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9 febbraio 2010

Concetti e giudizi in Moritz Schlick

 

I concetti in funzione dei giudizi

 

Schlick dice che la definizione implicita comporta la riduzione dei concetti ai giudizi, in quanto i concetti sono definiti in base ai giudizi nei quali sono inseriti. Poiché in ogni giudizio compaiono concetti, il giudizio stesso determina i concetti e concetti e giudizi sono quindi tra loro correlativi. Per Schlick i concetti ci sono affinché ci siano i giudizi : seppure l’uomo designa oggetti per mezzo di concetti, egli fa questo solo per poter pensare e parlare su di essi, per poter emettere giudizi. Come i concetti  sono segni per oggetti, così i giudizi sono segni per le relazioni tra oggetti.  Schlick fa l’esempio di “La neve è fredda”, dove il bambino mette in rapporto la neve (bianca, fioccosa) e l’esser-freddo.

Schlick precisa che i giudizi designano non tanto una relazione, quanto il sussistere di tale relazione, il fatto che la relazione tra gli oggetti ha luogo. Egli aggiunge che, per designare una relazione come tale, non c’è bisogno di un giudizio ma è sufficiente un concetto (ad es. “simultaneità” o “diversità”), ma che certi oggetti siano di fatto simultanei o diversi lo si può esprimere solo con un giudizio. Schlick a tal proposito cita Stuart Mill quando dice che bisogna distinguere tra un certo ordine e l’indicazione che quest’ordine è un fatto attuale. L’essenza del giudicare consiste in una presa di posizione del soggetto giudicante. Il giudizio è il segno per uno stato di fatto ed uno stato di fatto può essere anche uno stato di fatto concettuale (es. 2x2 = 4) per cui c’è differenza tra “2x2 = 4 (giudizio) e “l’uguaglianza di ‘2x2’ e ‘4’” (concetto).

 

 

Le tesi di Brentano

 

Schlick giudica complicata ed artificiosa la tesi di Brentano secondo la quale la forma originaria del giudizio sia la proposizione esistenziale per cui “Un uomo è malato” è riducibile a “Esiste un uomo malato” oppure “La luce è un processo di oscillazione elettrica” è riducibile a “Non c’è luce che non sia un processo di oscillazione elettrica”. Egli inoltre critica Brentano per il fatto che vuole ridurre anche le proposizioni relazionali a proposizioni con un unico soggetto logico che viene riconosciuto o respinto. A tal proposito egli dice che le categorie di riconoscimento e rifiuto sono psicologistiche.

Schlick dice inoltre che nemmeno quei giudizi che sono manifestatamente proposizioni esistenziali possono essere considerati come giudizi costituiti da un solo soggetto logico (come giudizi non relazionali). Ad es. si prenda

A)    Il mondo è

B)    Il mondo è grande

Schlick afferma che chi pensa che (A) è costituita di un solo membro, in contrapposizione a (B), confonde semplicemente due significati diversi della parola “è” , dove in (A) “è” vuol dire “ha esistenza” (oppure “è reale”). Dunque in (A) oltre il concetto di “mondo”, c’è anche quello di “esistenza” o di “realtà”. Ogni proposizione esistenziale ha come senso di asserire che l’oggetto designato dal concetto è un oggetto reale  e perciò i giudizi esistenziali designano una specifica relazione di un concetto con la realtà.

 

 

 

 

 

 

 

L’esistenza dei concetti e la contraddizione

 

Schlick poi dice che nei giudizi in ambito puramente concettuale, l’esistenza ha un senso diverso che nelle proposizioni sul reale. Quando un giudizio afferma di un concetto che esso esiste, questo non significa altro che tale concetto non contiene contraddizioni. Il matematico ad es. ha dimostrato l’esistenza di un oggetto non appena è riuscito a mostrare che esso è definito senza contraddizione. Ciò vale per tutti i concetti puri che sono determinati attraverso definizioni implicite, le quali non sono soggette ad altra condizione che quella di essere esenti da contraddizioni.

Schlick continua dicendo che è ovvio però che la contraddizione non sia altro che una relazione tra giudizi e consiste nella compresenza di due affermazioni opposte riguardo allo stesso oggetto. Diventa chiaro che, nel caso dei concetti, la loro esistenza significa il sussistere di una relazione tra i giudizi che li definiscono. Schlick puntualizza che, anche nel caso di altre tesi, dove si distingue tra incontraddittorietà ed esistenza, comunque si tratta di relazioni tra più membri. Dunque ogni giudizio è costituito da più di un termine.

 

 

Critica del monismo logico

 

Schlick poi dice che, chi intende sostenere che certi giudizi, come quelli impersonali (tipo “Piove!”), sono costituiti da un solo termine, ebbene confonde il piano linguistico con quello logico.

Il linguaggio ovviamente è libero di esprimere anche le relazioni più complicate in una forma abbreviata. Ma ciò non deve portare a fallacie. Infatti tali brevi proposizioni, nonostante la forma semplice, designano uno stato di fatto complesso (“nevica” equivale ad es. a “cadono fiocchi di neve”).

Dunque per Schlick ogni giudizio è segno per un fatto ed un fatto comprende sempre almeno due oggetti ed una relazione tra di essi.

Egli poi dice che, affinché da un giudizio si possa vedere a quale stato di fatto sia coordinato, occorre che in esso siano contenuti segni specifici per i differenti membri dello stato di fatto e per le relazioni tra di essi. Dunque devono comparire almeno due concetti come rappresentanti dei due membri della relazione nonché un terzo segno che stia ad indicare la relazione stessa tra i due.

 

 

I concetti e i giudizi nella rete della conoscenza

 

Schlick poi disegna una interessante interrelazione tra concetti e giudizi : i concetti da un lato sono legati tra loro attraverso i giudizi, ma anche i giudizi sono legati tra loro attraverso i concetti, dal momento che un concetto che compare in una pluralità di giudizi stabilisce una relazione tra di essi.

Schlick afferma anche che ogni concetto deve ricorrere in più giudizi differenti se vuole avere un senso ed una funzione. Se infatti un concetto si presentasse solo in un unico asserto, questo non potrebbe essere che la sua definizione, altrimenti dovrebbe essere definito da altri giudizi, contraddicendo l’assunto. Ma cosa sarebbe un concetto che comparisse solo nella sua definizione ?

Dunque ogni concetto costituisce un punto in cui una serie di giudizi (tutti quelli in cui esso ricorre) si incontrano e, come un giunto li tiene tutti insieme : i sistemi della scienza formano una rete in cui i concetti rappresentano i nodi (i centri relazionali di giudizi) ed i giudizi i fili.

Schlick poi spiega l’essenzialismo aristotelico, dicendo che le definizioni di un concetto sono quei giudizi che lo mettono in contatto con i concetti che gli sono più vicini (a tal proposito egli cita Riehl che dice che la differenza tra concetto e definizione è la differenza tra potenza ed atto).

Egli aggiunge però che si devono comunque annoverare le definizioni tra i giudizi, giacché ad es. la scelta in matematica di considerare definizioni certi teoremi è una scelta pratica e convenzionale. Una volta in matematica si consideravano assiomi le proposizioni che apparivano più evidenti, mentre oggi si parte anche da assiomi meno evidenti che magari consentono delle semplificazioni.

Schlick applica questa distinzione sfumata tra definizione e conoscenza ulteriore anche alle scienze della natura e della realtà, dicendo che, quando diventano note altre proprietà di oggetti reali, i concetti relativi a tali oggetti diventano sempre più ricchi di contenuto nonostante i termini siano più fissi e costanti. La differenza tra definizioni e giudizi conoscitivi è magari storica perché il concetto di un oggetto è sempre definito inizialmente con quelle proprietà o relazioni attraverso le quali l’oggetto è stato originariamente scoperto. Schlick aggiunge (anticipando forse la teoria del mutamento di paradigma di Kuhn) che, con il procedere della ricerca scientifica, avviene spesso che, in un secondo momento, quello stesso oggetto, venga determinato in tutt’altro modo, cosicché le vecchie definizioni ora appaiono come giudizi derivati.

Schlick conclude giustamente che la conoscenza è costituita dall’interconnessione strutturale di concetti e giudizi e la sua possibilità consiste dall’essere i concetti collegati tra loro attraverso i giudizi

 



 

Tra concetti e giudizi un rapporto più articolato

 

Ma se i concetti sono riducibili a giudizi, vuol dire che la semantica è riducibile a sintassi ? Siamo di fronte ai presupposti di un riduzionismo computazionale ?

In realtà se il rapporto sintattico tra proposizioni non è turbato dalla semantica dei termini, comunque il significato della singola proposizione è relato al significato dei singoli termini (saturazione della funzione proposizionale).

Nel dire poi che l’uomo designa oggetti per mezzo di concetti e lo fa solo per emettere giudizi, Schlick fa l’errore di confondere i concetti con i meri segni con i quali l’uomo riporta le cose all’interno del linguaggio. I concetti infatti non sono segni di oggetti, se per oggetti si intendono i dati dei sensi, ma al massimo sono la versione intensionale delle classi.

Quanto alla tesi di Schlick per cui i giudizi sono segni per le relazioni tra oggetti, c’è da dire che anche alcuni concetti sono, a loro volta, segni di relazioni tra concetti (che a loro volta designano oggetti). Ad es. il concetto “neve” può ben essere la relazione tra i concetti “bianco” + “fioccoso” + “caduto dal cielo”. Perciò forse molti concetti sono l’unificazione in un solo termine di precedenti giudizi (attraverso le descrizioni di tipo russelliano).

 

 

Giudizi e asserzioni

 

Sulla tesi del giudizio come unione o separazione di rappresentazioni c’è da dire che, quando J.S. Mill afferma che una connessione di rappresentazioni non fa un giudizio, qui  si sovrappongono due cose : la concezione del giudizio come unificazione e la concezione del giudizio come asserzione aleticamente orientata. Naturalmente questa sovrapposizione si può rivelare un legame più profondo e coerente, se s’intende l’unificazione come sintesi che segna un passaggio di stato (un novum ) tra un enunciato morto (fatto di parti molteplici e scollegate tra di  loro) ed un’asserzione viva (con un significato unitario). Perciò il giudizio, inteso come unificazione, produce un’asserzione aleticamente orientata (Mill a tal proposito ha ragione a dire che il di più del giudizio è un problema metafisico intricato).

L’autocorrezione di Schlick relativamente alla natura del giudizio, inteso non più come designazione di una relazione, ma come segno dell’esserci effettivo della relazione stessa, è però rappresentata in maniera ambigua : altro è la saturazione di relazioni tipo xRy con oggetti più concreti ed altro è la differenza tra una proposizione asserita ed una messa tra virgolette.

Schlick ha ragione nel dire che l’oggetto di asserzione può sussistere anche a livello ideale : tale posizione è propedeutica a quella dell’esistenza di L-verità. Ma in questa tesi di Schlick c’è pure l’assimilazione di una L-verità ad una descrizione, cosa che rimanda ad un’ontologia della logica che forse non va d’accordo con l’attuale concetto di tautologia.

Nel dire che c’è differenza tra “2x2 = 4 e  il concetto di uguaglianza tra “4 e “2x2”, Schlick si ricollega alla nozione fregeana di asserzione. Ma quest’asserzione non può limitarsi ad essere una tonalità emotiva, un punto esclamativo ? E questa differenza si può considerare analoga a quella humeana tra impressioni ed idee ?

 

 

Le proposizioni esistenziali

 

Quanto alla tesi di Brentano, Schlick non si accorge che Brentano in un certo senso anticipa la tecnica logica di Russell delle descrizioni definite, caratterizzate da una proposizione esistenziale il cui soggetto è una variabile, per cui “un uomo è malato” diventa “esiste un x tale che x = uomo malato”, mentre “tutti gli uomini sono mortali” è riducibile ad una proposizione esistenziale attraverso la congiunzione rappresentata dal quantificatore universale (che si può ritradurre in

n-quantificatori esistenziali).

Piuttosto Brentano pensa che alcune proposizioni (tipo l’universale affermativo) siano riducibili ad un esistenziale  negativo, mentre invece l’universale affermativo è un insieme di esistenziali affermativi e ad essi è riducibile (la tecnica russelliana forse in questo ci può aiutare). L’intuizione di Brentano ci porta alla possibilità di fondare ontologicamente la dimensione apriorica dell’asserzione e dunque di interpretare quest’ultima come il fatto che la condizione di pensabilità di qualsiasi proposizione è il suo radicarsi nella dimensione transfenomenica dell’Essere : tutto ciò che si pensa deve avere uno statuto ontologico minimo e deve, in qualche accezione,  esistere. Quindi l’errore di Brentano sarebbe solo di non riportare tutti i giudizi a proposizioni esistenziali positive.

Schlick sbaglia a dire anche che affermazione e negazione siano psicologistiche. Infatti esse sono categorie logiche e sono perfettamente equivalenti a riconoscimento e rifiuto. La tesi di Brentano dell’unico soggetto logico si collega alla logica aristotelica della sostanza ed alla critica di Bradley alla teoria delle relazioni esterne (almeno così come è interpretata tale critica dalla ricostruzione polemica di B. Russell).

 

 

L’esistenza e il predicato

 

Alle obiezioni di Schlick circa la tesi di Brentano vale la pena fare le seguenti osservazioni :

  • Schlick sovrainterpreta Brentano ed alla fine critica una posizione che è solo una finzione di Schlick stesso. Brentano dice semplicemente che qualsiasi proposizione implica un giudizio esistenziale o meglio l’esistenza o l’inesistenza ad un dato livello ontologico del soggetto  della proposizione stessa. Perciò al massimo si può dire che Brentano dimostri che si possa ridurre una proposizione del tipo “S è P” in una del tipo “esiste un SP”. E Schlick può a sua volta rispondere che al tempo stesso “esiste un SP” si può tradurre in “S è P”. ma questo non implica la confutazione di Brentano, se non di quello pensato solo da Schlick.
  • Il mondo è grande” è pure traducibile monisticamente in “Esiste un mondo grande” in cui “mondo grande” è un unico soggetto.
  • La traduzione di Schlick di “Il mondo è” in “Il mondo è reale” si può al massimo concepire come una dialettica relazione tra una identità (“Esiste ciò che esiste”, giacchè il mondo è “ciò che esiste”) ed una differenza (dal momento che i due termini di una identità sono anche due termini di una differenza). Ma da un altro punto di vista dicendo che “Il mondo è” sia traducibile in “Il mondo è reale”, Schlick cerca di assecondare la tesi dell’esistenza come contingenza. Ma l’argomento di Brentano (la traducibilità di ogni proposizione in una proposizione esistenziale) evidenzia proprio il fatto che l’esistenza non è un predicato contingente, ma il fondamento della pensabilità di un soggetto logico, per cui “A non è reale” è una contraddizione dialettica che va superata nella proposizione “A è (reale)”.
  • Dire quindi che “Esiste SP” equivale a “S è P(esistente)” è un paralogismo che parte dal considerare l’esistenza un predicato. La critica di Kant alla prova ontologica invece apre la strada alla soluzione ontologica di Brentano, o meglio alla ontologia radicale di Meinong.

