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L'argomentazione apagogica sulla verità in Vittorio Hosle
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Pensiero di Pensiero...
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La teoria delle descrizioni definite di Bertrand Russell

La x è solo un segno ?

Dall'assenza del segno al segno dell'assenza

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3 marzo 2011

Illogica logica : uso e menzione

 

Uso : “Annibale sconfisse i Romani al Trasimeno” (linguaggio oggetto)

Menzione : “ (Annibale) è nome proprio di persona” (metalinguaggio)

 

Uso (Quine) – Suppositio formalis (Occam) – non autonimia (Carnap)

Menzione (Quine) – Suppositio materialis (Occam) – autonimia (Carnap)

 

Malatesta dice che ogni simbolo con le virgolette è tautegorico, cioè si riferisce (è un nome per …) alla propria figura simbolica

Nel caso della Suppositio formalis l’uso è linguistico, la menzione extra-linguistica. Si tratta di etero riferimento.

Nel caso della Suppositio materialis l’uso è linguistico, la menzione intralinguistica. Si tratta di autoriferimento.

 

Malatesta poi distingue quattro casi :

  1. La città del Maschio Angioino è a Nord Ovest della città con il Revellino”. In questo caso c’è la menzione di entità extralinguistiche senza l’uso dei nomi corrispondenti. Sono menzionate Napoli e Gallipoli senza usare i nomi “Napoli” e “Gallipoli”.
  2. Napoli è a nord-ovest di Gallipoli”. C’è la menzione delle entità extralinguistiche usando i nomi corrispondenti.
  3. Il nome della città con il Maschio Angioino ha le due ultime sillabe in comune con il nome della città con il Revellino”. Menzione delle entità intralinguistiche senza usare autonimi corrispondenti
  4. “(Napoli) e (Gallipoli) hanno le due ultime sillabe in comune”. Menzione di entità intralinguistiche usando autonimi corrispondenti.

 

Esiste una suppositio materialis anche per intere proposizioni : ad es. “(Cesare conquistò la Gallia) è una espressione dotata di senso

 

 

http://www.youtube.com/watch?v=DrUB0g8Vjgg

 

 

I termini usati da Occam sono molto significativi : suppositivo formalis dà l’idea di un  segno leggero che rimanda a ciò che è altro da sé, senza attirare su di sé l’attenzione dell’ascoltatore. Invece suppositio materialis fa emergere la materialità e l’oggettualità del segno.

Tuttavia essa applicata alle intere proposizioni presuppone in un certo senso la capacità del linguaggio di oggettivare l’evento e dunque prefigura l’intuizione metafisica del fatto che ogni evento fenomenologico nel tempo è uno stato di cose nell’Eternità.

 

Un segno che sta per il soggetto logico di una proposizione in linguaggio diretto viene usato, mentre se è esso stesso il soggetto o il termine di una proposizione, tale proposizione appartiene al metalinguaggio ed esso viene menzionato.

Dunque la menzione attiene solo al termine usato per designare un oggetto.

La menzione è l’oggettivazione del termine usato all’interno di una proposizione metalinguistica.

In questo caso le virgolette servono a separare il segno dalla proposizione, in cui esso è inserito e nella quale esso designa, e ad inserirlo all’interno di una proposizione metalinguistica, come oggetto e non più in quanto segno

Il segno virgolettato non si riferisce a se stesso ma mostra se stesso. E’ la proposizione metalinguistica che si riferisce ad esso.

Infatti nel caso delle entità intralinguistiche il nome, apparendo, evidenzia tutte le sue proprietà e così si possono più facilmente verificare tutte le proposizioni su di esso. Il nome, nella menzione, è l’auto-descrizione di sé : ad es. “nave” ha quattro lettere.

Nella menzione si ha la designazione di un segno e non c’è necessariamente autoriferimento, ma appunto designazione intralinguistica.

Nel caso delle entità extra-linguistiche il mancato utilizzo dei nomi ci dà una informazione esplicita in più, poiché senza nomi si è costretti ad utilizzare una descrizione. Invece in tal caso l’utilizzo del nome può costituire uno schermo che occulta.

 

 Per quanto riguarda gli esempi scelti da Malatesta

  • Per quanto riguarda il primo esempio c’è solo uso del termine e denotazione dell’oggetto non attraverso un nome ma attraverso una descrizione
  • Per quanto riguarda il secondo esempio c’è l’uso dei nomi corrispondenti ed anche in questo caso alcuna menzione
  • Nel terzo caso c’è una proposizione metalinguistica senza la menzione dei nomi ma con l’utilizzo di una descrizione.
  • Nel quarto caso c’è la menzione dei termini usati per designare le due città ed anche in questo caso la proposizione è metalinguistica

Il termine autonimia di Carnap non tiene conto del fatto che non tutte le menzioni sono autoriferimenti, per quanto siano interni a proposizioni metalinguistiche.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


15 marzo 2010

La critica di Schlick all’intuizione

 

Conoscenza non è intuizione

 

Schlick cerca di rispondere all’obiezione per cui la conoscenza dovrebbe essere una congiunzione più intima con gli oggetti di questo mondo. Egli dice che l’uomo può entrare in tale congiunzione, ma questa non è conoscenza, dal momento che la conoscenza presuppone una certa distanza, una elevazione del soggetto sull’oggetto ed uno sguardo dominante.

Egli vuole da un lato dimostrare che tutte le speranze che l’uomo legittimamente ripone nel conoscere vengono effettivamente realizzate con il designare mediante giudizi e concetti. D’altro canto egli vuole mostrare che nessun’altra funzione dello spirito umano può assolvere i compiti posti al conoscere.

Per quel che riguarda la pars destruens, Schlick dice che la concezione della conoscenza come immedesimazione tra conoscente e conosciuto non solo ha fallito perché non fosse possibile, ma anche perché comunque non sarebbe stata conoscenza.

Schlick esamina la tesi a tal proposito per cui esiste un processo in cui quest’immedesimazione si verifica e cioè l’intuizione : secondo questa teoria, se guardo (intuisco) una superficie rossa, il rosso è una parte del contenuto della mia coscienza e la esperisco direttamente. Solo in questo vissuto dell’intuizione immediata e non mai mediante concetti posso conoscere cosa sia il rosso. Solo l’intuizione insegna allo stesso modo cosa siano piacere e dolore, caldo o freddo.

Allo stesso tempo Schlick esamina l’ipotesi che l’intuizione sia una modalità di conoscenza diversa da quella mediante concetti, ma attacca la tesi intuizionista radicale per cui la conoscenza intuitiva riesce a fare quello che non può fare la conoscenza tramite simboli.

