciò è la trasformabilità dell’Infinito in infinitesimo (cioè l’infinita approssimazione) resa possibile dalla coincidentia oppositorum. Dunque l’interpretazione la si può spiegare solo in un contesto metafisico.

Anche i processi fisici hanno internamente delle soglie (o almeno è possibile introdurne in maniera artificiale) e nei loro istanti sono riconoscibili (o ricostruibili) della configurazioni che scandiscono ad es. le misurazioni (ad es. le disposizioni delle lancette di un orologio).

Interpretare il problema del rapporto tra psicologico e logico, come un problema del tipo continuo/discreto è in parte un errore, dal momento che anche le rappresentazioni evidenziano una discontinuità presente in Natura (a meno che anche le rappresentazioni non trascendano l’ambito psichico).

 

 

La conoscenza come l’Infinito nel finito

 

Circa il rapporto tra la coppia continuo/discreto e le leggi di distribuzione degli errori, va sottolineato che :

  • Il continuo è in realtà l’esistenza di infiniti livelli di discontinuità. La discretezza possibile nella continuità non è assoluta, ma relativa al livello di analisi considerato.
  • La possibilità della conoscenza è data dal fatto che l’Infinito, autorappresentandosi nel finito, genera un’infinita possibilità di errore senza rilevanza pratica all’interno di una determinata banda (regione) finita che rappresenta l’area di adeguatezza conoscitiva. La conoscenza, cioè,  è l’Infinito nel finito (cioè la possibilità di dividere il finito in una infinità di punti, dei quali epistemologicamente uno è l’esattezza assoluta, gli altri sono l’errore irrilevante). La distinzione così può essere compiuta senza piena esattezza, ma con precisione soddisfacente per il livello di analisi considerato, con margini di errore poco rilevanti per gli obiettivi epistemici e pratici che ci si prefigge.
  • Tuttavia c’è una probabilità teorica anche minima di errori che vadano oltre la regione considerata. Tale probabilità ha l’equivalente ontologico che esiste almeno un mondo possibile in cui la lunghezza del pendolo che batte un secondo sia superiore a 50 metri.

 

 

Relazioni logiche e leggi psicologiche

 

Schlick poi fa spesso confusione tra esperienze inesatte e proposizioni come “L’uomo ha due orecchi” che sono ipotesi con pretesa di esattezza le quali hanno selezionato le esperienze che dovevano verificarle. Egli poi non si rende conto che c’è solo una ipotetica analogia tra le configurazioni fisiche del cervello e le configurazioni sintattiche della logica, ma egli è troppo dominato dal parallelismo arbitrariamente costituito tra logico/psichico e discreto/continuo.

Per fondare la logica non bisogna solo operare rigorose distinzioni (ed andrebbe spiegato a tal proposito come effettuare rigorose distinzioni tra rappresentazioni), ma bisogna anche spiegare come, da dei concetti distinti, è possibile individuare tra di essi delle relazioni necessarie. E comunque questo poco c’entra con la questione della relazione tra logico e psichico, ma riguarda la logica soltanto. 

Le relazioni tra grandezze discrete sono relazioni ideali applicate a cose empiricamente riscontrate, ma non sono di per sé reali nel senso inteso da Schlick. La relazione numerica, anche se applicata a due oggetti fisici, rimane per se stessa ideale. La relazione ordinante tra contenuti psichici è una relazione logica e non di tipo causale : Schlick avrebbe ragione se tra i contenuti psichici portatori del logico ci fossero rigorose relazioni psicologiche, ma non sembra che ci siano a livello psicologico o cerebrale  delle relazioni più vincolanti di altre, né rapporti di causa ed effetto più lineari o costanti.

Le leggi naturali non sono vere come quelle della logica, per quanto è possibile, riformulandole in modo assiomatico, farle assumere una forma logica. Tuttavia la loro verità è funzione sia degli assiomi che delle regole di deduzione, mentre le leggi logiche sono subordinate solo a queste ultime.

La distinzione che Schlick fa tra leggi naturali oggettive e nostra limitata conoscenza di esse sa molto di metafisica naturalistica e razionalistica e perciò andrebbe meglio giustificata e non certo alla luce dei presupposti epistemologici di Schlick.

 

 

 

 

 

 


15 marzo 2010

La critica di Schlick all’intuizione

 

Conoscenza non è intuizione

 

Schlick cerca di rispondere all’obiezione per cui la conoscenza dovrebbe essere una congiunzione più intima con gli oggetti di questo mondo. Egli dice che l’uomo può entrare in tale congiunzione, ma questa non è conoscenza, dal momento che la conoscenza presuppone una certa distanza, una elevazione del soggetto sull’oggetto ed uno sguardo dominante.

Egli vuole da un lato dimostrare che tutte le speranze che l’uomo legittimamente ripone nel conoscere vengono effettivamente realizzate con il designare mediante giudizi e concetti. D’altro canto egli vuole mostrare che nessun’altra funzione dello spirito umano può assolvere i compiti posti al conoscere.

Per quel che riguarda la pars destruens, Schlick dice che la concezione della conoscenza come immedesimazione tra conoscente e conosciuto non solo ha fallito perché non fosse possibile, ma anche perché comunque non sarebbe stata conoscenza.

Schlick esamina la tesi a tal proposito per cui esiste un processo in cui quest’immedesimazione si verifica e cioè l’intuizione : secondo questa teoria, se guardo (intuisco) una superficie rossa, il rosso è una parte del contenuto della mia coscienza e la esperisco direttamente. Solo in questo vissuto dell’intuizione immediata e non mai mediante concetti posso conoscere cosa sia il rosso. Solo l’intuizione insegna allo stesso modo cosa siano piacere e dolore, caldo o freddo.

Allo stesso tempo Schlick esamina l’ipotesi che l’intuizione sia una modalità di conoscenza diversa da quella mediante concetti, ma attacca la tesi intuizionista radicale per cui la conoscenza intuitiva riesce a fare quello che non può fare la conoscenza tramite simboli.

A tal proposito Schlick dice :

  1. Intuizione e conoscenza concettuale vanno in due direzioni opposte.
  2. La conoscenza distingue qualcosa che viene conosciuto e qualcosa con cui si conosce.
  3. Nell’intuizione, dove invece abbiamo solo l’oggetto (e non il concetto) non abbiamo alcuna somiglianza con la conoscenza.
  4. Quando mi lascio assorbire da un contenuto intuitivo non conosco l’essenza ad es. del rosso (che si ha solo con la comparazione e la concettualizzazione).
  5. Nell’intuizione gli oggetti sono dati e non compresi. Perciò una conoscenza intuitiva è una contraddictio in adiecto.
  6. L’animale intuisce in modo più completo il mondo circostante, ma non si può dire che esso conosca.
  7. Attraverso l’intuizione otteniamo un sapere intorno alle cose, ma mai un’intelligenza delle cose.
  8. Quando vogliamo conoscenza, sia nella scienza che nella filosofia, noi vogliamo una maggiore intelligenza delle cose.

Schlick vuole distinguere tra knowledge of things e knowledge of truths, knowing that e knowing what ed identifica la conoscenza con quest’ultima.

Egli si rifà di nuovo a Russell, quando dice che la conoscenza non è una relazione tra soggetto ed oggetto, ma una relazione posta dal soggetto tra più oggetti.

 

Il Cogito di Cartesio e la cosa-in-sé kantiana

 

Schlick esamina poi (sempre in maniera filologicamente superficiale) la concezione cartesiana della conoscenza intuitiva del Cogito. Egli dice che il Cogito esprime la verità incontestabile dell’esistenza dei contenuti di coscienza. Ma, aggiunge, non ogni verità è conoscenza, giacchè il concetto di verità è più ampio di quello di conoscenza. La verità è univocità di designazione e può essere conseguita anche in una definizione.

Schlick aggiunge che  Cogito ergo sum” è una definizione impropria del concetto di esistenza, e così la decisione di designare il vissuto come “Ego sum” oppure come “I contenuti di coscienza esistono”. “Io sono” è un fatto, non è una conoscenza. Se il concetto dell’esistenza ci fosse già noto da altri esempi e se, ad un esame dei processi di coscienza, trovassimo che essi corrispondono al concetto espresso, allora la proposizione di Descartes sarebbe una conoscenza, ma allora in questo caso torneremmo alla conoscenza intesa però non in maniera intuitiva.