 

 

Pluralismo logico e monismo ontologico

 

La tesi poi di Schlick sulla esistenza logica (intesa come non-contraddittorietà) si presta alle seguenti considerazioni :

    1. Schlick si accanisce contro la pseudo-tesi dei monisti per cui ci sarebbe un unico soggetto logico delle proposizioni. Mentre invece il monismo sostiene che i soggetti logici possono essere molteplici, ma sono parti dell’unica Realtà ontologica, la quale viene intuita attraverso le deficienze del linguaggio, così ben evidenziate ad es. da Bradley
    2. La molteplicità di soggetti logici che Schlick cerca disperatamente di evidenziare è una molteplicità non di relazioni esterne, ma di relazioni interne tra un tutto e le sue parti. Lo stesso Schlick dice che l’esistenza dei concetti significa la compresenza e dunque la relazione reciproca tra i giudizi che li definiscono.
    3. Altro è dire che l’esistenza di un oggetto matematico si dimostra con la sua non-contraddittorietà, altro è dire che la sua esistenza sia la sua non-contraddittorietà.
    4. Se la contraddittorietà è in un certo senso per Schlick la compresenza di due proposizioni, la non contraddizione è la negazione di tale compresenza e dunque dovrebbe confermare addirittura una concezione monista dello stesso soggetto logico. A meno che non si argomenti rigorosamente sul principio di non contraddizione come filtro tra compresenze lecite ed illecite. Ma la mera accettazione del principio di non contraddizione è un argomentazione in tal senso ?

 

 

La struttura ambigua del fatto e il ruolo delle definizioni nella rete dei concetti

 

Schlick inoltre, analizzando “nevica” (che sarebbe composta in realtà), non argomenta sul perché l’enunciato composto dovrebbe essere basico (e più fondamentale) rispetto a quello monoterministico. Inoltre egli non spiega perché il linguaggio ha la possibilità di esprimere in forma monoterministica relazioni più complicate. Una ricerca del genere sarebbe troppo per la  faziosità dell’empirismo.

Schlick inoltre non argomenta neppure sul perché un fatto deve comprendere sempre due oggetti ed una relazione tra di essi. Analizzando il presunto isomorfismo tra linguaggio e realtà, egli fa anticipazioni impegnative sulla realtà che dovrebbero ispirare la struttura del linguaggio descrittivo, ma così incoraggia il circolo vizioso nel quale il linguaggio raffigura la realtà e poi si uniforma a tale raffigurazione.

Poi Schlick nel domandarsi retoricamente cosa sarebbe un concetto che comparirebbe solo nella sua definizione, dimentica che ci sono i concetti tautologici che hanno una struttura circolare, ma che si usano pur senza essere menzionati nella costituzione di tutti gli altri concetti (concetti del genere possono essere Il Pensiero di pensiero aristotelico e il Concetto hegeliano). Oltre tutto Schlick nella sua epistemologia riproduce il relazionismo che nega ontologicamente nella sua furia antimetafisica.

Quanto al carattere relativo della definizione e delle conoscenze che da questa dipendono, forse le definizioni nella rete della conoscenza descrivono quell’insieme di proprietà attraverso le quali si può dedurre e collegare il maggior numero delle altre  proprietà di un oggetto. Sarebbero una sorta di insieme che fa da snodo verso tutte le altre proprietà che sarebbero altrimenti in un certo senso divise ed inattingibili tra loro.


7 aprile 2008

Frege e la negazione

 

La negazione nel saggio di Frege sulla logica del 1897

 

Un pensiero è vero o falso. Nel giudicarlo lo riconosciamo come vero o lo respingiamo come falso. Ma il pensiero respinto non cade in oblio, perchè sapere che un pensiero sia falso è importante come sapere che un pensiero sia vero, anzi sapere che un pensiero sia falso è sapere che un altro pensiero è vero.

In tedesco si dichiara falso un pensiero premettendo la parola "non" al predicato. Anche in questo caso l'asserzione non è connessa con la negazione, ma nella forma del modo indicativo. Possiamo poi lasciar cadere l'asserzione e tuttavia mantenere la negazione. Si può dire altrettanto bene : "Il pensiero che Pietro non andò a Roma" o "Il pensiero che Pietro andò a Roma". L'asserire e il giudicare non differiscono quando asserisco che Pietro non andò a Roma e quando asserisco che Pietro andò a Roma : solo i pensieri sono opposti.

Ogni pensiero ha un opposto : si tratta di una relazione simmetrica. Quando un pensiero A è opposto al pensiero B, quest'ultimo è opposto al pensiero A. Nel dichiarare falso il pensiero che Pietro non andò a Roma, si asserisce che Pietro andò a Roma. Si potrebbe aggiungere un secondo "non" e dire "Pietro non non andò a Roma" oppure "Non è vero che Pietro non andò a Roma". Risulta così che la doppia negazione si annulla. L'opposto dell'opposto dà ciò che avevamo all'origine.

Nel considerare la verità di un pensiero oscilliamo tra pensieri opposti e col medesimo atto riconosciamo l'uno vero e l'altro falso. Ci sono altre relazioni di questo tipo,  bello/brutto, buono/cattivo, positivo/negativo in matematica e fisica. La nostra dicotomia però si distingue per un duplice aspetto.

In primo luogo, qui non v'è nulla che possa occupare una posizione di mezzo, neutra tra opposti, come lo zero o l'assenza di elettricità. Si può certo dire che lo zero è l'opposto di se stesso relativamente al positivo e al negativo, ma non c'è alcun pensiero che sia l'opposto di se stesso. Ciò vale persino in poesia. In secondo luogo non abbiamo a che fare qui con due classi, tali che i pensieri appartenenti ad una classe hanno il loro opposto nell'altra classe, così come esiste una classe di numeri positivi e di numeri negativi. L'uso della parola "non" è solo una caratteristica esteriore ed inattendibile.

Si hanno anche altri segni per la negazione come la parola "nessuno" o il prefisso "in-". Tuttavia apparirebbe poco opportuno dire che gli enunciati "Questo lavoro è mal fatto", "Questo lavoro è sufficiente", "Questo lavoro non è mal fatto", "Questo lavoro è insufficiente" contengono i primi due pensieri che appartengono ad una classe e gli ultimi due pensieri che appartengono all'altra classe, in considerazione del fatto che "mal fatto" e "insufficiente" sono assai vicini nel senso ed è ben possibile che in un'altra lingua la parola "insufficiente" sia resa mediante una parola in cui la negazione sia altrettanto poco riconoscibile che in "mal fatto". Non si riesce a vedere sotto quale aspetto i primi due pensieri dovrebbero essere più affini tra loro che non il primo e l'ultimo.

A ciò va aggiunto che le negazioni possono figurare non solo nel predicato della frase principale, ma anche in altre posizioni e che queste negazioni non si elidono tanto semplicemente. Così ad es. al posto dell'enunciato "Non tutti i lavori sono insufficienti" non possiamo dire "Tutti i lavori sono sufficienti". Oppure in luogo di "Chi non è stato diligente non verrà premiato" non si può dire "Chi è stato diligente verrà premiato". Si confrontino anche gli enunciati "Chi è premiato è stato diligente", "Chi non è stato diligente va via a mani vuote", "Chi è stato pigro non  verrà premiato", "2 alla quarta potenza non è diverso da 4 alla seconda potenza" e "2 alla quarta potenza è uguale a 4 alla seconda potenza".

Frege conclude che non è nota alcuna legge logica che tratti della ripartizione dei pensieri nelle classi di affermativi e negativi.

Il prefisso "In-" infine non funge sempre da negazione : ad es. "unschon" quanto a senso differisce poco da "hasslich" . Il contrasto con "schon" non è quello della negazione. Pertanto anche gli enunciati "Questa casa non è unschon" e "Questa casa è schon" non hanno lo stesso senso.

 

 

 

Il saggio del 1919 : Frege e il rapporto tra pensiero ed interrogativi

 

Passiamo invece al saggio scritto proprio sulla negazione del 1919

Per Frege una  domanda in forma enunciativa contiene un invito a riconoscere un pensiero come vero o a rifiutarlo come falso. Perché sia così tale pensiero non deve appartenere alla poesia e deve essere riconoscibile al di là di ogni dubbio dalla sequenza di parole della domanda.  La risposta alla domanda è un’asserzione basata su di un giudizio, sia nel caso la risposta sia affermativa, sia che sia negativa. Ma se l’essere di un pensiero è il suo essere vero, l’espressione “pensiero falso” sarebbe contraddittoria quanto lo è l’espressione “pensiero privo di essere”. Pertanto l’espressione “il pensiero che tre è maggiore di cinque” sarebbe vuota e non potrebbe essere utilizzata dalla scienza se non tra virgolette. Non potremmo quindi dire “è falso che tre sia maggiore di cinque” perché il soggetto grammaticale sarebbe vuoto. Ma, allora, non ci si potrebbe chiedere se una certa cosa è vera ?

In una domanda si può distinguere l’invito a giudicare dal particolare contenuto della domanda o senso dell’enunciato interrogativo corrispondente. Ora avrebbe un senso l’enunciato interrogativo “3 è maggiore di 5 ?” se l’essere di un pensiero consistesse del suo essere vero ? Se così fosse un pensiero non potrebbe essere il contenuto di una domanda e si sarebbe portati a dire che l’enunciato interrogativo non ha senso alcuno. Ma ciò perchè in questo caso si coglie la falsità a prima vista. Nel caso invece di “ (21/20)100 è maggiore di 10v1021 ? ”, l’enunciato ha un senso ? Secondo la tesi esposta prima solo se la risposta è affermativa. Nel caso fosse negativa, la domanda non avrebbe come senso un pensiero. Ma , riflette Frege, l’enunciato interrogativo deve avere qualche senso se deve contenere una domanda. Ed in esso non si chiede effettivamente qualcosa ? Il senso dell’enunciato deve essere già afferrabile prima che vi si risponda, altrimenti non sarebbe possibile alcuna risposta. Allora il senso dell’enunciato interrogativo, afferrabile prima che vi si risponda, non potrebbe essere un pensiero se l’essere del pensiero consiste nel suo essere vero.

L’essere vero non può fare parte del senso di un enunciato interrogativo, perché ciò contraddirebbe l’essenza di una domanda, dal momento che il contenuto della domanda è ciò che deve venire giudicato. Se il senso dell’interrogazione fosse un pensiero (il cui essere consistesse nell’essere vero) si starebbe al tempo stesso riconoscendo l’esser vero di questo senso. Il pronunciare l’enunciato interrogativo sarebbe al tempo stesso un’asserzione e quindi una risposta alla domanda. Ma nell’enunciato interrogativo non è permesso asserire né la verità né la falsità del suo senso. E il suo senso non è qualcosa il cui senso consista nell’essere vero. L’essenza della domanda esige che vengano separati l’afferrare il senso ed il giudicare e ciò vale anche per l’enunciato assertorio che risponde alla domanda.

Si chiamerà dunque, conclude Frege, “pensiero” il senso di un enunciato interrogativo. Stando a questa accezione non tutti i pensieri sono veri e dunque l’essere di un pensiero non consiste nel suo essere vero. E che ci siano pensieri il cui essere non consiste nell’essere vero, lo si deve riconoscere dal fatto che nella ricerca scientifica servono le domande e spesso ci si deve, almeno provvisoriamente accontentare di averle formulate in attesa di una risposta. Ponendo una domanda un ricercatore afferra un pensiero il che non equivale a giudicare. Pensieri che si riveleranno forse falsi hanno una loro legittimità nella scienza e non possono essere trattati come privi di essere : si pensi alla dimostrazione indiretta.

Certamente, dice Frege, da un pensiero falso non si potrebbe inferire nulla, ma il pensiero falso può essere parte di un pensiero vero dal quale si può inferire qualcosa. Ad es. il pensiero contenuto nell’enunciato “Se all’epoca dei fatti, l’imputato era a Roma, non ha commesso l’omicidio”, può essere riconosciuto vero da uno che non sa se l’imputato era a Roma in quella occasione. Quando l’intero enunciato molecolare è asserito (come in questo caso), dei due pensieri parziali contenuti nell’intero, né l’antecedente, né il conseguente vengono espressi con  forza assertoria. Abbiamo un singolo atto di giudizio, ma tre pensieri (l’intero, l’antecedente, il conseguente). Se uno dei due enunciati parziali fosse privo di senso, sarebbe privo di senso anche l’intero. Da ciò si vede la differenza se l’enunciato è insensato o se esprime un pensiero falso.

 

Frege e i pensieri falsi

 

Frege dice poi che l’essere di un pensiero può anche venire inteso consistere nel fatto che il pensiero può venire afferrato come uno e un medesimo da parte di diversi esseri pensanti. In tal caso il suo non essere consisterebbe nel fatto che ciascuna di queste entità pensanti assocerebbe un senso tutto particolare all’enunciato, un senso che sarebbe il contenuto della sua coscienza particolare, di modo che non ci sarebbe un senso comune di un enunciato che possa venire afferrato da più persone. E’ dunque in questo senso che un pensiero falso è un pensiero privo di essere ? Se così fosse quegli scienziati che avrebbero discusso tra loro sulla trasmissibilità all’uomo e che si fossero trovati d’accordo sulla non sussistenza di questa trasmissibilità, sarebbero nella condizione di coloro che usano un termine da tempo e si accorgessero che tale termine non designava nulla, dato che ciascuno di essi aveva un’apparizione di cui egli stesso era il portatore. In realtà invece deve essere possibile che più ascoltatori di uno stesso enunciato interrogativo afferrino lo stesso senso e lo riconoscano come falso

Cosa accadrebbe poi, si chiede Frege, se l’esser vero di un pensiero consistesse nel fatto che esso può venir afferrato da molti come un solo e medesimo pensiero e se invece un enunciato esprimente qualcosa di falso non avesse un senso comune a più persone ? Ad es. un pensiero che sia vero e sia composto da pensieri parziali dei quali uno è falso, potrebbe venire afferrato da più persone come uno e medesimo, mentre non lo potrebbe il pensiero parziale che è falso, per cui un antecedente falso sarebbe associato per ogni portatore ad un senso privatamente inteso. In realtà, dice Frege, se l’intero non ha bisogno di un portatore, nessuna delle sue parti ne ha bisogno.