A tal proposito Schlick dice :

  1. Intuizione e conoscenza concettuale vanno in due direzioni opposte.
  2. La conoscenza distingue qualcosa che viene conosciuto e qualcosa con cui si conosce.
  3. Nell’intuizione, dove invece abbiamo solo l’oggetto (e non il concetto) non abbiamo alcuna somiglianza con la conoscenza.
  4. Quando mi lascio assorbire da un contenuto intuitivo non conosco l’essenza ad es. del rosso (che si ha solo con la comparazione e la concettualizzazione).
  5. Nell’intuizione gli oggetti sono dati e non compresi. Perciò una conoscenza intuitiva è una contraddictio in adiecto.
  6. L’animale intuisce in modo più completo il mondo circostante, ma non si può dire che esso conosca.
  7. Attraverso l’intuizione otteniamo un sapere intorno alle cose, ma mai un’intelligenza delle cose.
  8. Quando vogliamo conoscenza, sia nella scienza che nella filosofia, noi vogliamo una maggiore intelligenza delle cose.

Schlick vuole distinguere tra knowledge of things e knowledge of truths, knowing that e knowing what ed identifica la conoscenza con quest’ultima.

Egli si rifà di nuovo a Russell, quando dice che la conoscenza non è una relazione tra soggetto ed oggetto, ma una relazione posta dal soggetto tra più oggetti.

 

Il Cogito di Cartesio e la cosa-in-sé kantiana

 

Schlick esamina poi (sempre in maniera filologicamente superficiale) la concezione cartesiana della conoscenza intuitiva del Cogito. Egli dice che il Cogito esprime la verità incontestabile dell’esistenza dei contenuti di coscienza. Ma, aggiunge, non ogni verità è conoscenza, giacchè il concetto di verità è più ampio di quello di conoscenza. La verità è univocità di designazione e può essere conseguita anche in una definizione.

Schlick aggiunge che  Cogito ergo sum” è una definizione impropria del concetto di esistenza, e così la decisione di designare il vissuto come “Ego sum” oppure come “I contenuti di coscienza esistono”. “Io sono” è un fatto, non è una conoscenza. Se il concetto dell’esistenza ci fosse già noto da altri esempi e se, ad un esame dei processi di coscienza, trovassimo che essi corrispondono al concetto espresso, allora la proposizione di Descartes sarebbe una conoscenza, ma allora in questo caso torneremmo alla conoscenza intesa però non in maniera intuitiva.

Schlick dice che incorre in un circolo vizioso chiunque prenda la proposizione cartesiana per una conoscenza : “Ego sum” non ha bisogno di alcuna fondazione, perchè i fatti non hanno bisogno di essere assicurati da un’evidenza. Essi non sono né certi, né incerti, ma semplicemente sono.

L’errore cartesiano è stato elevato a principio filosofico dalla psicologia dell’evidenza di Brentano, per la quale ogni atto psichico è accompagnato da una conoscenza di questo atto e, poiché la conoscenza la si ha solo nel giudizio, in tutti gli atti psichici (e dunque in ogni percezione) è contenuto un giudizio. Schlick nota che da una psicologia empirica ci si aspetterebbe che ci faccia vedere in ogni atto psichico un giudizio quale elemento esperito ed invece Brentano fa un’inferenza per cui, poiché la percezione è conoscenza, essa deve contenere un giudizio. Schlick conclude che l’inferenza corretta dovrebbe invece essere che, poiché la percezione non contiene alcun giudizio, essa non è conoscenza.

A questo proposito, Kant, affermando che il rapporto iniziale tra soggetto ed oggetto è dato dall’intuizione, fu portato a considerare erroneamente quest’ultima come essenziale per la conoscenza. Schlick aggiunge che tale ruolo dell’intuizione impedì a Kant di smascherare quale pseudo-problema quello della conoscenza delle cose in sé : Kant avrebbe creduto che una tale conoscenza dovesse essere un’intuizione per cui essa rappresentasse le cose così come sono in se stesse. Kant dichiarò impossibile tale tipo di conoscenza in quanto le cose non possono essere ricomprese nel potere di rappresentazione del soggetto. A questa considerazione Schlick aggiunge che, anche se questo fosse possibile, noi faremmo esperienza delle cose ma non le conosceremmo. Dunque una conoscenza delle cose in sé è una contraddictio in adiecto, perché implicherebbe l’assurda pretesa di rappresentare delle cose così come sono, indipendentemente da ogni rappresentare.

 

La conoscenza come designazione

 

Schlick poi dice che, a chi avesse sempre saputo e tenuto ben presente che la conoscenza si genera attraverso una mera coordinazione di segni ed oggetti, non sarebbe mai venuto in mente di chiedersi se sia possibile una conoscenza delle cose così come sono in se stesse. Solo chi ritiene che il conoscere sia una sorta di rappresentazione per immagini delle cose nella coscienza può avere un idea del genere. Infatti, sulla base di tale presupposto, ha senso chiedersi se le immagini mostrino davvero le cose così come sono. Costui potrebbe sempre lamentare qualcosa di inadeguato nel processo conoscitivo, perché questo non sarebbe in grado di trasferire i propri oggetti nella coscienza senza alterarli sostanzialmente.

A tal proposito Schlick dice che il vero concetto di conoscenza non porta più a tali insoddisfacenti conclusioni : il conoscere per esso consiste in un atto, la semplice designazione, con il quale di fatto le cose non vengono alterate, in quanto al segno non viene richiesto di produrre un duplicato della realtà, ma solo una univocità di coordinazione. Mentre ogni immagine deve essere necessariamente presa da un qualche punto di vista e può dare solo una veduta prospettica dell’oggetto, quest’ultimo può essere designato così com’è. I segni impiegati hanno un carattere soggettivo, ma la coordinazione compiuta non mostra traccia di questa soggettività ed è, per essenza, indipendente dall’organo agente.

Dunque, conclude Schlick, ogni conoscere ci dà una conoscenza di oggetto come essi sono in se stessi. Infatti, comunque possa essere ciò che viene designato, apparenza o cosa in sé, è pur sempre esso stesso, come esso è, quello che nel conoscere viene designato, pur assumendo che nella nostra conoscenza siano accessibili solo apparenze dietro le quali ci sarebbero le cose in sé, che non ci sarebbero note. Tuttavia le cose in sé sarebbero conosciute insieme alle apparenze, non appena conoscessimo queste ultime. Infatti i nostri concetti sono coordinati alle apparenze, ma queste sono state assunte essere coordinate alle cose in sé. Ne segue che i nostri concetti designano anche le cose in sé, in quanto un segno di un segno è anche un segno per il designato.