Schlick dice che incorre in un circolo vizioso chiunque prenda la proposizione cartesiana per una conoscenza : “Ego sum” non ha bisogno di alcuna fondazione, perchè i fatti non hanno bisogno di essere assicurati da un’evidenza. Essi non sono né certi, né incerti, ma semplicemente sono.

L’errore cartesiano è stato elevato a principio filosofico dalla psicologia dell’evidenza di Brentano, per la quale ogni atto psichico è accompagnato da una conoscenza di questo atto e, poiché la conoscenza la si ha solo nel giudizio, in tutti gli atti psichici (e dunque in ogni percezione) è contenuto un giudizio. Schlick nota che da una psicologia empirica ci si aspetterebbe che ci faccia vedere in ogni atto psichico un giudizio quale elemento esperito ed invece Brentano fa un’inferenza per cui, poiché la percezione è conoscenza, essa deve contenere un giudizio. Schlick conclude che l’inferenza corretta dovrebbe invece essere che, poiché la percezione non contiene alcun giudizio, essa non è conoscenza.

A questo proposito, Kant, affermando che il rapporto iniziale tra soggetto ed oggetto è dato dall’intuizione, fu portato a considerare erroneamente quest’ultima come essenziale per la conoscenza. Schlick aggiunge che tale ruolo dell’intuizione impedì a Kant di smascherare quale pseudo-problema quello della conoscenza delle cose in sé : Kant avrebbe creduto che una tale conoscenza dovesse essere un’intuizione per cui essa rappresentasse le cose così come sono in se stesse. Kant dichiarò impossibile tale tipo di conoscenza in quanto le cose non possono essere ricomprese nel potere di rappresentazione del soggetto. A questa considerazione Schlick aggiunge che, anche se questo fosse possibile, noi faremmo esperienza delle cose ma non le conosceremmo. Dunque una conoscenza delle cose in sé è una contraddictio in adiecto, perché implicherebbe l’assurda pretesa di rappresentare delle cose così come sono, indipendentemente da ogni rappresentare.

 

La conoscenza come designazione

 

Schlick poi dice che, a chi avesse sempre saputo e tenuto ben presente che la conoscenza si genera attraverso una mera coordinazione di segni ed oggetti, non sarebbe mai venuto in mente di chiedersi se sia possibile una conoscenza delle cose così come sono in se stesse. Solo chi ritiene che il conoscere sia una sorta di rappresentazione per immagini delle cose nella coscienza può avere un idea del genere. Infatti, sulla base di tale presupposto, ha senso chiedersi se le immagini mostrino davvero le cose così come sono. Costui potrebbe sempre lamentare qualcosa di inadeguato nel processo conoscitivo, perché questo non sarebbe in grado di trasferire i propri oggetti nella coscienza senza alterarli sostanzialmente.

A tal proposito Schlick dice che il vero concetto di conoscenza non porta più a tali insoddisfacenti conclusioni : il conoscere per esso consiste in un atto, la semplice designazione, con il quale di fatto le cose non vengono alterate, in quanto al segno non viene richiesto di produrre un duplicato della realtà, ma solo una univocità di coordinazione. Mentre ogni immagine deve essere necessariamente presa da un qualche punto di vista e può dare solo una veduta prospettica dell’oggetto, quest’ultimo può essere designato così com’è. I segni impiegati hanno un carattere soggettivo, ma la coordinazione compiuta non mostra traccia di questa soggettività ed è, per essenza, indipendente dall’organo agente.

Dunque, conclude Schlick, ogni conoscere ci dà una conoscenza di oggetto come essi sono in se stessi. Infatti, comunque possa essere ciò che viene designato, apparenza o cosa in sé, è pur sempre esso stesso, come esso è, quello che nel conoscere viene designato, pur assumendo che nella nostra conoscenza siano accessibili solo apparenze dietro le quali ci sarebbero le cose in sé, che non ci sarebbero note. Tuttavia le cose in sé sarebbero conosciute insieme alle apparenze, non appena conoscessimo queste ultime. Infatti i nostri concetti sono coordinati alle apparenze, ma queste sono state assunte essere coordinate alle cose in sé. Ne segue che i nostri concetti designano anche le cose in sé, in quanto un segno di un segno è anche un segno per il designato.

 

Le riflessioni di Lotze e Nelson

 

Schlick poi parla della possibilità di una teoria della conoscenza : se il conoscere deve riflettere su se stesso, se deve decidere della propria validità, chi fa la guardia al guardiano (Sidgwick) ? E come si può conoscere prima di conoscere, come si può imparare a nuotare prima di entrare in acqua (Hegel) ? Da ciò Lotze non vedeva altra via d’uscita che fondare la teoria della conoscenza sulla metafisica, intendendola come uno strumento di conoscenza che non è a sua volta oggetto di conoscenza. Ma Schlick obietta che,  se il conoscere fosse analogo a questi processi intuitivi ci troveremmo in un’impasse, mentre nella sua teoria il conoscere è un processo di coordinazione che si può applicare a se stesso senza difficoltà.

Schlick esamina poi l’argomento di Leonard Nelson contro la teoria della conoscenza. Questi dice che, se il criterio di validità epistemologica non è una conoscenza, esso dovrebbe diventare oggetto di conoscenza, ma la validità di tale conoscenza presupporrebbe già la validità del criterio che dovrebbe essere oggetto di tale valutazione.

Schlick obietta a tale argomento che qualcosa, per essere noto, non ha bisogno di essere diventato oggetto di una conoscenza, per cui la catena inferenziale dello scetticismo di Nelson si interrompe. Inoltre la tesi che la conoscenza come designazione ed ordinazione degli oggetti sia solo un espediente in luogo di un tipo più perfetto di conoscenza, è in realtà molto contestabile. Infatti il conoscere inteso come comparare, designare, ordinare riesce a fare in maniera perfetta tutto ciò che noi nella vita e nella scienza richiediamo al conoscere e nessun altro processo potrebbe riuscire a farlo.

 

Conoscenza come ritrovare l’eguale

 

Schlick contrappone all’importanza dell’intuizione la tesi per cui ogni conoscere presuppone la constatazione di una eguaglianza, e cioè la constatazione che una determinata relazione o proprietà è uguale ad una relazione o proprietà osservata in precedenza. Egli esamina a tale proposito l’obiezione per cui la constatazione di un oggetto nuovo non può essere ricondotta al ritrovamento dell’uguale. Il mero “diventare note” da parte di certe datità è un esperirle non un conoscerle , anche se ci procura il fondamento per una conoscenza del vissuto complessivo che si compone di quelle datità. Quest’ultima conoscenza (consistente nel riconoscere come complesso l’Intero) è però solo del tipo più primitivo : non appena si voglia andare oltre questa magra constatazione non basta esperire tali fattori, ma bisogna che essi vengano denominati ed inseriti in una rete di relazioni.

A proposito poi della fenomenologia, Schlick dice che, finché l’analisi fenomenologica è un portare al soggetto gli oggetti da conoscere mediante visione di essenza, non c’è conoscenza, ma si fornisce solo il materiale per il conoscere, mentre la conoscenza è ordinare il materiale di conoscenza. Come conoscenza scientifica, Schlick considera come modello quello descritto da Kirchoff che parla di descrizione semplice e completa dei movimenti che hanno luogo in natura (a proposito della meccanica). Egli interpreta la “descrizione” come coordinazione di segni, la “semplicità” come uso minimo dei concetti elementari, la “completezza” come designazione univoca di ogni particolare.

 




Una questione di definizione

 

Schlick in realtà parte da una definizione precostituita di “conoscenza”, una conoscenza intesa come episteme e nega invece un’altra forma di conoscenza, quella che storicamente si è definita come gnosi. Egli nega cioè che la russelliana knowledge by acquaintance possa essere appellata “conoscenza” e ritiene che sia tale solo la knowledge by description. A tal proposito egli cita scorrettamente insieme sia Bergson (che possiamo definire un intuizionista senza descrizione) e Husserl (che invece ritiene possibile o anzi necessaria una descrizione di ciò che viene intuito con la noesi). Per l’intuizionismo filosofico la concezione per cui si deve distinguere quello che viene conosciuto da ciò con cui si conosce è la concezione concettualista della conoscenza in cui è almeno possibile (se non inevitabile) che il concetto (lo strumento della conoscenza) diventi alla fine l’ostacolo che impedisce in realtà di attingere l’oggetto stesso della conoscenza. L’intuizionismo non condivide l’idea che conoscere una cosa è conoscerne l’essenza (ciò non vale per Husserl) né confonde l’istinto con l’intuizione (come fa Schlick). Quando poi quest’ultimo dice che sia filosofia che scienza hanno cercato una conoscenza concettuale finge di non tenere conto proprio di tutte le correnti mistiche e nel campo delle scienze umane dello storicismo. Più avanti Schlick mostra di presupporre dogmaticamente che tutti chiediamo alla conoscenza le stesse cose, che nel caso qualcuno chieda qualcosa di diverso, tale richiesta sia meno giustificabile di quella promossa dallo stesso Schlick e che infine la stessa conoscenza intuitiva sia obbligata a dare al soggetto le stesse cose che dà la scienza discorsiva. Che i due ambiti possano essere complementari è un’ipotesi nemmeno presa in considerazione.