Di conseguenza, conclude Frege un pensiero falso non è un pensiero senza essere, anche quando per essere si intende il non aver bisogno di un portatore. A volte un pensiero falso deve essere considerato indispensabile, sia come senso di un enunciato interrogativo, sia come costituente di una connessione di pensieri ipotetica ed infine nella negazione. Deve essere possibile negare un pensiero falso e per poterlo fare si ha bisogno del pensiero. Non si può negare ciò che non c’è. E con la negazione non si può trasformare ciò a cui non siamo necessari come portatori e che può venire afferrato come il medesimo da più persone in ciò a cui siamo necessari come portatori

 

 

 

Frege e la negazione come dissoluzione del pensiero

 

Frege poi si domanda se si deve considerare il negare un pensiero come una dissoluzione dei suoi costituenti. In realtà  con il loro giudizio negativo i soggetti non possono cambiare nulla dello statuto del pensiero espresso, che è vero o falso del tutto indipendentemente dal fatto che essi giudichino correttamente o meno. E se è falso rimane sempre un pensiero. Se viene ridotto in frammenti, questi frammenti esistevano anche prima. Ciò che è vero o falso possiamo solo riconoscerlo ed un pensiero vero non può essere mutato dal nostro giudicare.

Frege si chiede poi se sia possibile modificare un pensiero falso negandolo : nemmeno questo è possibile, perché un pensiero falso resta comunque sempre un pensiero e può essere costituente di un pensiero vero. Inoltre come può essere dissolto un pensiero dalla negazione ? Nella negazione la sequenza delle parti del discorso che rispecchia l’ordinamento del pensiero è ancora perfettamente riconoscibile : non si tratta di dissoluzione, ma di ulteriore costruzione saldamente connessa.

Anche ragionando sul principio della doppia negazione, si può vedere che il negare non ha effetto separatore o dissolutore, altrimenti il secondo negare dovrebbe ricomporre quel che la prima negazione avrebbe frantumato, ma come la negazione può ricomporre ? E soprattutto come può ricomporre nella maniera giusta (es. la doppia negazione de “Il Monte Bianco è più alto del Cervino” perché non dovrebbe diventare nel riassemblaggio “Il Cervino è più alto del Monte Bianco” ? ). Dunque con il negare non si fa diventare un pensiero un non-pensiero, né si fa diventare non-pensiero un pensiero.

Ma poi, si chiede Frege, quali sono gli oggetti che il negare dovrebbe separare ? Non le parti dell’enunciato (che rimangono più o meno le stesse) né quelle del pensiero (si è visto che non è possibile) né gli oggetti reali (che sono indifferenti ai nostri giudizi), né le rappresentazioni ( che sarebbero diverse per ogni soggetto).

 

 

Frege e la distinzione tra affermativo e negativo

 

Frege poi dice che è strettamente legato al credere nel potere dissolvente della negazione il ritenere un pensiero negativo meno utilizzabile di quello affermativo. In realtà la distinzione tra pensieri affermativi e negativi è assolutamente irrilevante per la logica e il cui fondamento è esterno alla logica stessa. Inoltre non è facile stabilire quale sia un giudizio negativo : si considerino ad es. gli enunciati “Cristo è immortale”, “Cristo vive in eterno”, “Cristo è mortale”, “Cristo non vive in eterno”. Quale è negativo e quale è affermativo ?

Frege dice che noi pensiamo che il negare si estende all’intero pensiero se il “non “ si lega al verbo del predicato, ma a volte il termine negativo costituisce grammaticalmente anche una parte del soggetto come in “Nessun uomo vive più di cent’anni”. Una negazione può inserirsi in diversi punti dell’enunciato senza che con ciò il pensiero diventi automaticamente negativo. Dunque, conclude Frege sarebbe il caso a lasciare da parte la distinzione tra giudizi affermativi e negativi fino a che si avrà un segno sicuro per poter distinguere in ciascun caso un giudizio negativo da uno affermativo. Al momento quale sia l’utilità di questa distinzione non è dato sapere con certezza.

 

 

Frege e il giudizio come connessione

 

Frege dice poi che è sbagliato tentare di definire il giudizio come una connessione, dal momento che così vengono sovrapposti l’afferrare un pensiero e il riconoscere la sua verità (quest’ultimo è propriamente il giudicare) : tra l’una e l’altra cosa spesso si frappongono anni di studio. Il pensiero e la connessione tra le sue parti non sono creati da questo giudicare, dal momento che il riconoscere un pensiero come vero presuppone che questo sia già dato. Ma nemmeno l’afferrare un pensiero è un costituirlo, dal momento che tale pensiero è vero da prima che lo si sia afferrato, altrimenti qualcuno non avrebbe potuto riconoscerlo come vero prima che fosse stato afferrato e addirittura si potrebbe supporre che l’essere stesso di questo pensiero possa essere intermittente, a seconda che venga afferrato o meno. Anche parlare di giudizio sintetico è sbagliato perché una proposizione vera ben definita è vera sempre e non ha bisogno di un agente, per quanto lo scoprirla ed il riconoscerla avvenga nel tempo.

Secondo questa fallace concezione il negare in quanto distruggere il pensiero si può contrapporre al giudicare che il pensiero invece lo costituisce. Ma poiché l’afferrare un pensiero non è ancora un giudicare e che si può ancora esprimere un pensiero senza ancora asserirlo come vero, allora la negazione può ben essere un costituente del senso dell’enunciato (nel caso in particolare che sia implicita come nel predicato “infinito”) ed in quanto tale non è un opposto del giudicare dal momento che può essere antecedente ad esso e si può passare da un pensiero al suo opposto senza porre il problema della sua verità.

La negazione, al contrario del giudizio non ha bisogno di alcun portatore. L’equivoco che porta ad apparentare giudizio e negazione nasce dal fatto che non esiste un simbolo particolare per l’asserzione, la cui forza è implicita nell’enunciato stesso e soprattutto nel predicato (verbo). Il fatto che la parola “non” stia in forte rapporto con il predicato fa pensare che essa sia un costituente del predicato stesso e dunque si possa collegare alla forza assertoria.

 

 

Frege e due ipotetici modi di giudicare

 

Frege continua chiedendosi se si può pensare a due diversi tipi di negazione oppure a due diversi modi di giudicare, uno impiegato nella risposta affermativa e l’altro alla risposta negativa ad una domanda. Il negare è un giudicare o è preesistente al giudizio ? In realtà dice Frege, si può asserire anche una proposizione negativa (tipo “L’imputato non era a Berlino il giorno 12 Dicembre 2007). Magari se fosse vero che ci siano due modi del giudicare si può pensare a proposizioni tipo “E’ falso che..” quando si vuole fare un’asserzione e usare invece la particella “non” nei casi di enunciati privi di forza assertoria (es. la premessa di un’implicazione). Ma poiché dalla possibilità di asserire anche una proposizione negativa si può economizzare con il simbolismo e usare solo la forza assertoria ed un termine per la negazione.

Di conseguenza, dice Frege, ad ogni pensiero corrisponde un pensiero che lo contraddice, di modo che un pensiero viene dichiarato falso quando viene riconosciuto vero quello che lo contraddice. L’enunciato che esprime un pensiero che contraddice un altro viene costruito aggiungendo un segno negativo a partire dall’espressione di partenza. Il fatto che la negazione si colleghi al predicato non vuol dire affatto che la negazione neghi solo una parte del contenuto dell’enunciato, anche se a volte la negazione si estende effettivamente solo ad una parte dell’intero enunciato

 

Frege e l’integrazione della negazione

 

Frege aggiunge che il pensiero che ne contraddice un altro è il senso di un enunciato dal quale è facilmente costruibile l’enunciato che esprime quest’altro pensiero. Di conseguenza il pensiero che ne contraddice un altro, sembra  composto da quest’ultimo e dalla negazione (non intendendo per negazione l’atto di negare). Le parole “composto”, “parti” e così via ci possono però portare fuori strada. Se si vuole parlare di “parti”, non bisogna intendere qualcosa che sia autonomo dalle altre componenti l’intero : il pensiero non ha bisogno di alcuna integrazione per esistere ed è in sé completo mentre la negazione ha bisogno di trovare integrazione in un pensiero. La negazione viene integrata e il pensiero la integra e l’intero viene tenuto insieme da questa integrazione.

Tale esigenza di integrazione si rende riconoscibile a livello enunciativo (dove c’è analogia con il livello del pensiero) con la locuzione “la negazione di…”, la quale esige un completamento.

Ciò ad es. che contraddice il pensiero che (21/20)100 è uguale a 10v1021 è il pensiero che  (21/20)100 non è uguale a 10v1021 . Si può anche dire “Il pensiero che (21/20)100 non è uguale a 10v1021 è la negazione del pensiero che (21/20)100 è uguale a 10v1021”. Quest’ultima espressione, dopo il penultimo “è” , lascia intravedere la composizione del pensiero a partire da una parte che necessita di integrazione e da una parte che integra la prima. La negazione dovrà essere usata con l’articolo determinativo (tipo “La negazione del pensiero che tre è maggiore di cinque”) in modo che l’espressione designi un individuo determinato che è in questo caso un pensiero. L’articolo determinativo rende l’intera espressione un termine singolare, il rappresentante di un nome proprio.

 

 

Frege e la negazione della negazione

 

La negazione di un pensiero è dunque per Frege essa stessa un pensiero e può ancora servire all’integrazione della negazione. Utilizzando la negazione del pensiero che (21/20)100 è uguale a 10v1021 come integrazione della negazione, ottengo la negazione della negazione del pensiero che (21/20)100 è uguale a 10v1021 e questo è ancora un pensiero.

Si ottengono designazioni di pensieri costruiti in questo modo a partire dal modello “La negazione della negazione di A”, in cui “A” rappresenta la designazione di un pensiero. Tale designazione va pensata in primo luogo come composta dalle parti di “La negazione di…” e “La negazione di A”, ma è anche possibile pensarla composta da “La negazione della negazione di…” e “A”.

Ai due diversi modi di intendere tale designazione corrispondono anche diversi modi di intendere la costruzione del pensiero designato. Comparando le designazioni “La negazione della negazione che (21/20)100 è uguale a 10v1021” e  La negazione della negazione che 5 è maggiore di 3 si riconosce come componente comune “La negazione della negazione di…” che è una parte che necessita di integrazione. In entrambi i casi, dice Frege, questa parte viene integrata da un pensiero (es. da che 5 è maggiore di 3) e il risultato di questa integrazione è un altro pensiero. Il costituente comune che necessita di un’integrazione può esser chiamato doppia negazione.

Tale esempio mostra come ciò che necessita di un’integrazione possa fondersi con ciò che necessita di un’integrazione per formare qualcosa che a sua volta necessita di integrazione. Si ha il caso singolare di qualcosa (la negazione di…) che si fonde con sé stesso. Qui ci allontaniamo dalle rappresentazioni di cose sensibili perché un corpo materiale non può fondersi con se stesso per produrre qualcosa di differente da se stesso, ma i corpi non necessitano nemmeno di un’integrazione nel senso qui indicato. Si può paragonare, continua Frege, , ciò che necessita di un’integrazione ad una giacca che non può reggersi da sola, ma ha bisogno di qualcuno che la indossi. Naturalmente sopra la giacca si può mettere un soprabito e i due involucri si uniscono in uno : si può dire che chi aveva la giacca si è messo il soprabito, ma si può anche dire che uno ha un vestito composto di due abiti (giacca e soprabito). Questi due modi sono entrambi giustificati anche perché il rivestire e comporre sono processi temporali, ma quel che loro corrisponde nell’ambito dei pensieri è atemporale e in esso tutto si trova già dato.

Frege conclude che se A è un pensiero che non appartiene alla poesia, nemmeno la negazione di A vi appartiene ed in tal caso dei due pensieri ne è sempre vero uno e uno solo. Ciò vale anche per la negazione di A e la negazione della negazione di A, per cui se è vera la prima è falsa la seconda e viceversa. Quindi i due pensieri A e la negazione della negazione di A sono veri entrambi oppure non ne è vero nessuno. La doppia negazione che riveste un pensiero non ne altera il valore di verità.

 


 

 



Frege ed Hegel

 

Frege, nell'affrontare la negazione, nota che si può anche asserire una negazione, essendo una negazione sempre determinata. Con ciò egli intuisce il carattere dialettico della negazione. Se è possibile anche asserire un pensiero negativo, ciò vuol dire che da un punto di vista metalinguistico anche la negazione è un’affermazione. Frege dunque invera da un punto di vista analitico l’intuizione hegeliana.

Tale intuizione è confermata anche dal fatto che ciò che è negato per Frege non viene obliato perchè sapere che un pensiero sia falso è sapere che un altro pensiero sia vero (ed anche in ciò sembra risentire Hegel)

Frege ha anche buon gioco a mostrare che la dicotomia tra vero e falso non è come altre dicotomie che prevedono un termine neutro (anche se su questo le logiche polivalenti consentono qualche dubbio)o prevedono oggetti e contro-oggetti specularmente contrari ai primi (es. i numeri positivi e negativi)

Quanto agli esempi apparentemente paradossali fatti per spiegare l'uso corretto della negazione essi si riconducono, oltre al fatto che molte coppie di opposti prevedono un termine neutro (es. "schon" e "hasslich"), anche all'uso dei quantificatori.

 

 

  

Senso, interrogazioni e deduzioni dal falso

 

Ma un pensiero analiticamente falso non è un’espressione senza senso e dunque neanche un pensiero ? In realtà non dobbiamo confondere un pensiero che viola una regola consolidata (ad es. il principio di non-contraddizione) con un pensiero senza senso. “Dio esiste e non esiste”, “Napoleone è esistito e non esistito” non si possono entrambi accomunare nel non-senso, ma anzi hanno comunque un senso diverso l’uno dall’altro, anche se entrambi possono avere un valore nullo di verità.

Altro è l’insensatezza immediata, che è però soggettiva e cioè l’incomprensione da parte di chi ascolta di un enunciato tipo “prkdhtj fsgrojci” (enunciato che potrebbe appartenere semplicemente ad una lingua ignota). Altro è l’insensatezza risultato di un enunciato contraddittorio immediato, che però ha comunque un minimo di senso, come abbiamo visto (altrimenti non si distinguerebbe un enunciato contraddittorio da un altro) e che discende principalmente dalla violazione di una regola tradizionalmente condivisa. Altro ancora è l’insensatezza di un enunciato la cui presenza comporterebbe una contraddizione in un sistema di enunciati già dato (ad es. due parallele che hanno un punto in comune in un sistema euclideo).