 

Le riflessioni di Lotze e Nelson

 

Schlick poi parla della possibilità di una teoria della conoscenza : se il conoscere deve riflettere su se stesso, se deve decidere della propria validità, chi fa la guardia al guardiano (Sidgwick) ? E come si può conoscere prima di conoscere, come si può imparare a nuotare prima di entrare in acqua (Hegel) ? Da ciò Lotze non vedeva altra via d’uscita che fondare la teoria della conoscenza sulla metafisica, intendendola come uno strumento di conoscenza che non è a sua volta oggetto di conoscenza. Ma Schlick obietta che,  se il conoscere fosse analogo a questi processi intuitivi ci troveremmo in un’impasse, mentre nella sua teoria il conoscere è un processo di coordinazione che si può applicare a se stesso senza difficoltà.

Schlick esamina poi l’argomento di Leonard Nelson contro la teoria della conoscenza. Questi dice che, se il criterio di validità epistemologica non è una conoscenza, esso dovrebbe diventare oggetto di conoscenza, ma la validità di tale conoscenza presupporrebbe già la validità del criterio che dovrebbe essere oggetto di tale valutazione.

Schlick obietta a tale argomento che qualcosa, per essere noto, non ha bisogno di essere diventato oggetto di una conoscenza, per cui la catena inferenziale dello scetticismo di Nelson si interrompe. Inoltre la tesi che la conoscenza come designazione ed ordinazione degli oggetti sia solo un espediente in luogo di un tipo più perfetto di conoscenza, è in realtà molto contestabile. Infatti il conoscere inteso come comparare, designare, ordinare riesce a fare in maniera perfetta tutto ciò che noi nella vita e nella scienza richiediamo al conoscere e nessun altro processo potrebbe riuscire a farlo.

 

Conoscenza come ritrovare l’eguale

 

Schlick contrappone all’importanza dell’intuizione la tesi per cui ogni conoscere presuppone la constatazione di una eguaglianza, e cioè la constatazione che una determinata relazione o proprietà è uguale ad una relazione o proprietà osservata in precedenza. Egli esamina a tale proposito l’obiezione per cui la constatazione di un oggetto nuovo non può essere ricondotta al ritrovamento dell’uguale. Il mero “diventare note” da parte di certe datità è un esperirle non un conoscerle , anche se ci procura il fondamento per una conoscenza del vissuto complessivo che si compone di quelle datità. Quest’ultima conoscenza (consistente nel riconoscere come complesso l’Intero) è però solo del tipo più primitivo : non appena si voglia andare oltre questa magra constatazione non basta esperire tali fattori, ma bisogna che essi vengano denominati ed inseriti in una rete di relazioni.

A proposito poi della fenomenologia, Schlick dice che, finché l’analisi fenomenologica è un portare al soggetto gli oggetti da conoscere mediante visione di essenza, non c’è conoscenza, ma si fornisce solo il materiale per il conoscere, mentre la conoscenza è ordinare il materiale di conoscenza. Come conoscenza scientifica, Schlick considera come modello quello descritto da Kirchoff che parla di descrizione semplice e completa dei movimenti che hanno luogo in natura (a proposito della meccanica). Egli interpreta la “descrizione” come coordinazione di segni, la “semplicità” come uso minimo dei concetti elementari, la “completezza” come designazione univoca di ogni particolare.

 




Una questione di definizione

 

Schlick in realtà parte da una definizione precostituita di “conoscenza”, una conoscenza intesa come episteme e nega invece un’altra forma di conoscenza, quella che storicamente si è definita come gnosi. Egli nega cioè che la russelliana knowledge by acquaintance possa essere appellata “conoscenza” e ritiene che sia tale solo la knowledge by description. A tal proposito egli cita scorrettamente insieme sia Bergson (che possiamo definire un intuizionista senza descrizione) e Husserl (che invece ritiene possibile o anzi necessaria una descrizione di ciò che viene intuito con la noesi). Per l’intuizionismo filosofico la concezione per cui si deve distinguere quello che viene conosciuto da ciò con cui si conosce è la concezione concettualista della conoscenza in cui è almeno possibile (se non inevitabile) che il concetto (lo strumento della conoscenza) diventi alla fine l’ostacolo che impedisce in realtà di attingere l’oggetto stesso della conoscenza. L’intuizionismo non condivide l’idea che conoscere una cosa è conoscerne l’essenza (ciò non vale per Husserl) né confonde l’istinto con l’intuizione (come fa Schlick). Quando poi quest’ultimo dice che sia filosofia che scienza hanno cercato una conoscenza concettuale finge di non tenere conto proprio di tutte le correnti mistiche e nel campo delle scienze umane dello storicismo. Più avanti Schlick mostra di presupporre dogmaticamente che tutti chiediamo alla conoscenza le stesse cose, che nel caso qualcuno chieda qualcosa di diverso, tale richiesta sia meno giustificabile di quella promossa dallo stesso Schlick e che infine la stessa conoscenza intuitiva sia obbligata a dare al soggetto le stesse cose che dà la scienza discorsiva. Che i due ambiti possano essere complementari è un’ipotesi nemmeno presa in considerazione.

Voler distinguere infine knowledge of things e knowledge of truths è una velleità inconsistente, dal momento che la seconda è la versione metalogica della prima e dunque ad essa semanticamente equivalente.

 

 

Possibilità di diverse definizioni

 

Non si può inoltre escludere che l’oggetto ad es. della metafisica sia qualcosa impossibile da determinare e che dunque sia accessibile solo al knowing that e non al knowing what, nel senso che la sua essenza è l’esistenza, per cui il suo what è solo il that.

La relazione poi tra oggetti in cui consisterebbe per Schlick la conoscenza non potrebbe essere la consapevolezza dell’unità di una realtà solo in apparenza molteplice ? E l’intuizione di tale unità non può essere il ritrovare l’unità del soggetto all’interno stesso dell’oggetto ?

Di sicuro la conoscenza intuitiva non ha niente a che fare con la certezza : direbbe Goethe che non è una conoscenza che si prende e si porta a casa. Perché se si porta a casa è knowledge by description.

Né è vero che solo le F-verità siano conoscenza, dal momento che una definizione, soprattutto per chi non la stipula, può essere un momento di chiarificazione ed ogni chiarificazione non è comunque conoscenza ?