Voler distinguere infine knowledge of things e knowledge of truths è una velleità inconsistente, dal momento che la seconda è la versione metalogica della prima e dunque ad essa semanticamente equivalente.

 

 

Possibilità di diverse definizioni

 

Non si può inoltre escludere che l’oggetto ad es. della metafisica sia qualcosa impossibile da determinare e che dunque sia accessibile solo al knowing that e non al knowing what, nel senso che la sua essenza è l’esistenza, per cui il suo what è solo il that.

La relazione poi tra oggetti in cui consisterebbe per Schlick la conoscenza non potrebbe essere la consapevolezza dell’unità di una realtà solo in apparenza molteplice ? E l’intuizione di tale unità non può essere il ritrovare l’unità del soggetto all’interno stesso dell’oggetto ?

Di sicuro la conoscenza intuitiva non ha niente a che fare con la certezza : direbbe Goethe che non è una conoscenza che si prende e si porta a casa. Perché se si porta a casa è knowledge by description.

Né è vero che solo le F-verità siano conoscenza, dal momento che una definizione, soprattutto per chi non la stipula, può essere un momento di chiarificazione ed ogni chiarificazione non è comunque conoscenza ?

 

 

Il Cogito è un’intuizione pura ?

 

Quanto alla critica del Cogito, la prima cosa che va detta è che Schlick sbaglia ad identificare l’intuizione cartesiana con quella bergsoniana e con quella husserliana. Ma , a parte questo, c’è da dire che, dal momento che Schlick identifica la conoscenza con la determinazione tramite categorie, allora o si deve ammettere che le categorie sono eterne ed eterno è il processo di conoscenza (Platone, Buddhismo) oppure si deve spiegare come mai le esperienze fondanti che hanno generato le categorie non siano considerabili come conoscenza (ad es. stupore e conoscenza non sono assolutamente accostabili in Schlick). Inoltre quest’ultimo sbaglia a dire che l’esperienza degli stati di coscienza sia la fonte unica ed originaria del concetto di esistenza. Cartesio non voleva dire propriamente questo : la coscienza per lui è la fonte del concetto di autoriferimento (auto- fondazione) e dunque di prova indubitabile dell’esistenza, per cui il Cogito è sì un’esperienza, ma contemporaneamente una conoscenza (una riflessione), è cioè l’ascesa infinita ed intuitiva nella gerarchia dei meta-linguaggi.

Inoltre Schlick non prende assolutamente in considerazione il problema dell’apparenza o dell’illusorietà dell’empirico (problema basilare nel corso della storia della filosofia). Questa è quanto meno una ingenuità storiografica troppo forte che abbisogna di una adeguata giustificazione teoretica, giustificazione che Schlick purtroppo non ci dà.

 

 

 

La tesi di Brentano

 

La tesi di Brentano per cui in tutti gli atti psichici è contenuto un giudizio è in un certo senso analoga a quella che si sta portando avanti in questo saggio ed essa è estendibile anche agli eventi non-psichici in questa versione : qualsiasi proposizione è traducibile in un’asserzione ed in una proposizione metalinguistica (cioè in una proposizione epistemica). Quelli che Schlick chiama “fatti empirici” sono in realtà proposizioni descrittive, anch’esse traducibili metalinguisticamente.

Se si sottolinea il fatto che una proposizione, espressa in un enunciato, è anche un evento, allora l’evento, in quanto tale, è irriducibile alla conoscenza. Ma se si sottolinea l’aspetto proposizionale (semantico) di un evento, questo è a sua volta traducibile in proposizioni epistemiche (idealismo).

Schlick ha ragione nel dire che l’intuizione non può essere una conoscenza traducibile in enunciati (non è, come abbiamo detto, una conoscenza portatile), ma ha torto a contrapporre poi percezione a giudizio, giacché altrimenti, in maniera contraddittoria, ricostruisce un ambito epistemico alla percezione stessa e cioè apre la possibilità di una percezione senza pensiero e di una conoscenza non linguistica. Questa è la tesi di Leonard Nelson che Schlick si affretta a criticare senza tener presente che la netta separazione da lui operata facilita tale opzione.

Non è un caso infine che Schlick si contraddica (almeno parzialmente) pure quando dice che, in una coscienza con un certo grado di sviluppo,  non compaiano quasi mai pure percezioni isolate, per cui in ogni percezione ci sarebbe un po’ di categorizzazione e quindi di conoscenza. Ma poi egli si affretta a dire che tale conoscenza intuitiva non è quella di Bergson e Husserl, senza però fare una rigorosa verifica testuale e confondendo di nuovo le ben differenti concezioni dei due suddetti pensatori.

A proposito della fenomenologia, Schlick sbaglia anche quando ritiene che essa non sia conoscenza (che è ordinamento del materiale), ma semplice evidenziazione dell’oggetto. Infatti la visione delle essenze è una descrizione determinata dell’oggetto, visione in cui è implicito il giudizio e dunque anche la funzione che Schlick chiama pregiudizialmente ordinatrice della conoscenza.

 

La radicalizzazione di Kant

 

Schlick radicalizza la svolta kantiana riducendo la conoscenza ad un rapporto tra ente e sistemi di riferimento categoriali. Ma ciò esclude la posizione classica della conoscenza come approfondimento della realtà dell’oggetto ed attenua il rapporto tra verità e realtà.

Per Schlick il rappresentare le cose altera le cose stesse ? I sistemi categoriali appartengono al soggetto o rispecchiano modi di essere dell’oggetto ? Ciò perché nel primo caso viene spontaneo pensare a cosa possa essere l’oggetto privo di tali sistemi categoriali : non dovrebbe essere niente, altrimenti si finirebbe nell’Idealismo (che non mi pare essere la posizione di Schlick).

In realtà forse il problema della cosa in sé può spiegare perché siano possibili differenti rappresentazioni delle cose. Se le rappresentazioni possibili fossero alla fine solo una (come in Kant), l’esito idealistico avrebbe più plausibilità.

 

 

 

 

 

Rappresentazione e designazione

 

Schlick paragona la rappresentazione e la designazione: Tale paragone è improprio : la rappresentazione è un tentativo più o meno completo di conoscenza e può comprensibilmente mancare il bersaglio. La designazione è un associare un segno al denotato e può avere  carattere convenzionale. Dunque, a partire da questo improprio paragone, si può concludere che la coordinazione designativa raggiunge il suo obiettivo, ma proprio in quanto esso è più misero e modesto di quello della rappresentazione. Schlick invece riduce il conoscere a designare, quando il designare è solo una precondizione del conoscere. Egli definisce semplicisticamente ad es. la descrizione come mera coordinazione di segni, quando invece, essendo presente in essa anche la predicazione, trattasi non solo di coordinazione di segni, ma anche implicitamente di una generalizzazione e ciò rende l’analisi più complessa.

Inoltre non è solo la rappresentazione ad avere proprietà prospettiche, ma lo stesso pensiero categoriale, visto che gli schemi categoriali sono ora considerati molteplici. Il designare invece magari non cambia gli oggetti (ed a volte lo fa in maniera subdola), ma nemmeno li conosce in senso proprio.

Dire infine che, conoscendo le apparenze, conosciamo anche le cose in sé  è una conclusione in parte vera (critica a Kant da parte di Hegel), ma in parte giace su alcuni presupposti discutibili quali quello per cui il rapporto tra segno ed apparenza sia lo stesso che c’è tra apparenza e cosa in sé (per cui scatterebbe una sorta di proprietà transitiva). Un altro presupposto non indubitabile è, come abbiamo accennato sopra, che le differenti designazioni di oggetti non presuppongono a loro volta una teoria implicita per cui anche il designare potrebbe essere considerato un interpretare.