Frege comunque almeno per quanto riguarda almeno le verità di fatto riconosce che le domande hanno un senso e che il pensiero non consiste del suo essere vero. Semmai, diranno i Neopositivisti, del suo poter-essere-vero. In realtà un’interrogazione da un lato esige un’ontologia (quella del pdnc), dall’altro lato ne presuppone un’altra (quella dove la contraddizione è ammessa), altrimenti la domanda non sarebbe neppure possibile porla in essere, dal momento che nella domanda sono unite le due opzioni che la essa vuole che siano divise. Ogni scelta presuppone una certa coesistenza tra le due opzioni tra cui scegliere. Il pensiero riferendosi alla dimensione del possibile evidenzia che ci sono livelli di esistenza diversi e che la realtà è più estesa degli ambiti a cui la si vuole ridurre.

Inoltre non si capisce perché una domanda posta poeticamente non possa essere passibile di risposta. La domanda di Foscolo all’inizio dei “Sepolcri” è senza senso ? E quella di Leopardi all’inizio del “Canto Notturno di un pastore errante per l’Asia” ?

Non è vero poi che da un pensiero falso non sia possibile dedurre alcunché : la regola aurea è proprio la deduzione dal falso (dialettica) e sono possibili implicazioni dove la premessa è falsa.

Frege riconosce poi che ci sono asserzioni come le implicazioni dove il valore di verità dei pensieri (proposizioni) che li compongono non deve  essere obbligatoriamente positivo. Ciò che è asserita è la proposizione molecolare non le due proposizioni atomiche che la compongono. Anche qui Frege invera analiticamente l’intuizione hegeliana per cui il Vero è l’Intero.

Tuttavia in una proposizione molecolare, basta che uno solo degli enunciati atomici che la compongono abbia senso perché essa sia almeno parzialmente sensata (con un  contenuto informativo cioè diverso da zero).

Inoltre non bisogna ridurre come fa Frege l’ambito noematico (i pensieri condivisi solo da singoli individui o gruppi) all’ambito del Logos ( i pensieri condivisi dalla maggioranza di una comunità), e dunque (in termini hegeliani) l’Idea allo Spirito, altrimenti la stessa idea di oggettività del Vero (tanto cara allo stesso Frege) si scioglierebbe in un Idealismo pragmaticistico (alla Peirce) per cui sarebbe una mera convergenza storica dei soggetti verso un ambito condiviso di senso, ma non sarebbe trascendente alla soggettività umana (per quanto questa possa essere complessa).

Riassumendo un pensiero falso dialetticamente può essere indispensabile nella negazione, nell’implicazione e nell’interrogazione. Da questa intuizione analiticamente rielaborata da Frege discendono molte importanti conseguenze.

 

Non si può negare ciò che non c’è (metalinguaggio e livelli di esistenza)

 

Frege giustamente dice che non si può negare ciò che non c’è. Anzi, il negare è un’ indiretta ratifica del fatto che il noema (l’oggetto in quanto pensato) è il presupposto di ogni nostra operazione mentale e/o linguistica, presupposto che si ripresenta sempre, sia pure ad altro livello, quale che sia la natura della nostra operazione

Qui Frege dunque conferma l’intuizione di Parmenide.

Ma perché meglio si comprenda la sua tesi ed anche il ruolo della negazione si può fare ricorso alla distinzione tra linguaggio e metalinguaggio e dal punto di vista ontologico alla distinzione tra diversi livelli di esistenza : la negazione è la descrizione dell’assenza di un oggetto (già presente in un livello ontologico più basico) ad un livello ontologico più complesso : ad es. Guglielmo Tell esiste in almeno un mondo possibile (livello ontologico del materialmente possibile), ma non esiste in questo nostro mondo possibile (livello ontologico del fisicamente esistente). Dunque sulla base di ciò noi diciamo “Guglielmo Tell non è mai esistito (nel nostro mondo possibile)” e dal punto di vista pragmatico (nel senso di “socialmente condiviso”) possiamo anche omettere la precisazione tra parentesi “nel nostro mondo possibile”. Dal punto di vista linguistico noi possiamo dire che quel che neghiamo a livello del linguaggio oggetto lo riaffermiamo implicitamente a livello di metalinguaggio : la negazione è un’operazione grazie alla quale  un oggetto viene tolto dal linguaggio oggetto e assunto nel metalinguaggio come concetto (si tratta di quella che l’intuizione chiamava aufhebung)

 

La negazione come dissoluzione ed i livelli di esistenza

 

La negazione non è la dissoluzione di un enunciato sia esso atomico o molecolare. O meglio : è possibile che la scomposizione avvenga ad un certo livello ontologico, ma la proposizione rimane intatta ad un livello ontologico più basico.

Frege a dire il vero nega anche questo giacchè altrettanto giustamente dice che la negazione di un pensiero è un pensiero più complesso  e che se invece fosse così la doppia negazione non è detto ricostituisca l’affermazione originaria. Ed è vero che se la negazione fosse intesa come scomposizione porterebbe ad alcune aporie. In un certo senso, perché la doppia negazione sia possibile, allora la negazione deve comunque conservare la struttura della proposizione negata.

In realtà la teoria dei livelli di esistenza consentirebbe tutto questo : la struttura della proposizione è conservata ad un livello di esistenza, mentre sarebbe scomposta al livello che è contenuto della negazione. Con la negazione si instaura un legame tra due livelli di esistenza : in uno dei quali l’oggetto è presente, in un altro no . La negazione della negazione scioglie il legame tra i due livelli di esistenza, per cui da un lato rimane un livello dove l’oggetto esiste, dall’altro un livello dove non esiste, ma dove nemmeno si può tematizzare la non esistenza di quest’oggetto (perché altrimenti il legame tra i due livelli ci sarebbe comunque). Da questo modello si potrebbe capire perché la doppia negazione può affermare, ma può anche far uscire dall’alternativa, può anche considerare insensata la domanda se ad es. quell’oggetto esista o meno (la questione del terzo escluso). Ovviamente questo sarebbe lo sviluppo secondo la teoria dei livelli di esistenza della tesi per cui la negazione decompone la struttura della proposizione negata.

Se poi si ammette che la negazione non toglie il pensiero, ma si aggiunge ad esso, allora Frege deve però ammettere che la struttura enunciativa ha un corrispettivo al livello ontologico della dimensione del pensiero (e ciò sarebbe compromettente nella sua lotta contro la grammatica dei linguaggi naturali), altrimenti sarebbe molto difficile far passare l’intuizione dialettica per cui la presenza di un segno per la negazione, renderebbe quest’ultima meno dissolutoria nei suoi effetti, meno conseguente alle intenzioni con cui viene comunemente usata (rimozione, censura, annullamento, nientificazione).

Sbaglia infine Frege a dire che  ad essere negate sarebbero le parti del discorso che rimarrebbero sempre le stesse. Sarebbero le stesse ma separate, mentre la loro composizione sarebbe sussistente ad un diverso livello di esistenza.

 

 

 

La dicotomia fasulla tra affermazione e negazione e le proposizioni molecolari

 

Frege ha ragione a dire che il fatto che una proposizione sia affermativa o negativa è solo una questione di forma. Ci sono molte proposizioni che sono sia affermative che negative o meglio molte proposizioni affermative sono logicamente equivalenti e addirittura sinonime a proposizioni negative (es. “Dio è immortale” ha lo stesso senso di “Dio non muore mai”) in quanto molti predicati hanno introiettato la negazione per cui “immortale” vuol dire “che non muore

Naturalmente ciò non annulla la differenza tra affermazione e negazione : “Lee Oswald non era a Dallas il giorno in cui è morto Kennedy è molto diversa da “Lee Oswald era a Roma il giorno in cui è morto Kennedy ”, giacchè la verità della seconda implica necessariamente quella della prima, mentre non è vero l’inverso. La proposizione negativa in tal caso può essere trasformata in positiva solo a livello metalinguistico (“E’ falso che Lee Osvald era a Dallas il giorno in cui è morto Kennedy”). Essa può implicare infinite proposizioni che si riferiscano al luogo dove si trovava Lee Oswald, mentre la proposizione positiva afferma che Lee Osvald si trovava in un determinato luogo ed in nessun altro. Naturalmente in senso strettamente logico, solo la premessa negativa scagiona direttamente Oswald dall’assassinio di Kennedy. Perché lo faccia l’affermazione positiva questa deve prima implicare la negativa (“Se Lee Oswald era a Roma, allora non era a Dallas e dunque non poteva assassinare Kennedy”)

Frege ha pure ragione a dire che la negazione può essere inserita in diversi punti di un enunciato con differenti conseguenze per quanto riguarda il senso della proposizione. Questo anche perché alcuni predicati sono in realtà funzioni o addirittura matrici (es. i quantificatori) per cui molte proposizioni apparentemente atomiche sono molecolari (es. è molecolare “Tutti i Romani sono italiani” ed è molecolare come dice Russell “Il re di Francia è calvo”)

Rimane un mistero il fatto che una piccola particella consenta di cambiare un pensiero nel suo contraddittorio. A nostro parere è plausibile pensare proprio alla tesi abbozzata da Frege che la negazione non annulli l’oggetto, ma lo presupponga e lo conservi ad un livello diverso di esistenza. Da ciò possiamo inferire che i due termini di una contraddizione sono quanto meno quasi identici, giacchè si tratta dello stesso oggetto inserito in due diversi livelli di esistenza.

 

Il vero senso dell’affermare e del negare

 

Frege da un lato ha ragione a dire che il giudizio sia una connessione, perché la struttura ideale di un evento sussiste sempre ad un determinato livello ontologico, ma si può dire che l’enunciato sia costruito dal soggetto che usa la struttura ideale (la proposizione) esistente a livello più basico per costituire ad un altro livello più complesso l’enunciato corrispondente. Perciò è possibile contrapporre il negare all’affermare : entrambi presuppongono che un determinato oggetto o stato di cose sussistano ad un livello di esistenza più basico (ed è per questo che anche una negazione presuppone l’asserzione dello stato di cose negato ed è anche per questo che la stessa negazione sia l’affermazione di un altro stato di cose negativo ad un diverso livello ontologico), ma l’uno dice che tale oggetto o stato di cose sussista anche ad un livello di esistenza più complesso, l’altro lo nega.

Non esiste un segno particolare dell’asserzione, perché l’asserzione è l’apriori assoluto (quello di Apel ed Hosle) il cui correlato oggettivo è l’Essere di Parmenide. Mentre affermare e negare sono operazioni del soggetto (hanno bisogno di un portatore al contrario di quanto dice Frege) che passa da un livello ontologico ad un altro, mentre l’asserzione riguarda l’esistenza di tutti gli oggetti e tutti gli stati di cose al livello minimo (il più basico) di esistenza. Però si deve sottolineare che tale livello intrascendibile dell’asserzione non è mai raggiunto una volta per tutte (come in altri termini si espresse l’ultimo Fichte), per cui la negazione è sempre reiterabile. Essa non nientifica, ma trasforma ogni enunciato nel suo contraddittorio. Non trova asserzione che non sia possibile negare, ma nemmeno trova un contenuto negato che non si ripresenti. Ed il livello dell’asserzione è in questa infinita compresenza  : l’asserzione fondamentale è perciò Contraddizione.

Poiché la negazione trasforma un enunciato nel suo contraddittorio, l’asserzione a cui non si contrapponga negazione è la Contraddizione da cui segue qualsiasi cosa (anche la negazione che formalmente le si può contrapporre).  Contraddizione dunque che è negabile, ma che ricomprende la sua negazione.

Inoltre se ogni affermazione può (ma non deve) essere negata, ogni negazione è necessariamente un’asserzione, e questo è il fattore che ci consente di non cadere necessariamente nello scetticismo e nel nichilismo.

La negazione nella sua reiterabilità illimitata sembra stare allo stesso livello dell’asserzione, ma al tempo stesso sembra confinata al passaggio da un livello ad un altro del discorso o, come dice Frege, interna al pensiero che è contenuto del giudizio. In realtà è tutte e due le cose, in quanto non c’è differenza a livello enunciativo tra pensiero e giudizio: si tratta solo di due gradi della stessa gerarchia linguistica ed ontologica.

Pensare perciò a due modi di negare è in realtà inutile perché quel che cambia non è la negazione, ma ciò che viene negato, i livelli ontologici tra cui la negazione opera.

 

Negazione, funzioni e oggetti

 

Frege dice giustamente che la negazione ha bisogno di un pensiero da negare (deve cioè presupporre che il contenuto del pensiero sia un oggetto o uno stato di cose esistente ad un livello ontologico meno basico di quello interessato dalla negazione), anche se invece una proposizione negativa è formata dall’insieme della negazione e della proposizione negata. La negazione è un funtore, mentre la proposizione negativa è una funzione (proposizione molecolare formata da una proposizione e da un funtore) che in quanto tale è anch’essa completa, tanto da essere considerabile un oggetto metalinguistico (ontologicamente il mondo possibile in cui non-p, fisicamente il mondo possibile in cui non-p e tutte le proposizioni equivalenti a non-p).

Il pensiero è invece un contenuto che è aldilà dei funtori dell’affermazione (implicito) e della negazione, un contenuto (senso, concetto) che diventa funzione quando è affermato o negato.

Questo anche se sarebbe interessante sapere se anche l’oggettivazione che avviene con le virgolette non sia anch’essa un operazione e dunque le virgolette un funtore e il pensiero immediatamente una funzione. Ed anche se sembra doveroso evidenziare che l’uso del genitivo al posto della proposizione indica che la relazione ed il funtore possono essere considerati come organicamente collegati all’oggetto, per cui la negazione non sarebbe più un operatore che abbia bisogno di integrazione, ma un oggetto come tutti gli altri.

L’articolo determinativo in “La negazione del pensiero che tre è maggiore di cinque” rende giustamente tale proposizione negativa (la funzione) un oggetto (ciò è possibile grazie alla riflessione dialettica che mette tutte le parti del discorso sullo stesso livello oggettuale), ma se sono possibili due alternative al pensiero che tre è maggiore di cinque (che sia uguale a cinque e che sia minore di cinque), sono anche possibili due negazioni di “tre è uguale a cinque” ?