 

 

Il Cogito è un’intuizione pura ?

 

Quanto alla critica del Cogito, la prima cosa che va detta è che Schlick sbaglia ad identificare l’intuizione cartesiana con quella bergsoniana e con quella husserliana. Ma , a parte questo, c’è da dire che, dal momento che Schlick identifica la conoscenza con la determinazione tramite categorie, allora o si deve ammettere che le categorie sono eterne ed eterno è il processo di conoscenza (Platone, Buddhismo) oppure si deve spiegare come mai le esperienze fondanti che hanno generato le categorie non siano considerabili come conoscenza (ad es. stupore e conoscenza non sono assolutamente accostabili in Schlick). Inoltre quest’ultimo sbaglia a dire che l’esperienza degli stati di coscienza sia la fonte unica ed originaria del concetto di esistenza. Cartesio non voleva dire propriamente questo : la coscienza per lui è la fonte del concetto di autoriferimento (auto- fondazione) e dunque di prova indubitabile dell’esistenza, per cui il Cogito è sì un’esperienza, ma contemporaneamente una conoscenza (una riflessione), è cioè l’ascesa infinita ed intuitiva nella gerarchia dei meta-linguaggi.

Inoltre Schlick non prende assolutamente in considerazione il problema dell’apparenza o dell’illusorietà dell’empirico (problema basilare nel corso della storia della filosofia). Questa è quanto meno una ingenuità storiografica troppo forte che abbisogna di una adeguata giustificazione teoretica, giustificazione che Schlick purtroppo non ci dà.

 

 

 

La tesi di Brentano

 

La tesi di Brentano per cui in tutti gli atti psichici è contenuto un giudizio è in un certo senso analoga a quella che si sta portando avanti in questo saggio ed essa è estendibile anche agli eventi non-psichici in questa versione : qualsiasi proposizione è traducibile in un’asserzione ed in una proposizione metalinguistica (cioè in una proposizione epistemica). Quelli che Schlick chiama “fatti empirici” sono in realtà proposizioni descrittive, anch’esse traducibili metalinguisticamente.

Se si sottolinea il fatto che una proposizione, espressa in un enunciato, è anche un evento, allora l’evento, in quanto tale, è irriducibile alla conoscenza. Ma se si sottolinea l’aspetto proposizionale (semantico) di un evento, questo è a sua volta traducibile in proposizioni epistemiche (idealismo).

Schlick ha ragione nel dire che l’intuizione non può essere una conoscenza traducibile in enunciati (non è, come abbiamo detto, una conoscenza portatile), ma ha torto a contrapporre poi percezione a giudizio, giacché altrimenti, in maniera contraddittoria, ricostruisce un ambito epistemico alla percezione stessa e cioè apre la possibilità di una percezione senza pensiero e di una conoscenza non linguistica. Questa è la tesi di Leonard Nelson che Schlick si affretta a criticare senza tener presente che la netta separazione da lui operata facilita tale opzione.

Non è un caso infine che Schlick si contraddica (almeno parzialmente) pure quando dice che, in una coscienza con un certo grado di sviluppo,  non compaiano quasi mai pure percezioni isolate, per cui in ogni percezione ci sarebbe un po’ di categorizzazione e quindi di conoscenza. Ma poi egli si affretta a dire che tale conoscenza intuitiva non è quella di Bergson e Husserl, senza però fare una rigorosa verifica testuale e confondendo di nuovo le ben differenti concezioni dei due suddetti pensatori.

A proposito della fenomenologia, Schlick sbaglia anche quando ritiene che essa non sia conoscenza (che è ordinamento del materiale), ma semplice evidenziazione dell’oggetto. Infatti la visione delle essenze è una descrizione determinata dell’oggetto, visione in cui è implicito il giudizio e dunque anche la funzione che Schlick chiama pregiudizialmente ordinatrice della conoscenza.

 

La radicalizzazione di Kant

 

Schlick radicalizza la svolta kantiana riducendo la conoscenza ad un rapporto tra ente e sistemi di riferimento categoriali. Ma ciò esclude la posizione classica della conoscenza come approfondimento della realtà dell’oggetto ed attenua il rapporto tra verità e realtà.

Per Schlick il rappresentare le cose altera le cose stesse ? I sistemi categoriali appartengono al soggetto o rispecchiano modi di essere dell’oggetto ? Ciò perché nel primo caso viene spontaneo pensare a cosa possa essere l’oggetto privo di tali sistemi categoriali : non dovrebbe essere niente, altrimenti si finirebbe nell’Idealismo (che non mi pare essere la posizione di Schlick).

In realtà forse il problema della cosa in sé può spiegare perché siano possibili differenti rappresentazioni delle cose. Se le rappresentazioni possibili fossero alla fine solo una (come in Kant), l’esito idealistico avrebbe più plausibilità.

 

 

 

 

 

Rappresentazione e designazione

 

Schlick paragona la rappresentazione e la designazione: Tale paragone è improprio : la rappresentazione è un tentativo più o meno completo di conoscenza e può comprensibilmente mancare il bersaglio. La designazione è un associare un segno al denotato e può avere  carattere convenzionale. Dunque, a partire da questo improprio paragone, si può concludere che la coordinazione designativa raggiunge il suo obiettivo, ma proprio in quanto esso è più misero e modesto di quello della rappresentazione. Schlick invece riduce il conoscere a designare, quando il designare è solo una precondizione del conoscere. Egli definisce semplicisticamente ad es. la descrizione come mera coordinazione di segni, quando invece, essendo presente in essa anche la predicazione, trattasi non solo di coordinazione di segni, ma anche implicitamente di una generalizzazione e ciò rende l’analisi più complessa.

Inoltre non è solo la rappresentazione ad avere proprietà prospettiche, ma lo stesso pensiero categoriale, visto che gli schemi categoriali sono ora considerati molteplici. Il designare invece magari non cambia gli oggetti (ed a volte lo fa in maniera subdola), ma nemmeno li conosce in senso proprio.

Dire infine che, conoscendo le apparenze, conosciamo anche le cose in sé  è una conclusione in parte vera (critica a Kant da parte di Hegel), ma in parte giace su alcuni presupposti discutibili quali quello per cui il rapporto tra segno ed apparenza sia lo stesso che c’è tra apparenza e cosa in sé (per cui scatterebbe una sorta di proprietà transitiva). Un altro presupposto non indubitabile è, come abbiamo accennato sopra, che le differenti designazioni di oggetti non presuppongono a loro volta una teoria implicita per cui anche il designare potrebbe essere considerato un interpretare.