 

 

La riflessione della conoscenza su se stessa

 

Il problema della riflessione non è solo quello della sua impossibilità, se si parte dall’intuizione e dalla sua assoluta immediatezza, ma anche quello del rinvio ad infinitum se lo si guarda dal punto di vista della designazione, la quale è possibile, ma non è mai conclusiva, giacché rimanda sempre ad un’ulteriore designazione o del nome usato per designare o del rapporto stesso di designazione. Ciò evidenzia la circolarità infinita della relazione semiotica e della conoscenza da essa scaturita.

La riflessione evidenzia il fatto che il rapporto conoscitivo (intuitivo o semiotico) non è privo di problematicità, come invece Schlick ingenuamente ritiene. Questi poi sbaglia nel considerare la conoscenza la sola fase finale del processo conoscitivo (la determinazione univoca, l’ordinamento del materiale di conoscenza). Si deve invece ricomprendere l’intero processo che parte dallo stupore di fronte all’ignoto, passa per l’elaborazione dialettica e termina nella chiarificazione concettuale.

Pure nella critica a Nelson, Schlick non tiene conto del fatto che la valutazione dello stesso criterio di validità da un lato è necessaria (la filosofia non può evitare di mettere in dubbio qualsivoglia premessa o qualsivoglia regola conoscitiva) e d’altro canto implica l’oggettivazione di tale principio, altrimenti come esso potrebbe essere esaminato ? Se invece per Schlick il criterio può essere solo intuito (noto ma non conosciuto), egli non conferma senza volerlo le tesi dell’Intuizionismo filosofico o le metafisiche dell’apriori ?

Infine la tesi della conoscenza come comparazione identificante può ricomprendere nella propria fattispecie anche la stessa conoscenza mistico-intuitiva, dal momento che quest’ultima teorizza l’unità dell’oggetto e del soggetto in se stessi e quella dell’oggetto con il soggetto proprio attraverso l’autoriferimento psicologico (l’autocoscienza) o metalogico (la dialettica).

 

 

 


22 febbraio 2010

L’evidenza e la percezione in Schlick

 

L’evidenza ed il regressus ad infinitum

 

Schlick osserva poi che i sostenitori del criterio dell’evidenza nel campo logico argomentano che qualunque cosa si dica, si presuppone sempre ed inevitabilmente che le affermazioni fatte siano evidentemente vere. Quindi non sarebbe possibile rifiutare il criterio dell’evidenza e perciò il rinvio all’evidenza sarà sempre il punto terminale di una chiarificazione epistemologica. Schlick a tale tesi obietta che i fondamenti di ogni sapere non hanno bisogno di essere evidenti perché ci sono e basta. Il ricorso all’evidenza (“x è evidente”) scatena solo un regresso ad infinitum (“è evidente che x sia evidente”) ed inoltre l’evidenza psicologica può accompagnare anche giudizi falsi. A nulla vale per Schlick la distinzione tra evidenza (oggettiva) e certezza (soggettiva) e magari parlare di certezza senza evidenza. Infatti o l’evidenza autentica viene esperita come diversa da quella inautentica (ma in questo caso verrebbe negato lo stato di fatto spiegato dalla teoria dell’evidenza) oppure tale esperienza distinta non è possibile ed allora solo un’indagine successiva (non basata sull’evidenza altrimenti si andrebbe in un circolo vizioso) potrebbe stabilire se ci troviamo di fronte ad una certezza con o senza evidenza.

 

 

Evidenza e verità

 

Schlick osserva pure che gli assiomi di una scienza non debbono far parte dei giudizi immediatamente evidenti : questi ultimi forse sono giudizi percettivi elementari, mentre principi come quello di causalità o del pdnc sono ai massimi livelli di astrazione e collegano concetti ricchi di relazioni, per cui più sono astratti e più sono complicati i processi che ce li rendono presenti. Dunque che i principi logico-conoscitivi siano immediatamente evidenti è una tesi temeraria.

Schlick poi accenna alle modifiche della teoria dell’evidenza per cui quest’ultima non è un mero vissuto soggettivo, ma una proprietà ideale (logica) del giudizio che può essere colta o non colta negli atti reali di pensiero : la teoria così si allontana dal suo punto di partenza e dalla sua specificità. L’evidenza diventa un contrassegno della verità o la verità stessa della proposizione. Ma le obiezioni scettiche valide contro la caratterizzazione psicologica dell’evidenza si trasferiscono pari pari dall’evidenza stessa alla sua relazione con i vissuti soggettivi che devono con la loro comparsa informarci della sua presenza. Schlick dice poi che l’errore fondamentale di questa posizione è di concepire la verità come qualcosa di inerente al singolo giudizio stesso indipendentemente da altri giudizi e stati di cose reali. Ma la verità non è una proprietà immanente del giudizio e la sua essenza invece consiste nelle relazioni del giudizio con qualcosa al di fuori di esso e cioè altri giudizi (proposizioni concettuali) o la realtà (asserzioni di realtà). In tale ambito si presentano stati di coscienza che si possono designare come sentimenti di evidenza, la cui significanza gnoseologica non deve essere però fraintesa.

La teoria dell’evidenza per Schlick è piena di contraddizioni. Essa si origina anche dal fatto che si pensa erroneamente che le verità ed i fatti di coscienza siano di fronte alla coscienza stessa, per cui c’è bisogno di un filtro di verità tra la coscienza e questi dati. Invece in realtà i propri processi di pensiero non sono per la coscienza fatti estranei, ma qualcosa che fa parte di essa stessa, mentre tuttavia si continua a pensare i processi di pensiero come staccati dalla mente ed il loro rapporto lo si definisce una percezione interna, concetto che è molto infelice

 

 

La tesi di Brentano

 

Schlick poi esamina la tesi di Brentano, per cui nel caso della percezione interna, il percepito sarebbe immediatamente inerente alla percezione, mentre nella percezione esterna gli oggetti sarebbero dati alla percezione solo mediatamente attraverso l’ausilio degli organi di senso. Schlick obietta che è stato fatto giustamente notare che, nel caso della percezione esterna, non si tratta di inganni sensoriali, ma al massimo di falsa interpretazione, e tale falsa interpretazione si avrebbe pure nel caso della percezione interna o al contrario sia percezione interna che percezione esterna sarebbero altrettanto evidenti ed infallibili.

Husserl parla invece di percezione adeguata, dove contenuto ed oggetto coincidono, e percezione inadeguata dove invece divergono. Ma Schlick obietta che il contenuto è lì, c’è e questo è tutto e dunque la percezione adeguata sembra essere fuorviante ed avere senso solo in quei sistemi filosofici dove esiste una conoscenza intuitiva e dove la percezione stessa è già conoscenza.

Schlick poi considera la distinzione di Brentano tra percezione interna (l’esser dato) e l’osservazione interna (che per Brentano è illusoria) ed il rifiuto di Brentano dell’inconscio una conferma della sua idea. Schlick aggiunge che, contro la sua tesi dell’impossibilità della distinzione tra un contenuto di coscienza ed il suo essere percepito, la psicologia sperimentale si difende con la teoria leibniziana delle piccolissime percezioni inconsce, per cui vi sono sensazioni e differenze di sensazioni che non vengono avvertite (Kulpe).

 

 

La tesi di Stumpf

 

Anche Stumpf parla ad es. di accordi dove le singole note sono presenti anche se non avvertite nella loro singolarità. Anche il chimico, dice Stumpf, è stato accusato di commettere fallacie nel concludere che nell’acido carbonico sarebbero già contenute le due sostanze che da questo si ottengono successivamente. A tal proposito Schlick obietta che l’acido carbonico non è qualcosa di immediatamente dato, ma un sostrato che sta in qualche modo oltre le sensazioni date oppure è un concetto che designa certe interconnessioni del dato. Lo stesso vale dell’ossigeno e del carbonio che possono essere definiti in modo che adempiano il meglio possibile alla loro funzione. Ma i dati di coscienza non sono lo stesso : un accordo udito non è una cosa trascendente sulla cui proprietà e componenti possano essere fatte queste o quelle supposizioni. Non si tratta di un concetto definibile, ma qualcosa che è semplicemente e su cui non si possono fare ipotesi (queste si fanno solo su oggetti immediatamente dati). Il dato è il reale per eccellenza, che precede tutte le nostre assunzioni. Se nell’udire un accordo la prima volta si ha la sensazione di un suono unitario e la volta successiva si percepiscono in esso più note, allora i vissuti presenti la prima volta sono diversi da quelli presenti la seconda volta.