 

Negazione della negazione e l’istanza mistica

 

Giustamente dunque per Frege la negazione di un pensiero è essa stessa un pensiero e quindi è soggetta alla negazione. Ma i due modi per operare tale doppia negazione e cioè 1) L’unione di “A” e “La negazione della negazione di…” e  2) L’unione de “La negazione di…” e “La negazione di A” possono essere considerati diversi tra loro nel risultato e nel loro senso. Il primo modo sembra far immediatamente neutralizzare le due negazioni (che sono pensieri o semplici segni sintattici? ) e far rimanere “A” nella sua immediatezza, confermando il principio del terzo escluso o meglio il principio di bivalenza (la negazione di non-A è per forza A). Il secondo modo invece sembra essere effettivamente la negazione di non-A in quanto pensiero e non sembra già anticipare tautologicamente il suo risultato, ovvero non sembra farci sembrare sicuro che il risultato sia il ritorno ad A. Oltre che nelle lingue dove i casi sono rappresentati dalle flessioni dei termini, anche nella metafisica e nella mistica “La negazione della negazione” riacquista una sussistenza autonoma, ma solo perché in questi ambiti non c’è differenza tra concetto, oggetto e relazione : tutte queste figure sono rese come oggetti stanti allo stesso livello. Le condizioni di possibilità di tale operazione vanno ancora indagate.

 

 


19 febbraio 2008

Frege e il pensiero

 

Frege e la verità in logica

 

Per Frege è vero che tutte le scienze hanno come obiettivo la verità, ma  la logica se ne occupa in maniera diversa e specifica, così come la fisica si occupa del calore o della gravità. Scoprire delle verità è compito di tutte le scienze, ma la logica deve individuare le leggi dell’ “essere vero”. Ci sono due tipi di leggi, le leggi prescrittive (es. quelle del diritto) e le leggi descrittive (es. quelle della fisica). Le leggi individuate dalla logica somigliano più alle seconde, ma poiché da esse si derivano norme prescrittive per pensare, vengono chiamate leggi del pensiero, rischiando l’equivoco di considerarle leggi psicologiche. In tale misura però si equipara il vero ed il falso che hanno entrambi una causa psicologica e soprattutto si equipara una dimostrazione logica ad una spiegazione naturalistica, il che è fuorviante.

In logica “vero” non vuole dire “veritiero”, né “verità artistica”, né “autentico” o “esatto”. Il senso di “vero” studiato dalla logica è quello della verità che è lo scopo della ricerca scientifica.

 

Frege e la verità come proprietà

 

Linguisticamente la parola “vero” si presenta come un termine di proprietà che si vede affermato sia di enunciati che di rappresentazioni che di pensieri, sia cioè di cose sensibili che di cose che non sono oggetto di percezione. Ciò tradisce uno spostamento del significato. Inoltre è giusto dire di una rappresentazione che sia vera ? O che un’immagine sia vera, più che lo sia una pietra o una foglia ?

L’immagine deve rappresentare qualcosa e vi deve essere l’intenzione che essa sia vera. Ed in realtà una rappresentazione stessa non può essere detta vera se non rispetto all’intenzione di farla corrispondere a qualcosa. Da ciò deriva la credenza che la verità sia una relazione dell’immagine con quanto viene raffigurato, ma questo è contraddetto dall’uso della parola “vero” che non è un termine di relazione e non contiene alcun rimando a qualcosa con cui dovrebbe concordare. Se non so che un’immagine dovrebbe concordare con il Duomo di Colonia non saprei con che cosa dovrei confrontare l’immagine per decidere della sua verità. Inoltre la corrispondenza può essere completa solo se le cose corrispondenti coincidano e non siano cose distinte : ad es. l’autenticità di una moneta la si verifica facendola corrispondere stereoscopicamente con una autentica, mentre non puoi far corrispondere una moneta con una banconota, perché sono due cose distinte. Far corrispondere dunque una rappresentazione con una cosa sarebbe possibile solo se la cosa in questione fosse un’altra rappresentazione. Ma nella concezione della verità come corrispondenza è necessaria una relazione con qualcosa di esistente e non con un’altra rappresentazione. In tal caso non è possibile una concordanza completa ed una verità a metà non è punto una verità. Infatti se dovessimo far corrispondere una parte della rappresentazione ed una parte della cosa rappresentata ci troveremmo nella stessa situazione (tali parti dovrebbero essere completamente corrispondenti). Quindi siamo su una strada sbagliata. Ma staremmo su una strada sbagliata quale che sia la definizione dell’ “essere vero”, perché, quali che siano le sue caratteristiche, per verificarle dovremmo ricorrere  sempre alla categoria di verità, sfociando in un circolo vizioso

Insomma, conclude Frege, la verità è qualcosa di indefinibile.

Infatti quando si afferma di un’immagine che essa è vera non le si vuole ascrivere una proprietà, ma si vuole semplicemente dire che quell’immagine corrisponde in qualche modo ad una certa cosa. “La mia rappresentazione corrisponde al Duomo di Colonia” è un enunciato e si tratta di accertare la verità di quest’enunciato. Quindi la verità delle rappresentazioni va ricondotta alla verità degli enunciati. Per enunciato si intendono non tutti gli enunciati grammaticalmente intesi, ma solo i periodi grammaticali (singole proposizioni principali o insiemi di proposizioni principali e secondarie).

 

 

 

 

La verità e il pensiero in Frege

 

Un’enunciato per Frege è una successione di suoni aventi un senso ed è questo senso che può essere vero o falso anche se non è che il senso di un enunciato debba corrispondere con qualcos’altro altrimenti si aprirebbe un altro regresso ad infinitum . Si chiamerà pensiero qualcosa di cui ci si possa chiedere se sia vero o falso e che è esprimibile da un’enunciato. Esso non è percepibile e la verità non è niente di sensibile, anche se per verificare alcune proposizioni c’è bisogno di una percezione sensibile. Non possiamo riconoscere una proprietà in una cosa senza  trovare vero il pensiero per cui questa cosa è vera. Dunque a ciascuna proprietà che si attribuisce ad un oggetto corrisponde l’assunzione della proprietà “vero” da parte di un pensiero. Anche se, essendo sostanzialmente equivalenti “Sento un profumo di violette” e “E’ vero che sento un profumo di violette”,  viene da pensare che non si aggiunga niente al pensiero attribuendogli la proprietà della “verità”.

 

Frege e la distinzione tra contenuto e asserzione

 

Non si considererà pensiero il senso di un enunciato imperativo, ma nel caso degli interrogativi  a cui si risponde solo con un sì o un no, bisogna inferire che il senso di un enunciato interrogativo è lo stesso di un enunciato assertorio corrispondente, il quale però ha in più l’asserzione, mentre l’enunciato interrogativo ha in più una richiesta.  Dunque in un enunciato assertorio bisogna distinguere due aspetti : il contenuto e l’asserzione. Il primo è il senso, il pensiero che può esistere ed essere espresso anche se non è vero. Ciò è evidente nell’esistenza degli enunciati interrogativi con i quali si afferra un pensiero, mentre successivamente con il giudizio lo si riconosce come vero, mentre con l’asserzione si condivide questo riconoscimento. Usando un’asserzione (un enunciato detto seriamente e cioè dotato di forza assertoria) non si ha bisogno del predicato “vero”. Il quale è inutile aggiungerlo anche infinite volte se l’enunciato è privo di forza assertoria (e cioè dell’assunzione di un impegno da parte del parlante). Un asserzione sulla scena è un’asserzione apparente . l’attore nel suo ruolo non fa asserzioni, non dice la verità e neppure mente (anche se non crede veramente a quel che dice). Così è pure nella poesia, dove sembrano esserci molti enunciati assertori. In realtà c’è bisogno della serietà del parlante e proprio per questo motivo sembra che non venga aggiunto niente ad un pensiero quando si dice  che esso è vero. C’è poi nell’enunciato assertorio un aspetto emotivo (frequente in poesia) su cui l’asserzione non si estende e cioè l’esclamazione, il tono che però sono tanto più giustificati quanto più l’enunciato è lontano da una veste scientifica. Quest’ultima consente una facile traduzione (proprio perché è oggettiva e riconoscibile), mentre le componenti emotive sono molto legate alle specificità culturali e dunque rendono difficilmente traducibili le poesie.

 

Frege e le espressioni incomplete del pensiero

 

Alcuni elementi della lingua servono a facilitare la comprensione a chi ascolta, come evidenziare una parte di un enunciato attraverso la disposizione delle parole o grazie a parole come “già” oppure “ancora”. Ad es con “Alfredo non è ancora arrivato” si evidenzia il fatto che Alfredo lo si sta attendendo. Il senso dell’enunciato non sarebbe falso nel caso l’arrivo di Alfredo non fosse atteso. Per il pensiero non c’è differenza, come pure non fa differenza la forma attiva da quella passiva. Se simili trasformazioni non fossero possibili, non sarebbe possibile un’analisi logica che vada più in profondità del livello linguistico. Ciò che è essenziale dipende dallo scopo che si persegue (logico, estetico etc.). Perciò il contenuto dell’enunciato può eccederne il senso (il pensiero da esso espresso) o può non riuscire ad esprimere del tutto il senso. Il tempo presente ad es. può essere usato sia per indicare un’atemporalità dell’enunciato (come nel caso della matematica e delle scienze) sia per indicare una specifica circostanza temporale. In questo secondo caso, per comprendere correttamente il pensiero, occorre sapere quando è stato pronunciato l’enunciato (per sapere ad es. se è vero) e dunque la circostanza in cui l’enunciato è stato proferito fa parte del senso dell’enunciato. In questo caso rientrano oltre le determinazioni temporali, anche quelle di luogo, i gesti che accompagnano l’asserzione etc. Se uno volesse dire oggi una cosa che ha detto ieri utilizzando il termine “oggi”, dovrebbe sostituire quest’ultimo con “ieri”, giacchè per quanto il pensiero sia lo stesso, l’espressione verbale deve essere differente perché venga compensato il mutamento del senso che verrebbe  altrimenti provocato dalla diversità dei momenti in cui si parla. In tutti questi casi la pure e semplice sequenza di parole, registrabile dalla scrittura, non è l’espressione completa del pensiero.

 

Frege, l’Io e i nomi propri

 

Se il medesimo enunciato contiene la parola  io” esso può essere vero o falso a seconda dell’identità del parlante. Se Herr Lauben  dice “Io sono stato ferito” ed il signor Leo Peter lo ascolta e pochi giorni dopo dice “Herr Lauben è stato ferito”, il pensiero dei due enunciati è lo stesso ? Si supponga che il signor Lingens fosse presente quando Herr Lauben ha detto quella frase ed ora senta quel che ha detto Leo Peter. In questo caso il pensiero potrebbe essere lo stesso. Ma se Lingens non conoscesse Herr allora l’identificazione potrebbe essere problematica ed in tal caso il pensiero comunicato da Lauber non sarebbe lo stesso di quello comunicato da Peter.

Non sarebbe lo stesso nemmeno nel caso di un enunciato riguardante Lauben (che non comprenda indicali) se ad es. la nozione di “Herr Lauben” consaputa da Peter comprendesse solo l’indirizzo , mentre ad es. la nozione di “Gustav Lauben” detenuta da Lingens comprendesse solo la data di nascita. Di conseguenza, nel caso di un nome proprio, tutto dipende da come vengono date le persone e le cose che sono designate per il suo tramite : a ciascuno dei diversi modi in cui ciò può accadere corrisponde un senso particolare dell’enunciato cui appartiene il nome proprio. I differenti pensieri che si delineano così a partire da uno stesso enunciato concordano nel loro valore di verità (se uno di essi è vero sono tutti veri, se è falso sono tutti falsi). Tuttavia va riconosciuta la loro diversità. Si deve quindi esigere che ad ogni nome proprio venga connesso un unico modo di essere dato delle cose e delle persone cui si fa riferimento mediante esso.

Ora ciascuno è dato a se stesso in un modo particolare e originario nel quale non è dato a nessun altro. Allorché Herr Lauben pensa di essere stato ferito, si basa probabilmente su questo modo originario in cui egli è dato a se stesso e non vi è che lui che può capire il pensiero determinato in questo modo. Ma al tempo stesso non si può comunicare un pensiero che solo lui può capire. Se pertanto dice “Io sono stato ferito” deve utilizzare “io” in un senso che sia comprensibile anche agli altri (del tipo “quello che vi sta parlando in questo momento”). Egli mette così al servizio delle espressioni del pensiero le circostanze che accompagnano il suo parlare (vedere note 3 e 4).

 

Frege e il rapporto tra due diverse coscienze

 

Frege poi si chiede se i pensieri appartengono al mondo interiore delle rappresentazioni. Le rappresentazioni non sono a loro volta oggetto di senso, ma si hanno. Si hanno sensazioni, sentimenti, umori, inclinazioni, desideri. La rappresentazione che uno ha appartiene al contenuto della sua coscienza. Il prato, le rane, il sole sono là, ma l’impressione sensibile del verde sussiste solo per il mio tramite ed io ne sono il portatore. Un dolore è difficile da pensare senza un soggetto che lo subisce. Diversi soggetti hanno diverse impressioni sensibili del verde ed è senza senso chiedersi cosa davvero veda un’altra persona (se veda una foglia verde come la vedo io o di un altro colore che chiama “verde”). E’ impossibile confrontare le mie impressioni sensibili con quelle di un altro. Per fare ciò bisognerebbe riunire in una coscienza due impressioni sensibili appartenenti a coscienze diverse Solo l’ipotesi di una supercoscienza che comprenda tutte le coscienze finite potrebbe rendere possibile comparare le impressioni di un soggetto con quelle di un altro, ma questa è un’ipotesi metafisica che non vale la pena esplorare. L’essere un contenuto della mia coscienza è qualcosa di talmente legato all’essenza di ogni mia rappresentazione che ogni rappresentazione di un altro è, come tale, differente dalla mia. Dunque non ci sono due persone che abbiano la stessa rappresentazione, altrimenti essa avrebbe sussistenza indipendente dall’una e dall’altra.  Quel tiglio” ad es. è una mia rappresentazione ? Con essa ci si vuole riferire a qualcosa che si può toccare e che può toccare anche qualcun altro. Se ci si vuole riferire a qualcosa, allora “quel tiglio” non è una mia rappresentazione, ma se la designazione è vuota allora sono nel campo dell’immaginazione dove entrambe le alternative (“Quel tiglio è una mia rappresentazione” e “Quel tiglio non è una mia rappresentazione”) sono insensate perché manca l’oggetto dell’affermazione. Ho magari una rappresentazione, ma non è questa quella che intendo con “Quel tiglio..”. Sarei il portatore di quel che voglio designare con tali parole, ma non vedrei “quel tiglio..”, né lo potrebbe vedere qualcun altro.