 

 

La riflessione della conoscenza su se stessa

 

Il problema della riflessione non è solo quello della sua impossibilità, se si parte dall’intuizione e dalla sua assoluta immediatezza, ma anche quello del rinvio ad infinitum se lo si guarda dal punto di vista della designazione, la quale è possibile, ma non è mai conclusiva, giacché rimanda sempre ad un’ulteriore designazione o del nome usato per designare o del rapporto stesso di designazione. Ciò evidenzia la circolarità infinita della relazione semiotica e della conoscenza da essa scaturita.

La riflessione evidenzia il fatto che il rapporto conoscitivo (intuitivo o semiotico) non è privo di problematicità, come invece Schlick ingenuamente ritiene. Questi poi sbaglia nel considerare la conoscenza la sola fase finale del processo conoscitivo (la determinazione univoca, l’ordinamento del materiale di conoscenza). Si deve invece ricomprendere l’intero processo che parte dallo stupore di fronte all’ignoto, passa per l’elaborazione dialettica e termina nella chiarificazione concettuale.

Pure nella critica a Nelson, Schlick non tiene conto del fatto che la valutazione dello stesso criterio di validità da un lato è necessaria (la filosofia non può evitare di mettere in dubbio qualsivoglia premessa o qualsivoglia regola conoscitiva) e d’altro canto implica l’oggettivazione di tale principio, altrimenti come esso potrebbe essere esaminato ? Se invece per Schlick il criterio può essere solo intuito (noto ma non conosciuto), egli non conferma senza volerlo le tesi dell’Intuizionismo filosofico o le metafisiche dell’apriori ?

Infine la tesi della conoscenza come comparazione identificante può ricomprendere nella propria fattispecie anche la stessa conoscenza mistico-intuitiva, dal momento che quest’ultima teorizza l’unità dell’oggetto e del soggetto in se stessi e quella dell’oggetto con il soggetto proprio attraverso l’autoriferimento psicologico (l’autocoscienza) o metalogico (la dialettica).

 

 

 


10 giugno 2008

Illogica logica : linguaggio e autoriferimento

 

Il Prof. Malatesta dice anche che per studiare il linguaggio ci serviamo comunque del linguaggio. Il linguaggio è autoreferenziale. Il linguaggio che studiamo è il linguaggio oggetto, il linguaggio con cui studiamo è il metalinguaggio. Una grammatica greca scritta in lingua italiana presenta la lingua greca come linguaggio oggetto e la lingua italiana come metalinguaggio.

Lo studio di una grammatica greca scritta in latino vede la lingua greca come linguaggio oggetto, la lingua latina come meta-linguaggio, la lingua italiana (di chi studia questo testo) come meta-meta-linguaggio. Anche il metalinguaggio può essere oggetto di studio e ciò rende necessario il meta-meta-linguaggio e così ad infinitum

Ogni linguaggio di livello N, dove N è un numero naturale, richiede a sua volta un metalinguaggio di livello N+1

 



A mio parere comunque va fatta qualche precisazione.

Se io studio una grammatica sanscrita in lingua inglese, perché in italiano non c’è una buona grammatica sanscrita e se io conosco bene l’inglese, allora la lingua sanscrita è il linguaggio oggetto e l’inglese il metalinguaggio (l’eventuale traduzione che faccio in mente mia dall’inglese all’italiano non ha rilevanza nel contesto). Se io studio una grammatica greca in latino, per studiare come si traduceva dal greco all’interno del mondo culturale latino (ad es. sto studiando San Girolamo), allora il linguaggio oggetto è il latino, il metalinguaggio è l’italiano e il greco potrebbe essere pure la floricoltura.


Se questo mio ragionamento ha una plausibilità perché mai bisognerebbe parlare di una illimitata gerarchia di linguaggi piuttosto che di una relazione tra linguaggio oggetto e metalinguaggio che si può applicare reiteratamente ? Cambierebbe qualcosa ? O sarebbe solo un diverso modo (statico quello della gerarchia dei linguaggi, dinamico quello senza gerarchia) per rappresentare le stesse situazioni ?

Inoltre le regole di linguaggio e metalinguaggio sono le stesse ? Devono essere le stesse ? Possono o debbono essere diverse ? L’eventuale differenza ha una rilevanza  per i risultati di uno studio del linguaggio oggetto ? Sono possibili diverse grammatiche di un linguaggio oggetto a seconda del metalinguaggio usato ? L’uso di una grammatica standard  è l’effetto di una oggettività scientifica o è dovuto alla egemonia di un certo metalinguaggio ?

 

 

 

 

 


13 agosto 2005

PENSIERO DI PENSIERO....

PENSIERO DI PENSIERO….

                                    Suggestioni dialettiche nel pensiero analitico

 

 

 

Nella ricostruzione del confronto tra la cosiddetta “filosofia analitica” ed il cosiddetto “pensiero continentale”, il percorso che ha portato a riconoscere tra di essi affinità più o meno nascoste è stato per lo più quello che ha collegato tradizione fenomenologico-ermeneutica ed analisi del linguaggio. Da un lato infatti Michael Dummett ha indagato le origini mitteleuropee della filosofia analitica che da Husserl e Frege hanno condotto poi a Wittgenstein1. D’altro canto Gadamer e Apel hanno riconosciuto le affinità tra l’ermeneutica (anche heideggeriana) e l’analisi del linguaggio ordinario inaugurata parallelamente da Austin e dal secondo Wittgenstein2. Sostanzialmente le due tradizioni filosofiche convergono prima in maniera sottaciuta, poi in modo esplicitamente elaborato in un atteggiamento antimetafisico e possiamo dire anche antidialettico.

Il percorso che in quest’articolo si vuole invece delineare sarebbe radicalmente alternativo: esso consiste nel ricercare all’interno delle prime riflessioni di quella che noi chiamiamo “filosofia analitica” alcune istanze che quantomeno sfiorano l’ambito dialettico, istanze, in pratica, che costituiscono un territorio di confine tra analisi e dialettica e che potrebbero indicare un ambito di sviluppo dell’analisi filosofica stessa. Per dialettica intenderemo qui il percorso di riflessione filosofica che prevede l’autoriferimento logico-semantico e cerca di utilizzarlo in maniera epistemologicamente costruttiva3.