Schlick infatti dopo ammette che c’è la possibilità di assumere che le sensazioni stesse siano diverse nei due casi, ma aggiunge che l’ipotesi, con cui si vorrebbe ridurre la diversità tra i due casi (una nota o più note) all’intervento di uno specifico atto psichico, è inaccettabile se questo atto lo si concepisce come un semplice avvertire. “Essere avvertito” è sinonimo di essere conscio e non può essere una particolare funzione della coscienza, ma è esso stesso coscienza e non può mai servire a spiegare la differenza tra due stati di coscienza.

Schlick aggiunge che lo sforzo di ritrovare immutati in configurazioni psichiche differenti gli stessi elementi (a volta inavvertiti, a volte consaputi) è un residuo di atomismo psicologico, di un’illecita reificazione che rende le configurazioni della coscienza come composti diversi di elementi immutati. A questa concezione atomistica si obietta che la corrente di coscienza è un vero e proprio flusso eracliteo dove ogni stato-di-coscienza  è un’unità e non è analizzabile come un composto chimico.

Schlick cita Cornelius quando afferma che da un qualsiasi contenuto di coscienza nulla può essere analizzato, senza che qualcosa di nuovo prenda il posto di questo contenuto di coscienza.

Schlick analizza dunque l’argomentazione di Stumpf, secondo il quale, anche se colore ed estensione formano un intero, non è vero tuttavia che l’estensione non si presenti senza il colore in quanto l’estensione al tatto non è colorata. Schlick a questo argomento obietta che la parola “estensione” applicata ai dati di sensi differenti significa qualcosa di diverso nei diversi casi. L’estensione di un colore e quella del tatto non sono dati psichici identici e solo una corrispondenza empirica tra ordinamento di impressioni tattili ed ordinamento di impressioni visive può consentire che i due dati vengano riferiti ad un unico e medesimo ordinamento oggettivo chiamato “estensione”. Le considerazioni di Stumpf non dimostrano la possibilità della distinzione tra la sensazione ed il suo venir avvertita. Con ciò non si è detto niente contro la statuizione delle funzioni psichiche come specifica classe di vissuti. Ciò che si nega è che, tra queste funzioni, ve ne sia una che consista nell’avvertire i contenuti di coscienza. Schlick aggiunge che, se si distingue la sensazione dal suo essere avvertita (in modo che potrebbero esserci sensazioni senza che una coscienza ne sappia nulla), allora le stesse sensazioni sono oggetti trascendenti di fronte alla coscienza (come gli oggetti della percezione esterna), ma una dottrina del genere va qualificata come metafisica, dove le sensazioni sono cose in sé inconsce, così come sono inconsce le cose fisiche. Egli smussa poi la sua tesi, in quanto dice che i processi di appercezione, che si accompagnano ad un dato e attraverso i quali questo dato vissuto viene elaborato, sono designati da Durr come “percezione interna del vissuto”. Per Schlick, se in tal caso non s’intende un cogliere immediato, questi processi di elaborazione derivati dal vissuto non sono contestati, ma non sono percezioni interne, ma appunto appercezioni, dove non è che il vissuto percepito sia contenuto ancora immutato nel vissuto appercettivo, ma si tratta di due vissuti diversi. Egli a tal proposito cita Herbertz che considera la percezione interna qualcosa di non immediato, ma una sorta di riflessione.

 

 

La tesi di Kulpe

 

Schlick critica invece la posizione di Kulpe, secondo il quale percepire un processo psichico equivale ad esserne consapevole, per cui la sensazione pura è inconscia e solo attraverso uno specifico e graduale processo, la coscienza ne prende possesso (Kulpe distingue cinque diversi livelli di coscienza, la cui esistenza sarebbe sperimentalmente provata). Schlick obietta che tale risultato non è desumibile dall’esperimento, ma solo da un’interpretazione parziale dell’esperimento stesso. In tale caso una serie di vissuti diversi viene interpretata come un solo e medesimo contenuto, ma può essere più correttamente interpretata come una serie differente di contenuti, visto che vissuto e contenuto del vissuto sono una sola e medesima cosa.

Schlick discute il caso citato da Kulpe in cui un soggetto sperimentale riesce a specificare la forma di una figura disegnata, ma non il colore. Essendo questo determinato oggettivamente, Kulpe conclude che il soggetto sperimentale ha avuto una sensazione di colore che non è divenuta consapevole. Schlick obietta che tale conclusione non è valida, in quanto il resoconto di un vissuto è sempre e solo successivo ad esso. Se durante il vissuto, deve esserci stata una sensazione di colore che non c’è più nel corso del resoconto, siamo di fronte al dimenticare e cioè a dati di coscienza così fugaci, che appena sorti sono subito dimenticati.

 

 

La coscienza come teatro e come flusso

 

Schlick conclude la sua ricognizione dicendo che le forme di espressione del nostro linguaggio riposano sul falso presupposto che, di ogni esperire, di ogni essere cosciente faccia parte la triade io/atto/oggetto, così come il percepire presupporrebbe percipiente/percepire/percepito. Anche i termini “dato” oppure “avuto” evocano la contrapposizione soggetto/oggetto.

Schlick aggiunge che il Cogito di Descartes contiene l’insidia di una distinzione tra un Io sostantivo e sostanziale (la cui esistenza è dedotta dal Cogito) e la sua attività (il cogito appunto). Lichtenberg  giustamente secondo Schlick, sosteneva che la giusta deduzione dal Cogito non sarebbe stata “Io penso”, ma “C’è pensiero”.

Schlick aggiunge che nella psicologia noi sempre parliamo come se la coscienza fosse un palcoscenico in cui i singoli elementi psichici fanno la loro entrata dopo essere stati dietro le quinte (il teatro cartesiano di Dennett) per poi farsi ordinare e collegare dalla spontanea attività dell’Io. Per Schlick invece ciò che questi termini descrivono è solo il continuo ed incessante mutamento di qualità che chiamiamo corrente di coscienza (James). In questa corrente ognuna delle fasi è una fase nuova e non contiene realiter nessuna delle fasi anteriori, anche se può essere designata come appercezione di un vissuto precedente. La corrente di coscienza è un processo semplicemente essente, dove l’Io è il suo nesso unitario e non una persona che lo osserva e lo guida. L’esplicita coscienza dell’Io non è un fattore che accompagni costantemente il corso dei processi di coscienza, ma è un contenuto tra gli altri che compare in specifiche circostanze. Schlick termina questa critica elogiando Wundt il quale ha costantemente negato la distinzione tra “coscienza” e processi che costituiscono il contenuto della coscienza.

 

 

L’influenza del formalismo e l’evidenza come proprietà logica

 

Le obiezioni di Schlick ai teorici dell’evidenza come principio epistemologico sono per lo più cogenti e la sua visione anche qui è molto influenzata dal formalismo hilbertiano per il quale bisogna partire comunque da qualche parte e dunque ci sono e ci debbono essere dei presupposti (senza che questi siano accompagnati da evidenza). Nel discutere questo argomento, Schlick è formalista e non empirista e distingue tra presupposti genetici (empirici ed evidenti) e presupposti validativi (astratti e conoscitivamente mediati). In ciò è fondazionalista anche se formalista.

Egli però non spiega in che senso i concetti presenti negli assiomi siano ricchi di relazioni, né spiega come l’astrazione si concili con tale ricchezza. Quest’ultima non si associa al Concreto ?

Quanto  alla tesi dell’evidenza come proprietà logica, Schlick ha ragione nel dire che l’evidenza, divenuta proprietà logica diventa una tesi ridondante e che l’obiezione scettica si ripropone di nuovo senza problemi (la tesi dell’asserzione di Frege potrebbe considerarsi una riproposizione oggettivistica delle tesi dell’evidenza ?). Ma anche la verità come relazione della proposizione con altro pure dà luogo ad un regressus ad infinitum perché tale relazione è un’altra proposizione di cui bisogna rappresentare la verità (e cioè la sua relazione con altro). Come c’è un  regressus ad infinitum dell’evidenza, c’è pure un regressus ad infinitum della verità (“E’ vero che è vero che è vero ,,,”). Inoltre dire che dobbiamo fare  a meno dell’evidenza è impossibile, dl momento che essa è il segnale interiore che ci consente di dare l’assenso nostro ad una qualsiasi tesi. Ed anche quando ci sforziamo di discutere un contenuto che ci pare evidente, la discussione finisce sempre di fronte ad un altro contenuto evidente che dovrebbe supportare o contraddire quello precedente. Schlick però fa bene a ridurre il sentimento dell’evidenza (questo nel paragrafo sulla verificazione) ad un riconoscimento di identità o di equivalenza: in questo modo, magari non volendolo, evidenzia le radici ontologiche (il rapporto tra soggetto e oggetto come Identità) dell’epistemologia. Questa operazione Schlick significativamente la metterà in atto anche per ciò che riguarda l’univocità e la verità. E del resto cosa dovevamo aspettarci da chi dice che la conoscenza è ritrovare l’identico nel diverso ?