 

Frege e il pensiero come contenuto della coscienza

 

Frege poi si chiede se il pensiero sia una rappresentazione ed argomenta che se il pensiero articolato nel teorema di Pitagora può essere riconosciuto vero tanto dagli altri che da me, non appartiene allora al contenuto della mia coscienza, e quindi non ne sono il portatore : posso tuttavia riconoscerlo come vero. Ma se non fosse lo stesso pensiero quello considerato come contenuto del teorema di Pitagora, non si dovrebbe dire “Il teorema di Pitagora”, ma “Il mio(suo etc) teorema di Pitagora” e questi sarebbero differenti dal momento che il senso fa necessariamente parte dell’enunciato. Il mio pensiero sarebbe un contenuto della mia coscienza e il suo pensiero della sua coscienza. Potrebbe essere che il senso del mio teorema di Pitagora sia falso e quello di un altro sia vero ? Come “rosso” e “verde” così “vero” e “falso” potrebbero essere applicabili solo nell’ambito della coscienza personale  se invece di concernere qualcosa di cui non si è portatori, fossero destinate a caratterizzare in qualche modo in contenuti della coscienza personale. La verità sarebbe limitata al contenuto della mia coscienza e sarebbe dubbio che valga anche per altri. Se ogni pensiero ha bisogno di un portatore non vi è mai una scienza comune a molti e a cui molti possano lavorare. Ognuno ha la sua scienza e non v’è contraddizione tra di esse e la discussione sulla verità è oziosa. Ma lo sarebbe anche sulla questione se i pensieri siano rappresentazioni o meno. Quindi è opportuno che esista un terzo regno : ciò che vi appartiene concorda da un lato con le rappresentazioni perché non è accessibile ai sensi, ma dall’altro lato con le cose perché non ha bisogno di alcun portatore. Dunque il teorema di Pitagora è valido atemporalmente, senza che nessuno debba riconoscerlo come vero e ben prima che sia scoperto (afferrare un pensiero vuol dire entrare in relazione con qualcosa che esiste indipendentemente da noi).

 

Frege e la realtà come sogno

 

Frege si chiede poi se anche il fatto che condividiamo la percezione di uno stesso oggetto o l’apprendimento di uno stesso pensiero sia parte di un grande sogno che abbraccia qualsiasi cosa. Forse il regno delle cose è vuoto : questa è l’inevitabile conseguenza di chi, dice Frege, sostiene che solo ciò che è una mia rappresentazione può essere oggetto della mia considerazione, anche se siamo consapevoli che è inverosimile che io abbia solo il mio mondo interno al posto dell’intero ambiente che mi circonda e nel quale suppongo di muovermi e di agire. Ma comunque questa credenza ha un altro inconveniente : da essa non si può nemmeno inferire che ci siano altri uomini (sarebbero parte del grande sogno come tutte le altre cose) per cui si leverebbe così il terreno a tutte le riflessioni in cui assumo che qualcosa potrebbe essere oggetto per un altro allo stesso modo con cui lo è per me perché se anche ciò avvenisse io non lo potrei sapere. Mi sarebbe impossibile distinguere ciò di cui io sono portatore da ciò di cui non lo sono. Tutte le volte in cui giudicassi che qualcosa non è una mia rappresentazione la ricomprenderei nelle mie rappresentazioni, per cui essa sarebbe e non sarebbe una mia rappresentazione.

Ci sarebbe poi un’altra aporia : se un prato che vedo è una mia rappresentazione e la rappresentazione è invisibile (non è accessibile ai sensi), anche il prato verde è invisibile ? Ho una rappresentazione di un prato verde, ma questa rappresentazione non è verde, perché le rappresentazioni non hanno colore. Così pure un peso che sia di cento chili non va tematizzato se non è una mia rappresentazione, ma se è una mia rappresentazione non ha più senso parlare se sia o no di cento chili, dal momento che le rappresentazioni non hanno peso. Dunque o è falso il principio per cui può essere oggetto della mia considerazione solo ciò che è una mia rappresentazione o non è possibile attribuire la maggior parte delle proprietà che attribuiamo agli oggetti del conoscere.

 

Frege e il solipsismo nel materialismo

 

Queste forme di solipsismo, dice Frege, sono facili anche partendo da un punto di vista completamente opposto. Infatti il fisiologo che vuole spiegare naturalisticamente anche le funzioni superiori della nostra mente, crede di avere nelle impressioni sensibili le migliori testimonianze di cose che sussistono del tutto indipendentemente dal suo sentire e non hanno bisogno affatto della sua coscienza (fibre nervose e cellule gangliari sono per lui talmente poco un contenuto della sua coscienza che, al contrario, egli è incline a ritenere la propria coscienza come dipendente da fibre nervose ). Il fisiologo sostiene altresì che i raggi luminosi, rifratti nell’occhio, incontrano le terminazioni del nervo ottico e vi provocano una modificazione, uno stimolo, di cui qualcosa viene ulteriormente trasmesso alle cellule gangliari tramite le fibre nervose. Nel sistema nervoso si susseguono ulteriori processi, si formano le sensazioni cromatiche e queste si connettono a ciò che noi chiamiamo la rappresentazione di un albero. Tra l’albero e la mia rappresentazione si frappongono processi fisici, chimici e fisiologici. Ma direttamente connessi alla mia coscienza sono solo processi nel mio sistema nervoso ed ognuno ha i suoi processi nel proprio sistema nervoso. Ora, dice Frege, i raggi luminosi, prima di penetrare nel mio occhio, potrebbero venire riflessi da una superficie speculare e propagarsi ulteriormente come se provenissero da un luogo dietro lo specchio. Gli effetti sul nervo ottico e tutto ciò che ne segue avrebbero luogo in questo caso così come avrebbero luogo se i raggi luminosi provenissero da un albero posto dietro lo specchio. Alla fine si produrrebbe una rappresentazione di un albero anche se l’albero in questione non c’è affatto. Anche con la rifrazione della luce, unita alla mediazione dell’occhio e del sistema nervoso, si può produrre una rappresentazione alla quale non corrisponde nulla. La stessa stimolazione non ha necessariamente bisogno della luce : bastano anche correnti elettriche prodotte nel corpo dalla caduta di un fulmine per credere di vedere delle fiamme anche se non possiamo vedere il fulmine stesso.

 

Frege e il rapporto tra l’Io e il corpo proprio

 

Per Frege in questo piano inclinato ci possiamo spingere ancora oltre dicendo che è una supposizione che il nervo ottico venga eccitato. Crediamo che una cosa indipendente da noi stimoli un nervo e provochi un’impressione sensibile, ma in realtà di questo processi viviamo solo il momento finale. In realtà quest’impressine sensibile non potrebbe avere altre cause ? A parlar propriamente viviamo solo le nostre rappresentazioni, ma non le loro cause. E anche per lo scienziato tutto si risolve in rappresentazioni (i raggi luminosi, le fibre nervose etc.). Alla fine la fisiologia naturalistica scalza le fondamenta della sua stessa costruzione.

Non potrei nemmeno più dire di essere il portatore di tali rappresentazioni, giacchè io stesso mi dissolverei nelle rappresentazioni che ho del mio corpo. Con quale diritto arrivo a scegliere una di queste rappresentazioni e ad eleggerla portatrice di queste rappresentazioni ? Perchè dovrebbe essere proprio quella che debbo chiamare “Io” ? Perché non sarebbe possibile eleggere una sedia ad “Io” ? E in generale a che pro un portatore di rappresentazioni ? Questo a sua volta dovrebbe essere qualcosa di diverso dalle rappresentazioni stesse, qualcosa che a sua volta non è portato da un altro, ma se tutto è rappresentazione tale portatore sarebbe fasullo, sarebbe una rappresentazione accanto alle altre. Ci troviamo perciò di nuovo di fronte ad una tesi che si trasforma nel suo opposto. Se non c’è portatore della rappresentazione non c’è neppure rappresentazione, per cui quelle che si consideravano rappresentazioni sono in realtà oggetti autonomi.

 

 

Frege e l’Io come rappresentazione

 

Ma allora sarebbe possibile, si domanda Frege, che ci sia un vissuto senza qualcuno che lo viva ? Un dolore senza qualcuno che lo abbia ? E se invece è necessario un portatore, questo deve necessariamente essere oggetto della mia considerazione senza che sia una rappresentazione. Un’alternativa sarebbe che io sarei una parte del contenuto della mia coscienza e l’altra parte sarebbe la rappresentazione della luna ad es. Ma allora anche questa parte avrebbe a sua volta una coscienza e così via, ma allora ci sarebbero infiniti io. Perciò io non sono una mia rappresentazione e ciò di cui affermo qualcosa (es. “Io non sto sentendo dolore”) non è necessariamente una mia rappresentazione. Si potrebbe obiettare che se penso che io non sto sentendo dolore, ad “io” deve corrispondere una rappresentazione. Può essere che una certa rappresentazione può essere legata alla rappresentazione della parola “io”. Ma essa allora è una rappresentazione tra le altre ed io sono il suo portatore come sono il portatore delle altre. Ho una rappresentazione di me, ma non sono questa rappresentazione. Bisogna dunque distinguere con precisione tra ciò che è contenuto della mia coscienza (rappresentazione) e ciò che è oggetto del mio pensiero. Ed è falso che possa essere oggetto della mia considerazione solo ciò che appartiene al contenuto della mia coscienza.

 

Frege e il realismo

 

In questo modo, continua Frege, ho libero accesso al riconoscimento di un altro essere umano come portatore indipendente di rappresentazioni. Di lui ho una rappresentazione, ma non la confondo con lui stesso. Il malato che ha un dolore è il portatore di questo dolore e non lo è il medico che lo cura, il quale si fa una rappresentazione di questo dolore, ma non la identifica con il dolore stesso. Essa è un ausilio, un modello per la sua azione. Due medici hanno diverse rappresentazioni del dolore del paziente attraverso le quali studiano l’oggetto comune della loro attenzione. E le stesse rappresentazioni possono essere oggetto di pensiero di altri soggetti che non hanno tali rappresentazioni.

Se l’uomo non potesse né pensare né prendere come oggetto del suo pensiero qualcosa di cui non è il portatore, avrebbe un mondo interno ma non un mondo che lo circondi. Naturalmente è possibile l’errore e cioè che alla mia rappresentazione non corrisponda un oggetto reale ed in tal caso rientriamo nella finzione e nella poesia. C’è poi un'altra differenza tra mondo esterno e mondo interno : per me non c’è dubbio che abbia una sensazione di “verde”, ma ciò non implica che quello che io abbia visto è realmente una foglia di tiglio. Nel mondo interno c’è la sicurezza, che invece non c’è nelle nostre peregrinazioni nel mondo esterno, anche se a volte la probabilità tende alla certezza..

Concludendo, dice Frege, non tutto ciò che può essere oggetto del mio pensiero è una rappresentazione. Io stesso, in quanto portatore di rappresentazioni, non sono una rappresentazione. E niente mi impedisce di riconoscere il altre persone simili a me dei portatori di rappresentazioni. Una volta data la possibilità, la probabilità può essere abbastanza grande, altrimenti andrebbero a benedirsi tutte le scienze umane e forse anche quelle naturali.

 

 

 

  

Frege e l’afferrare pensieri

 

Non tutto è rappresentazione e perciò, dice Frege, posso riconoscere come indipendente da me anche il pensiero che altre persone possono pensare. Non siamo portatori dei pensieri così come lo siamo delle rappresentazioni. Abbiamo un pensiero ma non nel modo con cui abbiamo una rappresentazione. Per il pensiero più che il verbo “avere” è da utilizzare il verbo “afferrare” a cui corrisponde la facoltà di pensare, la quale non produce i pensieri, ma li prende già dati. Ciò che giudico vero, lo ritengo vero a prescindere dal mio riconoscimento. Il venir pensato non è parte dell’esser vero di un pensiero. Un fatto è semplicemente un pensiero che è vero e lo scienziato non riconoscerà come fondamento della scienza qualcosa che dipende dai contingenti stati di coscienza degli uomini. L’attività scientifica più che nel creare consiste nello scoprire pensieri veri. Tali pensieri veri lo sono atemporalmente e ciò spiega perché l’astronomo può applicare una verità matematica nell’indagine riguardante avvenimenti remoti avvenuti a grande distanza dalla Terra in momenti in cui l’uomo non esisteva neppure.

Se tutto fosse rappresentazione la psicologia conterrebbe in sé tutte le scienze. L’afferrare pensieri presuppone qualcuno che pensi,  ma questi è portatore del pensare e non del pensiero. Nella coscienza c’è qualcosa che rimandi al pensiero, ma non è il pensiero stesso.

 

Frege e la percezione sensibile

 

Ci sono alcuni, dice Frege,  per i quali è impossibile ottenere informazioni su quel che non è interno alla coscienza se non per il tramite della percezione sensibile., che viene definita come la fonte di conoscenza più sicura. Ma con che diritto ? Della percezione sensibile fa parte come costituente essenziale l’impressione sensibile che è parte del mondo interno. Se anche due persone potessero avere impressioni sensibili simili non avrebbero in ogni caso la stessa sensazione e le impressioni da sole non ci dischiudono il mondo esterno. L’avere impressioni sensibili non è ancora vedere le cose. Come avviene che vedo l’albero proprio nel luogo in cui lo vedo ? L’avere impressioni sensibili è necessario, ma non sufficiente per vedere delle cose. Ciò che si deve aggiungere è qualcosa che non è sensibile e che, proprio in quanto tale, ci dischiude il mondo esterno, dal momento che ci fa afferrare pensieri anche laddove non c’è il contributo di nessuna impressione sensibile.

Al di fuori del proprio mondo interno si dovrebbe distinguere tra il mondo esterno vero e proprio, quello delle cose percepibili con i sensi e il regno di ciò che non è percepibile sensibilmente. Abbiamo bisogno di un elemento non sensibile per riconoscere questi due mondi, ma nella percezione sensibile di cose ci sono necessarie anche le impressioni sensibili e queste appartengono solo al mondo interno. Pertanto ciò su cui si fonda la differenza tra il modo in cui è data una cosa da quello in cui è dato il pensiero, va ricondotto non ad uno di questi due ambiti, ma al mondo interno. Perciò non si riscontra questa differenza così grande da far sì che sia impossibile l’esser dato di un pensiero che non appartiene al mondo interno.