 

 

 

A questo proposito già Franca D’Agostini in un recente saggio4 ha evidenziato come Frege utilizzi l’argomentazione elenctica (che con la dialettica ha un rapporto forte anche se a mio parere problematico) nella confutazione dello scetticismo operata nella sua prima Ricerca logica5

Sarebbe a tal proposito interessante vedere altri spunti nel pensiero di Frege che alludano ad una sorta di dialettica. Oltre il passo citato, rilevante è a tal proposito la seconda Ricerca logica6 dove Frege tra le altre cose dice: “Da un pensiero falso non si può inferire nulla, ma il pensiero falso può essere parte di un pensiero vero da cui si può inferire qualcosa 7. L’esempio fatto da Frege (l’enunciato “Se all’epoca dei fatti l’imputato era a Roma, non ha commesso l’omicidio”) sembrerebbe sminuire e banalizzare l’importanza della suggestione dialettica insita nel pensiero citato, ma ciò che è banale per noi non lo era all’epoca di Frege (le caratteristiche paradossali dell’implicazione non erano pane quotidiano dei filosofi). Questo può altresì gettare una nuova luce anche sulla dialettica hegeliana, che può essere una sorta di descrizione metalinguistica di enunciati che ci appaiono almeno oggi banali, una riflessione problematica di ciò che ci sembra ovvio e scontato (forse il sale della filosofia) ed in questo senso si può pensare ad una fruttuosa collaborazione tra dialettica ed analisi filosofica (oltre ad una lettura di Hegel più vicino alla tradizione analitica8).

Frege continua in questa riflessione dicendo: “ Di conseguenza un pensiero falso non è un pensiero senza essere anche quando per essere si intende il non aver bisogno di un portatore. A volte un pensiero falso, anche se non può essere riconosciuto vero, deve essere considerato indispensabile: in primo luogo come senso di un enunciato interrogativo, in secondo luogo come costituente di una connessione di pensieri ipotetica, e infine nella negazione. Mi deve essere possibile negare un pensiero falso e per poterlo fare ho bisogno di un pensiero. Non posso negare ciò che non c’è9

Frege poi esclude che la negazione possa dissolvere il pensiero che nega ed infatti più avanti sostiene che: “Considerando il principio ‘duplex negatio affirmat’ si può vedere in modo particolarmente evidente che il negare non ha alcun effetto separatore e dissolutore 10

Vale la pena comparare complessivamente questi passi con quello in cui Hegel a proposito del “Negativo” dice: “Il Negativo è anche positivo, ossia quel che viene contraddetto non si risolve nello zero, ma essenzialmente solo nella negazione del suo contenuto particolare, vale a dire che una tale negazione non è una negazione qualunque ma la negazione di quella cosa determinata ed è perciò negazione determinata 11

Nell’analisi della negazione Frege accenna ancora ad una sorta di argomentazione elenctica quando dice: “il linguaggio non ha nessuna parola o sillaba particolare per la forza assertoria, ma questa è insita nella forma dell’enunciato assertorio…12, poi più avanti si domanda “Il negare è un giudicare? Oppure la negazione è una parte del pensiero che è sotteso al giudicare?13 e ancora più avanti conclude “Va quindi respinta l’ipotesi che ci siano due diversi modi del giudicare 14

Frege in questo brano sembra ricomprendere dialetticamente la negazione all’interno della asserzione stessa, come momento interno dell’asserzione, momento fecondo e importante, ma non elevabile allo stesso piano dell’asserzione, che quasi kantianamente assume la valenza di un apriori.

Frege poi precisa: “La negazione di un pensiero è dunque essa stessa un pensiero…15. A questo proposito si faccia un confronto con Hegel che dice “La negazione è un nuovo concetto…16

Frege poi circa la negazione della negazione dice: “Questo esempio mostra come ciò che necessita di un’integrazione possa fondersi con ciò che necessita di integrazione per formare ciò che a sua volta necessiti di un’integrazione. Abbiamo qui il caso tutto singolare di qualcosa (la negazione di…) che si fonde con se stesso. A questo punto però ci vengono meno le immagini tratte dall’ambito dei corpi materiali…”.17 Possiamo ricordare a questo proposito quando Hegel dice: “…l’essenza è l’essere che si è profondato in sé; vale a dire che il suo semplice riferimento a sé è questo riferimento posto come la negazione del negativo, come mediazione di sé in sé con se stesso..18

Frege poi precisa, sviluppando l’analogia tra negazione di negazione e indumenti che si sovrappongono tra loro (tipo un cappotto che si mette sopra ad una giacca), : “L’involucro che viene indossato dopo si unisce pur sempre con il precedente a formarne uno nuovo. Ma non si deve dimenticare mai che il rivestire ed il comporre sono processi nel tempo, mentre quello che loro corrisponde nell’ambito dei pensieri è atemporale”.19 Si provi a confrontare tale proposizione con questo passo di Hegel a proposito dell’Aufheben: “La parola ‘aufheben’ ha nella lingua il doppio significato di ‘conservare’ e nello stesso momento di ‘mettere fine ’. Il conservare stesso racchiude gia in sé il negativo…così il tolto è insieme un conservato, il quale ha perduto la sua immediatezza, ma non perciò è annullato20. Sia Frege che Hegel condividono l’idea fondamentale (di matrice forse platonica e neoplatonica) per cui il ragionamento logico non si svolge veramente nel tempo, ma è un’articolazione immanente di un  ambito del pensiero che è oggettivo e atemporale. Quest’articolazione comprende in sé anche il momento della negazione che, come afferma lo stesso Frege, non dissolve il pensiero sottostante.

E in Frege (come in Hegel) tale svolgimento prevede anche il passaggio dal linguaggio al metalinguaggio, passaggio che non è ancora percepito come un peccato: infatti si potrebbe interpretare la distinzione tra oggetto e concetto in Frege come una reinterpretazione metalinguistica in cui “S è P” viene trasformata, con “…è P” ripresentato come funzione e con S ridotto ad oggetto: il soggetto grammaticale della proposizione diventa un oggetto logico alla stessa maniera della lingua latina dove il soggetto dell’infinitiva si mette all’accusativo in quanto non più individuo reale, ma contenuto dell’asserzione che, con la sua oscillazione tra un livello in cui viene esplicitata ed un livello quasi trascendentale21, costituisce un pensiero che rende il contenuto proposizionale così considerato non più appartenente al linguaggio oggetto, ma al metalinguaggio. Non è un caso che nell’Ideografia, ma soprattutto nei Grundgesetze, Frege tenta di considerare gli enunciati come un tipo particolare di nomi propri (potremmo quasi dire che tale passaggio dal linguaggio al metalinguaggio preveda la “zippatura”, la contrazione dell’enunciato in un nome)22

Frege naturalmente ribadisce che di due pensieri contraddittori (A e la negazione di A) ne è sempre vero uno e uno solo, e tuttavia (a parte il fatto che alcuni studiosi affermano che Hegel non negasse il principio di non-contraddizione23) quello che si vuole dimostrare è che nel riflettere sui fondamenti della logica e della matematica l’analisi filosofica si viene a trovare allo stesso livello di riflessione della dialettica.