 

 

Una possibile teoria dell’evidenza

 

1.      La scienza è costituita da più agenti, ognuno dei quali parte da diversi insiemi di presupposti, alcuni dei quali son condivisi da altri.

2.      Nell’assumere o nel cambiare i propri presupposti gli agenti si basano sul criterio psicologico di evidenza, qualità che può accompagnare diversi presupposti nel corso del tempo.

3.      Il dialogo ed il confronto tra gli agenti può far sì che la qualità dell’evidenza nel corso del tempo si appoggi all’uno o all’altro contenuto.

4.      In tal modo il criterio dell’evidenza rimane quello soggettivo ed intersoggettivo di condivisione dei presupposti, senza che ci sia un circolo vizioso nel criterio di evidenza, dal momento che di volta in volta si può cambiare contenuti.

5.      A tal proposito, quando un’evidenza cambia contenuto essa si coordina con altri contenuti evidenti per integrare i contenuti di evidenza passati all’interno del sistema attuale di contenuti evidenti.

6.      Dunque il criterio dell’evidenza non è logico  ma metodologico, nel senso che i principi analitici (evidenti) si occupano del rapporto reciproco tra altri contenuti evidenti e presiedono alla continuazione e/o sospensione e/o indirizzo della ricerca

 

 

Percezione e fenomenologia

 

Quanto alla tesi di Brentano già parlare di percezione interna è problematico in quanto, se si trattasse di percezione interna del corpo, anche questa sarebbe mediata dai sensi, così come quella esterna. Sia l’accesso sensoriale a degli stati d’animo, sia quello ad oggetti esterni al corpo proprio, hanno una loro immanente certezza (sia pure filosoficamente ingiustificata). Solo se si rapportano i dati di coscienza (che sono i correlati oggettivi delle sensazioni) con gli oggetti astratti della scienza, allora ci possono essere divergenze che vanno appropriatamente tematizzate.

Schlick forse fraintende la tesi di Brentano, anche se ha ragione nel dire che bisogna distinguere tra intuizione (il darsi fenomenologico del contenuto) e percezione (il tentativo attraverso l’intuizione di operare implicite inferenze sugli oggetti). Dunque non è corretto parlare di percezione interna e percezione esterna come se fossero due accessi immediati (e non mediati) agli oggetti.

Quanto alla critica della concezione fenomenologica, altro è dire che i contenuti fenomenologici non vadano sottoposti a filtro (fenomenologia selvaggia), altro è dire che i contenuti fenomenologici siano propri dell’Io, il che è tutto da dimostrare. Inoltre dire che i propri processi di pensiero non sono fatti estranei alla coscienza è una petitio principii.

Infatti cosa porta Schlick a dire che dati processi di pensiero siano propri ?

Inoltre, il fatto che il contenuto ci sia e basta, non implica che possa divergere dall’oggetto cui si riferisce nel rapporto semiotico. Inoltre la conoscenza intuitiva non si contrappone all’interpretazione (che si ha già nel passaggio puramente ideale dalla sensazione alla percezione), ma all’argomentazione (deduzione).

 

 

Flusso di coscienza e riflessione

 

Quanto alle tesi di Stumpf e Kulpe, Schlick ha sostanzialmente ragione, ma va osservato che :

·         Se un dato è irriducibilmente diverso da altri dati, perché un concetto (es. acido carbonico) non deve essere radicalmente differente da altri concetti (es. ossigeno, carbonio) ?

·         Non è vero che sul dato non vengano fatte ipotesi. Già la descrizione di un dato è in realtà un’interpretazione del dato. Vengono in realtà fatte ipotesi sul dato, collegandolo a ciò che non è dato (es. oggetti scientifici). E’ ovvio che qualunque riflessione ed interpretazione del dato diventa anch’essa un dato di coscienza e come tale fa parte del flusso (in un certo senso i concetti e gli universali sono dati scelti a preferenza di altri dati).  Schlick invece nega la possibilità della riflessione e nega che una parte possa rappresentare il tutto, ma così trascura il fatto che, da un certo punto di vista, coscienza e tempo sono processi cumulativi in cui alcuni stati di coscienza (quelli successivi) si riferiscono agli altri (quelli precedenti). Il fatto che la relazione semiotica venga sostituita da Schlick con quella causale, fa sì invece che, nel rapporto tra appercezione e percezione, si tolga alla prima ogni specificità ed ogni valore cognitivo suo proprio.

·         Essere avvertito” significa essere conscio di una ben determinata cosa e non equivale ad essere conscio in generale (come vorrebbe Schlick). Dunque si può avere uno stato di coscienza più o meno sensibile solo a certi processi e questo può spiegare l’apparire o il non apparire di certi dati di coscienza.

·         La scienza spesso ha spiegato differenze tra dati, ricorrendo ad una spiegazione che rende un dato come fenomeno ed un altro dato come apparenza (mancando in questi casi di neutralità). Nella sua critica alla psicologia atomistica Schlick conferma che il genuino empirismo (filosoficamente agguerrito) non ha niente a che fare con la scienza (esplicativamente produttiva), anche se bisogna dire che il flusso di coscienza da lui sostenuto è in realtà infinitamente scomponibile (l’omogeneità corrisponde alla massima differenziazione interna) e dunque analizzabile in infiniti modi (interpretazioni).

·         La tesi che vissuto e contenuto del vissuto siano la medesima cosa è molto discutibile (il contenuto del vissuto ha una portata noematica). Inoltre quando Schlick parla di “una serie di vissuti diversi” che viene interpretata come un solo e medesimo contenuto, in realtà sta spacciando la sua interpretazione (i vissuti molteplici) per il dato (il cui contenuto per sua stessa ammissione non può essere univocamente determinato)

·         Anche la tesi della dimenticanza (preferita da Schlick alla tesi della mancata percezione) può essere considerata una interpretazione parziale ( e non una descrizione) del medesimo evento.

·         Il nesso unitario ed il soggetto osservante non possono essere la stessa cosa ? Cosa ha di più il soggetto osservante rispetto al nesso unitario ? Ma, soprattutto, come si può togliere “l’Io penso” dalle nostre rappresentazioni ? In realtà l’Io osservante garantisce l’illimitatezza del flusso di coscienza non solo nel tempo, ma anche diciamo così verticalmente, nel senso della infinita gerarchia metalogica. L’Io osservante è l’ulteriorità necessaria del flusso di coscienza, una sorta di garanzia della sua eternità, un deus ex machina che ne consente la perpetuazione anche in assenza di nuovi dati empirici.


28 marzo 2008

Never mind never matter : Niels Bohr e la scienza alessandrina

Niels Bohr diceva che la conoscenza della vita era paradossale nel senso che cercando di fissare la vita rischiava di sopprimerla. La scienza alessandrina di provenienza ippocratea (Erofilo ed Erasistrato) era un caso estremo di tale paradosso : essa contravveniva a tal punto al comandamento kantiano di non considerare mai un essere umano come mezzo da vivisezionare i criminali per avere nuove cognizioni sulla fisiologia del cervello (un po' come i nazisti appena qualche decennio fa)


Husserl avrebbe detto che queste erano le conseguenze disumane del carattere oggettivante della scienza.


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13 agosto 2005

Scienze e storia

HARD SCIENCE A BAGNOMARIA NELLA STORIA

                  

 

Un interessante libro del sociologo Massimiano Bucchi individua, sulla base della letteratura specialistica, una concezione canonica della comunicazione pubblica della scienza. Tale concezione parte dal presupposto plausibile del divario sempre più grande di conoscenze tra scienziati specialistici e le altre persone che hanno anche un’istruzione medio-alta, divario che ha caratterizzato gli ultimi tre secoli di storia della scienza e che ha avuto come esito una definitiva istituzionalizzazione del ruolo professionale degli scienziati.