 

Frege e l’atemporalità del vero

 

Frege aggiunge che certo il pensiero non è qualcosa di attuale, nel senso di effettivo. Ciò che è effettivo interagisce con il contesto e si verifica nel tempo, mentre ciò che è atemporale ed immutabile non viene considerato attuale. Ma non ci sono pensieri che sono veri oggi e falsi in un altro momento ? In realtà non si tratta dello stesso pensiero, in quanto un pensiero assolutamente determinato non è reso vago da indicali e contiene in sé le circostanze (spaziali, temporali, soggettive) in cui viene proferito. Senza queste circostanze non si tratta di un vero e proprio pensiero (ma ad es. di una funzione proposizionale, direbbe Russell).

Il presente verbale di “è vero” non accenna al presente temporale del proferimento, ma è atemporale. La determinazione temporale appartiene solo all’espressione del pensiero, mentre il suo valore di verità è tale per sempre.

Ma quale valore per noi può avere ciò che è immutabile e che magari non può mai essere afferrato ? Si può magari pensare che nei pensieri ciò che è mutevole sia inessenziale e cioè si riduca all’essere afferrato da questo o quel soggetto. Un pensiero agisce tramite il suo essere appreso e ritenuto vero. Ciò riguarda la sfera interiore del soggetto, ma può avere conseguenze ulteriori che tramite la volontà si possono manifestare anche nel mondo esterno : se afferro il pensiero contenuto nel teorema di Pitagora, posso ritenerlo vero ed applicarlo in fisica, in ingegneria. Le nostre azioni vengono preparate dal pensare e dal giudicare. L’agire dell’uomo sull’uomo è spesso mediato dal pensiero. La comunicazione del pensiero è indispensabile per il verificarsi di pratiche sociali ed eventi storicamente rilevanti. Dunque l’attualità dei pensieri è diversa da quella delle cose : il loro agire viene  liberato da un atto di colui che afferra i pensieri, un atto senza il quale sarebbero inefficaci. Essi sono attuali nel senso che possono essere sempre (perché con un valore di verità atemporalmente fissato) afferrati da un soggetto ed applicati alla realtà effettiva

 

 

 

 

 

 

 

La logica come scienza dei valori di verità

 

Il fatto che Frege neghi la natura deontologica della logica lo conduce verso delle aporie : infatti egli deve al contempo negare che le leggi del pensiero siano leggi naturali in quanto dal punto di vista naturalistico il pensiero vero ed il pensiero falso non hanno differenze. Ma allora di quale tipo di leggi parla la logica ?

In realtà la logica non individua le leggi dell'essere vero, come Frege superficialmente teorizza, ma le leggi della deduzione e cioè le leggi che consentono di stabilire quali connessioni sono possibili tra diverse proposizioni o specularmente di stabilire, data una proposizione ed un tipo di legame, quali proposizioni possono essere connesse alla prima da quel legame. In pratica con la logica noi sappiamo quali proposizioni sono necessariamente vere o false, data la verità o la falsità di altre proposizioni. O in altre parole la logica studia il valore di verità delle proposizioni molecolari o delle proposizioni derivate da altre proposizioni il cui valore di verità sia assunto come dato.

Quanto al carattere descrittivo o prescrittivo della logica, non si tratta di un'alternativa irriducibile : leggi descrittive possono suggerire prescrizioni operative, mentre opzioni prescrittive possono motivare determinate prospettive teoriche. Il problema è la validità delle leggi logiche : se si applicano indifferentemente a tutti i contesti tematici e a tutti i tipi di oggetti, se è possibile operare deduzioni seguendo regole diverse

 

 

La verità di una rappresentazione

 

Certo l’immagine deve rappresentare qualcosa per essere vera, ma l’immagine se non è “immagine di…” che immagine è ? Non si danno casi di immagini che non rappresentino niente, né è necessario che questo qualcosa sia un oggetto empiricamente sussistente, dal momento che l’immagine sta verso il suo contenuto anche come l’elemento di una classe sta in rapporto con il concetto-classe corrispondente (ad es. “ecco l’immagine di una croce greca…”). Se poi questo contenuto è anche un oggetto accessibile ai sensi (tipo il Duomo di Colonia) allora l’immagine può anche essere verificata in un senso più specifico (andando a vedere il Duomo di Colonia).

Dire inoltre che una rappresentazione sia vera solo se viene comparata con qualche altra cosa è una regola che vale anche per gli enunciati, che sono anch’essi oggetti che vengono considerati in quanto stanno per un'altra cosa. Perché la rappresentazione e l’enunciato siano veri o falsi debbono essere dei segni.  La verità di una rappresentazione non la si valuta allo stesso modo con cui si valuta l’autenticità di una moneta : la relazione di autenticità è quella di assoluta somiglianza di un esemplare rispetto ad un altro esemplare paradigmatico, mentre la relazione veritativa è quella di isomorfismo strutturale tra due oggetti che possono avere molte proprietà diverse (ad es. un enunciato è molto diverso da uno stato di cose, ma può essere equivalente a quest’ultimo grazie al senso che esso esprime). E anche se la verosimiglianza presuppone la verità come criterio ideale, tuttavia non si può dire che essa sia una nozione inconsistente e che mezza verità sia equivalente a nessuna verità. Si può piuttosto dire che la verosimiglianza ad es. scientifica deve presupporre una verità filosofica, ma ciò non implica che essa sia insussistente.

L’enunciato “L’immagine del Duomo di Colonia è vera” ha uno statuto logico (essendo metalinguistico) diverso da quello dell’immagine del Duomo di Colonia, la cui verità non si riduce a quella dell’enunciato suddetto anche vi può essere equivalenza logica tra i due. Così come una qualsiasi proposizione “p” non si riduce al suo equivalente metalinguistico “p è vera”.

Dunque l’equivalenza tra una rappresentazione ed un oggetto si esprima attraverso un enunciato non implica che la verità di una rappresentazione si riduca alla verità di un enunciato, ma che essa è traducibile nella verità della proposizione metalinguistica ad essa corrispondente che a sua volta è più facilmente esprimibile attraverso un enunciato.

 

 

Il regresso ad infinitum del Vero

 

Se anche attribuendo un valore di verità ad un enunciato si apre un regresso ad infinitum, tale regresso non mette in questione l’attribuzione iniziale dal momento che l’attribuzione equivale a mettere o togliere un oggetto in una stanza fornita di due specchi uno di fronte all’altro, per cui gli infiniti livelli metalinguistici corrispondenti alla proposizione espressa non devono essere costituiti progressivamente dalla nostra verifica, ma sono già costituiti all’atto del proferimento, così come l’oggetto posto nella stanza viene immediatamente riprodotto in tutti gli illimitati riflessi generati dai due specchi.

Frege poi non problematizza il tema affrontando la questione della riflessione trascendentale, per cui la sua argomentazione rimane episodica e non sistematicamente collegata con la tradizione filosofica.

 

Livelli di esistenza, interrogazioni e contesti poetico-narrativi

 

La distinzione tra giudizio e asserzione sembra fare di quest’ultima solo l’esteriorizzazione socialmente rilevante del primo. Magari si può pensare che il giudizio sia la versione metalinguistica del pensiero “p” (dunque sarebbe “p è vero”), mentre l’asserzione sarebbe l’assunzione di un pensiero al livello pragmatico. Inoltre sembra strano che Frege non assimili l’esclamazione ad una forma emotivamente connotata di asserzione, invece di relegarla tra le mere espressioni di emotività

Da un lato poi è necessario distinguere le proposizioni interrogative in proposizioni interrogative che sanciscono la trasformazione di una funzione proposizionale in una proposizione vera e propria (es. “Chi ha rubato la marmellata?”) dalle proposizioni interrogative che sanciscono l’attribuzione di un valore di verità ad un enunciato attraverso l’asserzione della proposizione espressa dall’enunciato stesso. In tutti e due i casi vi è un passaggio da un livello di esistenza ad un altro, ma i livelli coinvolti non sono gli stessi in entrambi i casi. Infatti dopo il primo passaggio da “Chi ha rubato la marmellata ?” a “Giorgio ha rubato la marmellata”, è possibile una nuova interrogativa “Giorgio ha rubato la marmellata?” ed una risposta ad es. “” che determina l’asserzione della prima risposta che prima era stata solo espressa ad un livello ontologico più basico.

La tesi di Frege sull’attore è invece superficiale : l’attore dice proposizioni che sono vere o false sia nel suo universo di discorso che nel nostro livello di realtà ma anche proposizioni la cui verità o falsità nel nostro livello di realtà è subordinata all’assunzione di determinate altre ipotesi (es. “l’assassino è il maggiordomo” è subordinata all’ipotesi circa l’esistenza dell’intero contesto narrativo all’interno del nostro livello di esistenza). L’irrilevanza aletica di alcune proposizioni espresse da un attore è dettata solo da opzioni pragmatiche (la verità di quelle proposizioni nel nostro livello di esistenza non ha effetti rilevanti per il nostro contesto materiale ed esistenziale).

L’accenno di Frege alla serietà del discorso se non fosse un mero espediente, potrebbe essere tematizzato nel senso di un rapporto forte tra il livello dell’asserzione e quello dell’etica del discorso (Apel) o dell’etica come filosofia prima (Levinas)

Frege nel paragonare le scienze dure alle scienze umane ed alla letteratura manca di senso della storia, dal momento che trascura il fatto che la traducibilità maggiore del linguaggio scientifico è conseguenza del fatto che tale linguaggio è storicamente recente, parzialmente artificiale, intersoggettivamente convenzionale, fortemente consapevole. Il linguaggio poetico è invece più sedimentato, più legato all’esperienza individuale e dunque alle differenze tra le lingue storiche ed allo sterminato universo della letteratura, ben più eterogeneo di quello scientifico. Inoltre la difficoltà nel tradurre la poesia sussiste in quanto quest’ultima allude sempre ad un contesto simbolico (culturalmente variabile) che consente la saturazione razionale di quelle proposizioni la cui incompletezza è l’essenza della comunicazione estetica. Il linguaggio scientifico è la trasmissione di un linguaggio saturato, mentre la poesia è la sfida fatta a chi ascolta a completare un linguaggio insaturo.

 

Il senso delle particelle locutive

 

Bisogna fare una premessa : nell’esempio di “Alfredo non è ancora venuto”, se Alfredo non è atteso, anche “Alfredo non è venuto” magari non è falsa, ma pragmaticamente insensata, dal momento che ad un enunciato del genere si potrebbe replicare “Perché… sarebbe dovuto venire?”. Magari ad un avventore che domandi di Alfredo la risposta “Alfredo non c’è” ha senso pragmatico ed è anche vera, ma “Alfredo non c’è” ha senso diverso da “Alfredo non è venuto” o magari da “Alfredo non è ancora venuto”. Si può dunque ragionevolmente dire che in questi casi “Alfredo non è venuto” non è né vera né falsa. Anche “Alfredo arriva oggi” ha sfumature semantiche diverse da “Alfredo viene oggi”, dal momento che essa presuppone che Alfredo sia partito da un luogo con l’intenzione di venire proprio qua, mentre nel secondo caso Alfredo potrebbe essere pure passato di qua ed il verbo “venire” ha un senso puramente spaziale per chi riceve Alfredo stando più o meno fermo.

Ci sono comunque particelle che nascondono locuzioni funzionali o intere funzioni proposizionali saturabili dalle proposizioni nelle quali esse si inseriscono. Ad es. “non…ancora” può essere inserito nella proposizione “ E’ venuto” dando luogo a “Non è venuto ancora” che può essere tradotto con “Non è venuto ed io lo sto aspettando”, “Non è venuto sino ad ora”, “Non è venuto rispetto all’orario che avevamo stabilito”. In un caso la risultante può essere tradotta in una proposizione molecolare che dunque dovrebbe essere falsa se ad es. chi proferisce l’enunciato non sta veramente aspettando colui che non è ancora venuto. In realtà in tali casi il fatto che una delle due proposizioni sia compattata nella particella suddetta la rende ininfluente ai fini del valore di verità dell’intera proposizione molecolare, valore di verità che viene ridotto al valore di verità di un unico enunciato atomico.

Da ciò la conseguenza che oggetti, funzioni e proposizioni non sono assolutamente irriducibili tra loro, dal momento che si possono reciprocamente sostituire.

 

 

 

Indicali e funzioni proposizionali

 

Le proposizioni con indicali sono funzioni proposizionali saturabili con nomi propri o con il ricorso al contesto nel quale la proposizione è proferita. Il linguaggio ha determinati termini con i quali esso si autotrascende facendo riferimento al contesto pragmatico nel quale è proferito e avendo come senso la gerarchia illimitata di metalinguaggi nel quale è incapsulato. Questi termini (es. “Io”) spesso sono stati studiati dalla metafisica. Anche l’avverbio di tempo (così come il pronome personale) è un’indicale che si riferisce ad un rapporto perlocutorio, non direttamente espresso nella proposizione, con il contesto extra-proposizionale (soggetto parlante, situazione spazio-temporale, rapporto con altri soggetti).

Una funzione proposizionale ha un senso diverso dalla proposizione nella quale essa viene saturata ed un valore di verità variabile, mentre la proposizione ha un valore di verità fisso (sempre che venga adeguatamente determinata). Pur avendo sensi diversi una proposizione con nome proprio ed una funzione proposizionale (ad es. con indicale) possono avere lo stesso valore di verità (e dunque la stessa denotazione) sempre che quest’ultima ricomprenda in sé il suo contesto pragmatico di proferimento. Volendo essere più precisi la proposizione con nome proprio ha lo stesso valore di verità di una funzione proposizionale indicale che venga saturata attraverso il  riferimento pragmatico al suo contesto di proferimento. Es. “Napoleone III è imperatore di Francia” equivale a “Io sono imperatore di Francia” e “Chi ha parlato prima è Napoleone III

 

 

 

La rappresentazione è qualcosa di proprio ?

 

Non è detto che una rappresentazione non possa essere accessibile ai sensi : il fatto che un qualcosa sia rappresentazione di un’altra non ha niente a che vedere con la sua accessibilità ai sensi. Anzi le proprietà di una rappresentazione sono qualità prettamente sensoriali. Dire che “Vedo un prato verde” implica a sua volta “Ho l’impressione visiva del verde” è confondere piano fenomenologico e piano psichico o fisicale. “Verde” diventa “impressione sensoriale del verde” e dunque si ricollega al corpo proprio che la supporterebbe. Ma l’argomento di Frege mette insieme in maniera confusa concetti appartenenti a piani diversi. Infatti mentre ‘verde’ è un dato fenomenologico, ‘impressione sensibile del verde’ è un concetto esplicativo psicologistico o fisicalistico, ‘il corpo proprio’ è un altro dato fenomenologico legato alla prospettiva monadistica sensibile ed infine ‘soggetto’ è un concetto funzionale che sussume formalmente in sé il dato fenomenologico del corpo proprio.