In Frege queste suggestioni non si trovano solo negli ultimi scritti, ma anche in una delle sue prime opere, i Fondamenti dell’aritmetica, dove il numero ‘1’ viene definito come il numero che spetta al concetto ‘uguale a zero ’24. Il ragionamento implicito in questa definizione è che lo zero sia pur sempre qualcosa che, in quanto tale, è uguale a se stesso. Questo ha un parallelo sempre in Hegel, che parlando del Nulla, dice che “Il Nulla, considerato come l’immediato uguale a se stesso,è il medesimo che l’Essere25

Non è solo la lettura di Frege a stimolare queste assonanze: il Russell dei Principles of  matemathics, forse perché ancora influenzato dall’Idealismo inglese26, si addentra anch’egli in argomentazioni elenctiche e dialettiche: infatti parlando delle differenze tra concetti usati come tali e concetti usati invece come termini, Russell, volendo affermare il carattere esteriore di queste differenze, dice: “Supponiamo infatti che ‘uno’ come aggettivo differisca da ‘1’ come termine. Ma proprio in questo enunciato abbiamo trasformato ‘uno’, come aggettivo, in un termine; e quindi o è diventato ‘1’, e in tal caso la nostra supposizione è autocontraddittoria oppure c’è qualche altra differenza tra ‘uno’ e ‘1’, oltre al fatto che il primo denota un concetto e non un termine, mentre il secondo denota un concetto che è un termine. Ma se accettiamo quest’ipotesi, ci devono essere delle proposizioni che concernono ‘uno’ come termine, e dovremmo avere inoltre delle proposizioni che concernono ‘uno’ come aggettivo in opposizione ad ‘uno’ come termine; ma tutte queste ultime proposizioni devono essere false, dato che una proposizione intorno ad ‘uno’ come aggettivo fa di ‘uno’ il soggetto, e perciò verte in realtà su ‘uno’ come termine. Insomma se vi fossero degli aggettivi che non potessero essere trasformati in sostantivi senza mutare di significato, tutte le proposizioni concernenti quegli aggettivi sarebbero false, giacché esse li trasformerebbero necessariamente in sostantivi, e sarebbe ugualmente falsa la proposizione che tutte le proposizioni di questo genere sono false, dato che anch’essa volge gli aggettivi in sostantivi. Ma questo stato di cose è autocontraddittorio 27 Come si vede le argomentazioni sviluppate da Russell sono molto simili a quelle che chiamiamo “dialettiche”

Egli però successivamente, volendo risolvere lui stesso l’antinomia che porta il suo nome, elabora la teoria dei tipi e qui forse si determina esplicitamente quella frattura tra dialettica ed analisi filosofica che in buona parte si accetta anche oggi: infatti se, in qualche modo, la dialettica può essere contraddistinta dalla violazione del principio per cui “nessuna totalità può contenere membri definiti in  termini di se stessa28, essa dialettica (con buona parte della metafisica) consisterà in una serie sistematica di trasgressioni di quella che verrà poi definita sintassi logica di un linguaggio, di cui la teoria dei tipi potrebbe essere uno dei cardini: A.J.Ayer intuisce questa valenza estesa della teoria dei tipi correlandola alla concezione neopositivistica della metafisica come nonsenso e definendola come il complesso di regole che ci dicono quali combinazioni di simboli vanno considerate significanti29. Non a caso R.Carnap nel suo scritto L’eliminazione della metafisica mediante l’analisi logica del linguaggio30 evidenzia come, alla luce della teoria dei tipi, nell’idioma hegeliano (a suo dire mutuato da Heidegger) vi siano molti pseudo-enunciati dove, ad es., predicati che andrebbero applicati a certi tipi di oggetti sono invece applicati ad altri predicati che, a loro volta, si riferiscono a tali oggetti.

Carnap rappresenta l’esito più radicale della divisione tra analisi logico-filosofica e dialettica. Ma, come in origine questa divisione era più sfumata, è anche probabile che in futuro essa ridiventi meno radicale. Vediamo perché:

  1. la condanna neopositivista della metafisica è ora considerata troppo radicale e addirittura velleitaria. Un approccio condiviso più pragmatico guarda alla fecondità epistemica e filosofica di diverse ipotesi metafisiche31
  2. La teoria dei tipi logici di Russell non è, come si sa, l’unico strumento che consenta di evitare le antinomie della teoria degli insiemi32 e pertanto non va obbligatoriamente adottata, meno che mai nelle sue implicazioni filosofiche (antimetafisiche ed antidialettiche). Anche se bisogna ammettere che, differentemente agli altri sistemi sorti in risposta alle antinomie, la soluzione russelliana ha una dimensione filosofica molto rilevante e la gerarchia dei linguaggi elaborata da A.Tarski (con la distinzione esplicita tra linguaggio e metalinguaggio) che ha con essa molte analogie33, è considerata lo strumento per risolvere le antinomie semantiche. E’ ovvio che la critica alla teoria dei tipi va, a questo proposito, svolta, oltre per le eccessive limitazioni matematiche34 che essa pone, anche nel senso dell’individuazione della produttività epistemologica delle antinomie, la loro capacità di costituire nuova conoscenza o almeno nuova consapevolezza35
  3. Una serie di studi, che va da Lukasiewicz a Rescher alla logistica paraconsistente, sembra dimostrare che la contraddizione all’interno di un sistema formale non comporta necessariamente l’esito paventato dal principio dello Pseudo-Scoto36.

 

Naturalmente ci si può chiedere a questo punto se ci siano ragioni per giudicare interessante un incontro tra dialettica e filosofia analitica, giacché le considerazioni precedenti hanno semmai appurato solo che il percorso filosofico della dialettica non è del tutto fuori gioco.

A mio parere le ragioni di questo confronto sono essenzialmente tre:

·        Tale rapporto renderebbe più forte l’incontro (oggetto di tante speranze anche all’interno di opposte scuole) tra filosofia analitica e filosofia continentale37, poiché quest’ultima, oltre alla tradizione ontologica di tipo aristotelico, ha una tradizione idealistica altrettanto importante che attraversa tutta la storia della filosofia, da Platone ad Hegel38.