La concezione canonica afferma che, data l’eccessiva specializzazione e complessità della scienza sia necessaria una forma di mediazione per rendere le conoscenze scientifiche più accessibili al volgo. Questa mediazione richiede l’intervento di una nuova figura professionale di stampo giornalistico che comprenda gli scienziati e comunichi le loro idee al pubblico. L’introduzione di questa terza figura è fondamentale per gli scienziati, perché permette loro di ritenersi assolutamente indifferenti ed estranei all’intera procedura di trasmissione. Secondo questa concezione, la comunicazione della scienza al pubblico si riduce ad un problema di competenza linguistica. Il discorso pubblico della scienza comincia nel punto in cui finisce il discorso scientifico e, quando è stata terminata la produzione di una conoscenza pura ed attendibile, questa può essere offerta ai non-esperti in forma semplificata.

Naturalmente questo modello non rispecchia interamente la realtà;di continuo molti scienziati (famosi e magari diventati meno produttivi dal punto di vista creativo) svolgono (naturalmente con credenziali più alte dei giornalisti) la suddetta funzione mediatrice: l’ hanno fatto (Einstein, Heisenberg, Bohr) e lo fanno ancora (si pensi ad Hawking ed a P. Davies). Inoltre, come Bucchi sottolinea, alcuni scienziati stanno sempre più spesso violando questa regola procedurale (che presuppone una scala graduale che va dal livello di comunicazione intraspecialistico a quello popolare passando per il livello interspecialistico e pedagogico): si pensi al clamoroso annuncio di Fleischmann e Pons sulla fusione fredda o alla diffusione dell’ipotesi di Alvarez sull’estinzione dei dinosauri.

Tuttavia questa concezione canonica della comunicazione scientifica continua a produrre i suoi effetti e molti di questi, secondo chi scrive, sono dannosi. Questo perché essa conferma la maggior parte degli scienziati in quell’ignavia che impedisce loro di riflettere sul linguaggio che usano per codificare le loro conoscenze, sul ruolo che essi hanno sulla comunicazione della scienza nel momento in cui fanno scienza. Segni di questa ferale pigrizia sono rintracciabili anche in un ennesimo tentativo (a mio parere non ben riuscito) di dialogo tra le cosiddette due culture e mi riferisco a “Contare e raccontare” scritto da Carlo Bernardini (fisico) e Tullio De Mauro (linguista). In questo testo Bernardini trasferisce i propri personalissimi (e leciti) limiti di volontà ad un livello oggettivo e dice ad es. che il fatto che il livello intraspecialistico di comunicazione sia inaccessibile ai non-specialisti è ovvio e che i colleghi che se ne rammaricano lo fanno un po’ scioccamente, e aggiunge che probabilmente ci sono lingue adatte e lingua inadatte alle scienze, una tesi analoga a quella dell’altrove vituperato Heidegger, quando questi diceva che le lingue della filosofia possono essere solo il greco o il tedesco.

E’ ovvio che il flusso dai linguaggi scientifici a quelli storicamente comuni (astrattamente definiti “linguaggio naturale”) e viceversa è un flusso molto vischioso. Ma non bisogna ritenere a priori che tale traduzione sia impossibile. Una prospettiva per cui bisogna introdurre un modello non gerarchico, ma fattivamente interattivo, di comunicazione scientifica coinvolge però non solo il rapporto tra due o più linguaggi, ma anche la riflessione filosofica (e forse ontologica) tra due dimensioni della conoscenza, se non della realtà. La questione del rapporto tra linguaggi scientifici e linguaggi storicamente comuni comprende la critica della scienza e dell’epistemologia svolta, prima ancora che da Feyerabend, da Husserl e da Whitehead. Una critica che è innanzi tutto rivolta ad alcuni dualismi che hanno irrigidito la vita e la circolazione della cultura: la duplicazione della natura in res cogitans e res extensa, quella delle qualità in primarie e secondarie, quella delle scienze in scienze della natura e scienze dello spirito.Per fortuna gli ultimi decenni hanno costruito diversi collegamenti tra domini sino ad allora tendenzialmente isolati: la dimensione storica sembra essere l’ambiente fluido in cui è possibile “ammorbidire” anche le scienze cosiddette “dure”, in quello che a nostro parere è un vero e proprio salto di  civiltà, analogo per più versi al passaggio (illustrato da Levi-Strauss) dal crudo al cotto: dal crudo delle due culture al cotto in cui le due culture si amalgamano in un raffinato impasto.

Cosa bisogna però aggredire inizialmente? E’ ovvio che il geroglifico più ostico per tale operazione è il linguaggio matematico ed è a questo che noi dobbiamo in prima istanza rivolgere la nostra attenzione. Per storicizzare la matematica non bastano le usuali storie della disciplina e ciò vale soprattutto per ciò che riguarda gli inizi. In tale caso è quasi impossibile pensare ad una storia interna, visto che la matematica arcaica è diluita in tutta una serie di pratiche materiali (costruzione di altari, osservazione del cielo, scansione del tempo, registrazione di merci, misurazione di terreni).All’interno di questo brodo primordiale, la matematica greca con il suo linguaggio geometrico e la sua sistemazione assiomatica costituirà una sorta di monstruum. Anche a questo proposito però la categoria di “miracolo” (usata anche per l’arte, la filosofia, la politica) è più il segno di un’incapacità storiografica di collegare la pratica matematica con altri universi di discorso (simbolico, filosofico, letterario) e con altre dimensioni della vita sociale (economia, politica, religione). Un antidoto a questo stallo di marca un po’ eurocentrica può essere lo studio di una storia parallela a quella della matematica greca, e cioè la storia della notazione numerica. Questa ricerca quasi aggira il “miracolo greco” e ci porta di fronte alle pratiche ibride e spurie della matematica extraeuropea.

Volendo fare un riassunto di questa storia possiamo dire che:

  1. All’inizio, come gli animali, l’essere umano conosce solo molteplicità concrete , totalità composte da pochi elementi , che non superano quella soglia percettiva oltre la quale sono facilmente possibili l’errore e la confusione. Ci troviamo di fronte a coppie, terzetti, oltre i quali v’è il mare magnum della molteplicità pura (simboleggiata dai numeri tre e quattro, oppure dai capelli etc.). Questo limite era possibile spostarlo leggermente in avanti. La conta più complessa diventa fattore di angoscia e di turbamento.
  2. Per computare molteplicità più grandi, si utilizza il conto per comparazione, che opera con corrispondenze biunivoche tra la molteplicità considerata ed altre molteplicità più maneggiabili (es. sassolini). Ciò consente di controllare le molteplicità stesse pur senza saper contare in senso proprio. Tali molteplicità sono omogenee ma discontinue (v. i sassolini) e non permettono la costituzione interiore di una nozione come quella di numero.
  3. A questo punto si verifica una biforcazione:        da un lato il corpo diventa strumento di computo, dall’altro la rappresentazione del computo stesso si comincia a registrare con tacche ed intagli su osso o su legno, creando gli antecedenti della cultura vera e propria. Si sviluppa dunque una separazione tra computo/calcolo e registrazione che sarà sanata solo al termine di questa grande impresa cognitiva. Al tempo stesso la conta con il corpo permette di serializzare le molteplicità su di una linea continua e di utilizzare le articolazioni corporee come scansioni differenti all’interno di un computo continuo, scansioni che diventeranno col tempo i numeri veri e propri (almeno nella versione ordinale). Inoltre il computo con tacche è una variante della conta per comparazione, ma una variante che porterà alla scrittura, cioè alla stabilizzazione di un rapporto semiotico tra due serie di entità ed alla interiorizzazione successiva del computo stesso. La compresenza tra computo somatico (che differenzia le scansioni) e registrazione ad intaglio (che interiorizza una delle serie che vengono comparate) faciliterà la sortita dei numeri cardinali veri e propri.
  4. Nel frattempo l’osservazione dei fenomeni celesti (il primo dei quali sarà quello delle lunazioni) contribuirà fortemente alla costituzione delle rappresentazioni numeriche, alla modalità del computo ed alla scelta successiva delle basi numeriche.
  5. La conta con il corpo si evolverà in rappresentazioni collettive con strumenti di comunicazione multimediali, quali la versificazione ed il canto. Tuttavia la nascita della scrittura darà grande impulso ad altre forme di rappresentazione numerica.
  6. Dalla conta con il corpo si va alla conta fatta con le mani, organo pieno di articolazioni, ottimo dunque sia per il computo semplice che per il calcolo. Con la conta con le mani si sviluppa la base 4 e soprattutto le basi 5, 20 (aggiungendo i piedi) e infine 10. L’interazione tra computo manuale e fenomeni astronomici porta all’adozione della base 12 e poi della base 60.
  7. La conta per tacche, per evitare le ben note confusioni percettive, porta all’elaborazione di simboli nuovi per determinate molteplicità (guarda caso 5 e 10!), inaugurando l’uso di simboli specifici che si svilupperanno nei numeri cardinali ed anticiperanno al nascita della scrittura.
  8. La scrittura vera e propria (che porterà al superamento delle molteplicità concrete) giustifica prima una notazione additiva, a simboli diversi per i vari ordini numerici. Il calcolo viene effettuato con procedure empiriche, quasi a tentativi ed errori.
  9. L’interazione tra notazione additiva e simboli specifici per ogni ordine numerico porta alla notazione moltiplicativa, mentre per il calcolo viene inventato uno strumento che sintetizza la mobilità dei sassolini e la struttura articolata ma continua della mano, e cioè l’abaco.
  10. Lo sviluppo della notazione moltiplicativa verso una scelta di basi numeriche più sistematicamente applicate (principio delle operazioni ricorsive), l’influsso dell’abaco inteso come schema operativo ed infine l’utilizzo sistematico di cifre specifiche per i singoli numeri (codifica in cifre) generano una nuova numerazione, detta posizionale. Questa consente di ottenere un numero qualsivoglia grande aggiungendo semplicemente un segno.
  11. La numerazione posizionale, comportando il problema della posizione (ordine numerico) vuota, necessita di un simbolo per l’assenza di numero che diverrà poi un numero vero e proprio: lo zero.