Frege in questo caso confonde il fatto che il verde sia una qualità fenomenologicamente data con il fatto che il verde sia solo un contenuto della coscienza. In realtà il darsi del "verde" non può essere chiuso in una coscienza, che a sua volta è solo il fantasma della chiusura del nostro corpo al mondo esterno.

Dunque il verde non è solo una mia rappresentazione, così come la rappresentazione non è qualcosa di proprio anche se magari si può ipotizzare (solo ipotizzabile) che una rappresentazione si accessibile solo ad un soggetto e non a tutti quanti gli altri. Con ciò si spiega anche perchè "quel tiglio..." può essere considerato non come una rappresentazione, ma in realtà è la concezione solipsista della rappresentazione espressa da Frege che non è consistente

Inoltre Frege mette insieme dolore, desideri, impressioni che a diverso titolo e con gradazioni diverse sembrerebbero aver bisogno di un portatore : il dolore ha un correlato causale ma non un contenuto, la sensazione visiva ha invece un contenuto, mentre invece un sentimento non è un dato fenomenologico, ma un concetto esplicativo che unifica tutta una serie di dati fenomenologici. Inoltre dire che una sensazione presuppone qualcuno che sente equivale ad usare un concetto relazionale per passare da un dato fenomenologico “rosso” ad un concetto fenomenologico “soggetto senziente” : in realtà non si dovrebbe parlare di “sensazione del rosso” ma direttamente di ‘rosso’, altrimenti diventa più facile operare delle inferenze indebite.

Poi dire che due soggetti che guardano lo stesso prato hanno due diverse rappresentazioni dello stesso prato in realtà equivale a sostenere una visione precostituita della realtà : non è possibile infatti che si vedano due prati diversi ? Invece si presuppone che si tratti dello stesso prato ed ogni differenza si attribuisce alla diversità di rappresentazioni. In realtà soggettivizzando i dati fenomenologici sembra quasi inevitabile il solipsismo e l’incomparabilità delle rappresentazioni. In realtà tale impossibilità si basa su opzioni epistemologiche pregiudiziali.

Infine l’ipotesi che le rappresentazioni di differenti soggetti abbiano bisogno di una supercoscienza per essere comparate non è priva di aporie dal momento che se questa sorta di Dio è comunque una sorta di coscienza particolare, allora anch’essa avrebbe problemi a condividere, date le premesse, le mie rappresentazioni. La soluzione sarebbe che questa Super- non sarebbe affatto una coscienza, ma una Unità di diversa natura.

Inoltre pur ammettendo che le rappresentazioni non sono attualmente comparabili, non si può escludere che tale comparazione sia possibile in futuro. E del resto non è nemmeno detto che le rappresentazioni non siano condivisibili : ciò che chiamiamo rappresentazioni possono essere concepite come oggetti che afferriamo e prospettiamo ed anche il nostro afferrare e prospettare sono enti (oggetti) che si possono a loro volta afferrare e prospettare. La rappresentazione potrebbe ben essere il polo “pragmatico” degli enti, la temporalità degli enti stessi.

Infine l’argomento di Frege per cui, non potendo noi vedere una rappresentazione, allora quel che vediamo non può essere una rappresentazione è la conseguenza surreale (ma smerciata per risolutiva) di una tesi azzardata basata su di un fraintendimento linguistico, che trasforma il dato sensoriale “rosso” nella rappresentazione di qualcosa e dunque non in un dato fenomenologico, ma in un costrutto psicologistico. In realtà si può dire che dal momento che comunico qualcosa, questo qualcosa non può essere sistematicamente considerato una rappresentazione soggettiva. Altrimenti sarebbe possibile questo paradossale dialogo :

 

  • A: “Quel tiglio è una mia rappresentazione” ; B: “No, quel tiglio è la mia rappresentazione” ; A: “Ma tu sei una mia rappresentazione” ; B: “No, tu piuttosto sei una mia rappresentazione

 

 

Un ragionamento è qualcosa di oggettivo ?

 

Frege fa male a parlare di “pensiero” e non di “idee” o di “noema”, in quanto il pensiero è un processo psichico e non una struttura ontologica. Nel pensiero possiamo trovare non solo il teorema di Pitagora, ma anche una semplice opinione. Certo poi, il teorema  di Pitagora può essere riconosciuto vero da più persone (ma se qualcuno non lo riconosce o non lo comprende?), ma anche una rappresentazione (ad es. un dipinto ) può essere considerata somigliante all’originale da più persone. Inoltre se ognuno ha percorsi dimostrativi diversi (ad es. con riga e compasso o con penna e carta) non ha pensieri diversi anche se con lo stesso valore di verità ? In realtà non è facile da dimostrare che una procedura dimostrativa non possa essere recepita in maniera personale da ogni appartenente alla comunità scientifica illimitata di comunicazione. Si potrebbe anche ipotizzare che ogni dimostrazione abbia in sè delle variabili nascoste che vengono saturate ogni volta in maniera diversa a seconda degli ascoltatori.  Insomma la differenza tra pensieri e rappresentazioni non sembra essere così netta.

Dal realismo di Frege, l'ultimo Popper trarrà la concezione del mondo Tre.

 

 

Idealismo soggettivo e solipsismo materialistico

 

Frege ha poi buon gioco nell’evidenziare che ogni idealismo paghi con l’incoerenza il proprio carattere radicale, dal momento che potrei pensare a qualcosa che non è una mia rappresentazione che però dovrebbe essere (ex-ipotesi) una mia rappresentazione. Inoltre, aggiungiamo noi, se tutto è sogni, è un sogno anche il soggetto che sogna e dunque il sogno stesso. Da questo ragionamento si deve almeno dedurre che ogni Idealismo deve essere oggettivo, per cui l’incoerenza è solo il segno dell’indipendenza del mondo dai nostri pensieri, anche se non dalla struttura oggettiva del pensiero.

L’altro argomento per cui una rappresentazione del verde non è verde sconta invece il fatto che la rappresentazione si presta ad un regresso ad infinitum e dunque evidenzia la distinzione tra il segno e ciò che è designato. Ciò però è paradossale, ma non immediatamente contraddittorio e comunque il verde si dà in maniera immediata e univoca nella dimensione fenomenologica senza sdoppiarsi nella rappresentazione e nella realtà. Pertanto quest’ultimo argomento non è condivisibile.

Inoltre Frege sconta sempre la sua concezione errata circa il carattere non sensoriale della rappresentazione, mentre quest’ultima è proprio l’espressione di un oggetto (fisico o noematico) in termini sensoriali. Invece erroneamente si considera la rappresentazione come una copia interna (ma interna a che ?) dell’oggetto (e ciò causa la separazione che porta poi al solipsismo)

Frege nota con acutezza anche le possibilità solipsistiche del materialismo della mente, il quale riducendo da un lato le nostre stesse descrizioni empiriche ad effetti di processi cerebrali, sembra negarci un accesso diretto alla realtà, e d’altro canto ricorrendo per verificare la sua teoria ad altre descrizioni empiriche (es. del cervello di altre persone), finisce per costituire un circolo che rischia di essere vizioso nel caso questi processi cerebrali non rispecchino fedelmente i processi reali sottostanti. Infatti il lungo percorso che dall’oggetto va alla rappresentazione fa sì che qualsiasi variazione possa essere un errore che produca rappresentazioni senza oggetto o non conformi ad esso (illusioni) e sedimenta il dubbio che ogni rappresentazione possa essere illusoria. La stessa tesi che parla di un processo esistente tra accesso all’oggetto e rappresentazione di esso è un’ipotesi che si basa sulla stessa rappresentazione. E dunque la parziale autonomia della rappresentazione dalla realtà deve sperare di basarsi su rappresentazioni fedeli e poco autonome dalla realtà

Al tempo stesso Frege nota che se anche il corpo proprio è una rappresentazione, risulta problematico relazionare quel complesso di esperienze che chiamiamo con il nome “Io” a quello che chiamiamo “corpo proprio”. E d’altronde se anche il corpo proprio è difficilmente definibile come il portatore delle rappresentazioni (tra cui c’è anche il corpo proprio), bisogna trovare il livello ontologico (lo psichico?) in cui collocare questo portatore, altrimenti le rappresentazioni tornano ad essere oggetti autonomi a tutti gli effetti (come avviene nel passaggio da Berkeley ad Hume). La rappresentazione smette così di essere un qualcosa di soggettivo, di potenzialmente illusorio.

Frege teorizza anche che le stesse rappresentazioni sono oggetti diversi dai contenuti stessi delle rappresentazioni,  e forse tali oggetti sono i contenuti delle rappresentazioni cui si accede studiando il livello cerebrale dell’attività mentale. Ma il problema fondamentale è che comunque Frege confonde il mondo dei dati fenomenologici con il mondo psichico, legando il primo ad un'ipotesi materialistica (la mente dentro al corpo). Ma queste sono assunzioni ipotetiche indebitamente fatte passare per ovvie. In tal modo Frege presenta in malo modo un'ipotesi filosofica (quella fenomenologica) che Husserl presenterà meglio.

 

 

Io e rappresentazione

 

Da un lato Frege ha poi ragione a tentare di trovare un punto fermo nel rinvio ad infinitum dell’autorappresentazione, ma non c’è ragione che il pensiero sia in questo diverso da altre forme di rappresentazione. L’esigenza di un punto fermo non può essere lo stesso punto fermo e il pensiero non ha proprietà assolutamente diverse da altre rappresentazioni.  Studiosi di cibernetica come Trautteur considerano l’infinità dell’autorappresentazione un mistero ma non un errore e forse il punto fermo potrebbe essere (come è spesso nella dialettica) lo stesso rinvio ad infinitum. Frege in tal caso potrebbe avere ragione solo a distinguere l’Io dal corpo proprio (che si potrebbe chiamare il Me). Il fatto che il Me non è l’Io, consente di pensare che anche altri uomini possono avere accesso al pensiero ed all’Io, dal momento che il Me non ha uno statuto diverso da quello di altri corpi, né una posizione privilegiata rispetto al pensiero.

Ma, se l’Io non è rappresentabile (se non nel Me), come possiamo parlare dell’Io in quanto diverso dal Me ? L’Io sarebbe in tal caso un concetto afferrato col pensiero ? Ma, come tale, a sua volta non dovrebbe pensare ? E non si scatena un analogo rinvio ad infinitum ?

Dire inoltre che ad “io sento dolore” non corrisponda una rappresentazione può essere considerato solo come un ridicolo tentativo di sfuggire ad  un’analisi rigorosa.  Perciò bisogna cambiare l’atteggiamento nei confronti del rinvio ad infinitum, che da segno dell’impossibilità di una verifica epistemica, deve diventare la proprietà essenziale del livello noematico della realtà, la cifra tipica di una nuova modalità di conoscenza. Naturalmente il soggetto è portatore del pensiero (o del pensare che è lo stesso), ma non del senso del pensiero e cioè il noema (ossia l'idea platonica).  

Il rapporto tra la coscienza soggettiva, il pensiero, la mente  e la struttura ideale della realtà è per Frege la stessa che c’è tra la rappresentazione della stella Vega e la stella Vega vera e propria. Dunque la mente è una rappresentazione dell’Idea.

Tuttavia Frege sbaglia a svalutare l’accesso sensoriale dicendo che l’impressione sensibile è un fenomeno psichico, giacchè tale concezione dell’impressione sensibile è un portato del materialismo della mente. Inoltre non si capisce come poi in un altro passo Frege consideri l’accesso sensoriale come uno dei presupposti dell’uscita della conoscenza dal suo ambito privato (allora l’impressione sensibile è psichica ed interiore o empirica ed intersoggettiva ? )

Il libero accesso che Frege dice di avere di un altro soggetto portatore di rappresentazioni non sarebbe possibile senza l’esplicita accettazione del livello noematico di realtà i cui oggetti determinano le rappresentazioni e cioè il livello sensoriale di realtà. La stessa possibilità di comunicazione con altri soggetti presuppone che anche da altri punti dell’universo è possibile far sorgere una prospettiva.

La condizione di possibilità di quest’operazione di moltiplicazione delle prospettive possibili è però il panpsichismo e cioè la non radicale diversità tra mente e natura, per cui la comunicazione stessa rispecchia lo stadio evolutivo dello spirito disperso nella natura, ma non la sua presenza, garantita semplicemente dal fatto che un oggetto può essere il punto di partenza di una prospettiva, la veste materiale di una monade. Infatti il fatto che immaginiamo l’essere in sé delle cose è il segno della prospettiva (e dunque dello sguardo, della psiche e della soggettività) in nuce nelle cose stesse.

 

 

Limitatezza dell’empiria e determinatezza atemporale del Vero

 

La realtà si dà con maggiore vivezza e spessore nell’empiria, ma tale vivezza è ingannatrice perché ci fa ridurre il livello oggettivo al livello empirico che del primo è solo una prospettiva. Tale prospettiva va liberata della sua unilateralità attraverso il confronto con l’orizzonte meno vivace degli oggetti del pensiero. Frege intuisce questo carattere complesso della conoscenza.

Il livello ideale è un livello che Frege concepisce analogamente a quello degli oggetti eterni di Whitehead, tali da poter sempre ingredire negli eventi reali, magari tramite la volontà pratica del soggetto conoscente, ma anche tramite altri processi naturali e/o storici. Tale livello ideale si concretizza nell’empiria attraverso una sempre maggiore determinazione di sé. L’unico problema di Frege è che non riconosce che un pensiero completamente determinato (e tale da essere atemporalmente vero o falso) non si differenzia da uno stato-di-cose vero e proprio. L’eterno è nell’attimo preso nella sua complessità di relazioni. Esso è l’orizzonte in cui tutte le proposizioni che sono state vere per almeno un istante sono atemporalmente vere giacchè ricomprendono in se stesse il loro contesto referenziale (es. spazio-temporale).

A volte sembra che l’oggettività del pensiero in Frege è presupposto del suo dogmatismo epistemico : essa infatti è garantita dalla sua validità, dal carattere cogente della sua verità e non dalla possibilità di vedere il noema da un punto di vista atemporale (sub specie aeternitatis). Tuttavia bisogna dire che nel caso delle verità di fatto la loro atemporalità è garantita proprio dalla tesi che esse sono state proposizioni vere almeno per un istante nel tempo e la loro espressione completa è corredata di tutte le determinazioni che le individuano nel loro contesto spazio-temporale e relazionale.

Il fatto che il pensiero non sia una proprietà soggettiva fa anche sì che la comunicazione possa arricchire una persona senza depauperare a sua volta la persona che comunica.


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