·        Esso darebbe nuovi stimoli al confronto tra filosofia e religioni e tra cultura c.d.”occidentale” ed altre culture (in particolare quella “orientale”)39 dal momento che, nella filosofia cinese (si pensi al Taoismo) ed in quella indiana (in particolare il buddismo Madhyamika) ci sono esiti analoghi a quelli della dialettica occidentale40

·        La rielaborazione della dialettica con i rigorosi strumenti della filosofia analitica permetterebbe di affrontare, con un respiro più ampio, un problema filosofico importantissimo quale quello del rapporto tra la dimensione logica e quella emotiva della conoscenza e della vita41.



1 DUMMETT, Michael, Alle origini della filosofia analitica, Il Mulino, Bologna, 1990

2 APEL, Karl Otto, Comunità e comunicazione, Rosenberg e Sellier, Torino, 1977 pp.3-47

3 HEGEL, Friedrich Georg Wilhelm, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, Laterza, Roma-Bari 1989, § 81

4 D’AGOSTINI, Franca, Pensare con la propria testa. Problemi di filosofia del pensiero in Hegel e in Frege, in VASSALLO, Nicla (a cura di), La filosofia di G.Frege, F.Angeli, Milano, 2003, pp.59-94

5 FREGE, Gottlieb, Il pensiero, in FREGE, Gottlieb, Ricerche logiche, Guerini, Milano, 1988 pp.43-74.

6 FREGE, Gottlieb, La negazione, in FREGE, Gottlieb, op.cit. pp.75-98

7 FREGE, Gottlieb, op.cit. p78

8 FINDLAY, John Niemeyer, Hegel oggi, Isedi, Milano, 1972; in particolare pp.401-419

9 FREGE, Gottlieb, op.cit, p.81

10 FREGE, Gottlieb, op.cit., p.83

11 HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich, La scienza della logica, Laterza , Bari 1924-25, pp.37-38

12 FREGE, Gottlieb, op.cit, p.89

13 FREGE, Gottlieb, op.cit, p.90

14 FREGE, Gottlieb, op.cit, p.91

15 FREGE, Gottlieb, op.cit, p.94

16 HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich, La scienza della logica, Laterza , Bari, 1924-25, pp.37-38

17 FREGE, Gottlieb, op.cit, p. 96-97

18 HEGEL, Friedrich Georg Wilhelm, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, Laterza, Roma-Bari, 1989 § 112

19 FREGE, Gottlieb, op.cit, p.97

20 HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich, La scienza della logica, Bari, Laterza , 1924-25, pp. 105-106

21Una descrizione dettagliata di tale oscillazione è in  PENCO, Carlo, Vie della scrittura, Milano, Franco Angeli, 1994, pp.76-96

22 PENCO, Carlo, op.cit., p.152-160 dove viene ben articolata l’oscillazione di Frege anche su questo tema.

23 HOSLE, Vittorio, Hegel e la fondazione dell’Idealismo oggettivo, Guerini e associati, Milano, 1991, pp.197-207

24 FREGE, Gottlieb, (a cura di C.Mangione),Fondamenti dell’Aritmetica, in Id.,Logica e aritmetica ( antologia a cura di MANGIONE, Corrado), Torino, Boringhieri, 1964, p.317

25 HEGEL, Friedrich Georg Wilhelm, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, Roma-Bari, Laterza, 1989, § 88

26 DI FRANCESCO, Michele, Introduzione a Russell, Roma-Bari, Laterza, pp.11-23

27 RUSSELL, Bertrand, Linguaggio e realtà ( antologia a cura di M.A.Bonfantini), Laterza, Bari, 1970, pp.39-40

28 RUSSELL, Bertrand, Mathematical logic as based on the theory of types 1908 trad. parz. in RUSSELL, Bertrand, Linguaggio e realtà ( antologia a cura di M.A.Bonfantini), Laterza, Bari, 1970, p. 130

29 AYER, Alfred Jules, Russell, Mondadori, Milano, 1992, p.55

30 CARNAP, Rudolph, The elimination of metaphisics through logical analysis of language in AYER, Alfred Jules, Logical Positivism, Free Press, Glencoe Illinois, 1959, pp.60-81

31 Riflessioni su questo tema le troviamo in BARONE, Francesco, Il Neopositivismo logico, Laterza, Roma-Bari, 1977, pp.640-647, in MURE, G.R.G., Fuga dalla verità, Loffredo, Napoli, 1990 e in KALINOWSKI, Georges, L’impossibile metafisica, Marietti, Genova 1991, pp. 49-72. Un tentativo di riattualizzare la critica neopositivistica si trova in PARRINI, Paolo, Sapere e interpretare, Guerini e associati, Milano, 2002, pp. 123-139

32 Per una panoramica di tali soluzioni l’ottimo CASARI, Ettore, Questioni di filosofia della matematica, Milano, Feltrinelli, 1976.

33 HAACK, Susan, Filosofia delle logiche, Milano, Franco Angeli, Milano, 1983, p.173

34 HAACK, Susan, op.cit., p.172

35 Tentativi di questo tipo sono stati svolti da HOSLE, Vittorio, op. cit., pp.47-64; RESCHER, Nicholas, La lotta dei sistemi, Marietti, Genova, 1993, pp. 77-92; TARCA, Luigi, Elenchos. Ragione e paradosso nella filosofia contemporanea, Marietti, Genova, 1993, pp.363-384

36 MARCONI, Diego (a cura di), La formalizzazione della dialettica, Rosenberg e Sellier, Torino, 1979. In Italia altri interessanti studi sull’argomento sono svolti da Nicola Grana (si veda a tal proposito GRANA, Nicola, Logistica Paraconsistente, Loffredo, Napoli, 1983)

37 D’AGOSTINI, Franca, Breve storia della filosofia del Novecento, Einaudi, Torino, 1999, pp.284-295

38 BEIERWALTES, Werner, Platonismo e Idealismo, Mulino, Bologna, 1987

39 SCHARFSTEIN, Ben Ami ,“Il dubbio alle loro due case!” La cecità occidentale nei confronti delle filosofie non occidentali  in CREMASCHI, Sergio (a cura di )., Filosofia analitica e filosofia continentale, , La Nuova Italia, Scandicci 1997 pp. 253-282.

 

40 TARCA, Luigi, op. cit., pp. 389-391

41 MATTE BLANCO, Ignacio, L’inconscio come insiemi infiniti, Einaudi, Torino, 1982


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