 

Quali sono invece le considerazioni di tipo storico e metodologico che possono derivare da tale excursus?

La prima è che questa sorta di microstoria della scienza può aprire un campo illimitato di studi, soprattutto nella direzione dell’enucleazione husserliana delle operazioni “originarie”, costitutive di senso, che hanno delineato i diversi universi del discorso scientifico. Naturalmente tale enucleazione non ci riporta ad un livello originario, ma semplicemente ci consente una o più operazioni ermeneutiche, nel senso di una scomposizione (smontaggio) del discorso che permetta nuove ricomposizioni, nuove elaborazioni ipotetiche in un processo di riappropriazione soggettiva (individuale e collettiva) del sapere. In quest’ambito assume senso lo scandaglio etimologico che ci può restituire un’accezione più elementare dei contenuti di scienze più specialistiche, senza incorrere però nell’errore di Heidegger (che riduceva tutta questa prassi allo scavo del greco antico, o del tedesco moderno, in una sorta di “imperialismo culturale”).

La seconda è che la storia della cultura è una storia che ha una forte dimensione collettiva, nel senso che l’individuo apporta certamente un contributo creativo ed originale, ma che una figura geniale “risolutiva” (tipo Einstein) è più un mito: quella che sembra tale è solo l’ultima di tante figure che hanno tutte insieme saturato lo spazio delle possibilità teoriche delineato da un problema

La terza è che la storia della cultura non è lineare, cioè non ci consente assolutamente di prevedere i fattori che promuovono uno sviluppo ed un progresso culturale, se non nel senso generico del mantenimento di una pluralità di tradizioni di pensiero, di investimenti forti nella produzione e nella riproduzione della cultura e infine dello sviluppo delle linee di comunicazione tra diversi ambiti cognitivi e le diverse dimensioni della prassi sociale. In pratica è sterile pensare che un modello concettuale debba esplicitamente competere con altri sulla base dell’assunto che esso incarni più degli altri la verità o lo spirito del tempo. L’interazione tra modelli di pensiero sarebbe meglio assumesse forme cooperative e portasse a nuove sintesi, o quantomeno se competizione creative debba esserci, essa va effettuata implicitamente sul terreno concreto del contributo che i singoli modelli ci danno per capire, prevedere, agire nel migliore dei modi possibili.

Quasi come corollario della tesi precedente, non c’è una vera e propria contrapposizione tra laicità e religiosità nel campo culturale: la religione può fare al tempo stesso da stimolo o da ostacolo a seconda della situazione, ma questo non può essere considerato in astratto. In realtà le invenzioni e le scoperte sono frutto dell’interazione di diversi universi simbolici, tra cui anche quello mitico-religioso. Oggi deve essere consentito ad ognuno di elaborare una propria visione-del-mondo in cui si possono ibridare diverse istanze concettuali e non è un caso che nel Novecento gli stessi scienziati hanno avuto diverse concezioni della vita, del mondo e della scienza senza avere alcun complesso di colpa.

La quinta considerazione è che tutte le rivendicazioni imperialistiche o nazionalistiche di scoperte, invenzioni modelli concettuali sono spesso capziose e forzate, ma soprattutto lasciano il tempo che trovano. Il processo cognitivo che ha portato all’attuale sistema di numerazione è un processo dove tutte le culture hanno portato qualcosa e dove il risultato è stato poi fruito da tutte le culture: il problema, infatti, non è tanto la produzione culturale, fenomeno cui si possono predisporre solo le condizioni che lo possano favorire (ma che non si può in alcun modo programmare), ma la riproduzione della cultura, che coinvolge interi sistemi educativi e formativi, ma che deve essere considerata parte integrante della produzione stessa ed in cui la filosofia stessa può giocare un ruolo.

La sesta considerazione è che il mondo della matematica almeno per quanto riguarda i suoi inizi non è affatto avulso dal contesto culturale circostante e da altri universi di discorso. Questa ricchezza mitica, simbolica, sociale del mondo matematico ci dà la speranza di ritrovare il filo rosso che può superare la famosa divisione delle due culture o meglio (per dirla con P. Odifreddi) delle due mezze culture. Se si riuscisse ad operare il collegamento effettuato in quest’ambito (quello dei sistemi di numerazione) con gli sviluppi successivi della matematica, potremmo dire di aver fatto dei grossi passi avanti

Settimo punto è la relazione che il mondo dei numeri e del computo intrattiene con il linguaggio parlato, con la dimensione psicologica e sociale del tempo, con il livello del corpo inteso come strumento simbolico ed infine con il potere e la sua istanza di controllo. Il numero sembra essere una soluzione di continuità tra questi ambiti sociali e culturali, uno strumento di conoscenza che fa luce su tutti questi contesti. Più che giaculatorie sulla natura estraniata di un presunto “sapere dell’Occidente”, tali implicazioni ci devono spingere a raffinare la nostra istanza critica, a selezionare strumenti di intervento cognitivo più calibrati per evitare ulteriori incrementi del grado di espropriazione del sapere inflitto alla collettività

Ultimo punto è che la tendenza ad individuare nel numero l’essenza della Realtà non è un portato esclusivamente occidentale: basti pensare all’ossessione Maya per il computo temporale, alla numerologia cinese (si legga Granet a tal proposito), e forse pure alla numerazione orale degli Indiani (uno dei sistemi filosofici più importanti dell’India, il Samkhya deriva il proprio nome proprio dal lemma indiano per “numero”).

La storia della notazione numerica è un laboratorio ideale di una prospettiva umanistica della scienza, in quanto i collegamenti con altre dimensioni del sapere e della vita sociale sono molteplici, ma anche perché la formazione della notazione numerica posizionale con lo zero ha contribuito fortemente a formare una tradizione matematico-aritmetica alternativa a quella greca (di impostazione geometrica), una tradizione ben più embricata con pratiche materiali e sociali umili e popolari, proprie del “mondo della vita”. Ancor di più la storia della notazione numerica, culminando con la scoperta/invenzione dello zero prepara all’introduzione nell’universo matematico di tutte quelle entità mostruose, impossibili citate da I.Toth (e che vanno dai numeri negativi a quelli complessi ed immaginari per arrivare ai transfiniti) che il razionalismo greco aveva rimosso, obliando la scoperta, fatta in ambito pitagorico, degli irrazionali. La presenza di queste entità è un primo collegamento tra l’universo di discorso matematico e quello metafisico-simbolico.

Inoltre la natura in prima istanza semiotica dello zero permette di introdurre nella matematica la problematica del rapporto tra linguaggio e metalinguaggio, quel rapporto che cioè ha generato i paradossi logici ma prima ancora i paradossi della metafisica, che Kant aveva criticato ed Hegel aveva configurato come motori del suo Sistema. Quest’ultima relazione consente di immettere, nel mondo delle entità matematiche, quel momento della riflessione speculativa che Hegel aveva in qualche modo escluso ratificando così una separazione improvvida della matematica dalla filosofia e dunque togliendo alla filosofia un ruolo che invece oggi deve riconquistare.

 

 

 

 

 


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