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3 marzo 2011

Illogica logica : uso e menzione

 

Uso : “Annibale sconfisse i Romani al Trasimeno” (linguaggio oggetto)

Menzione : “ (Annibale) è nome proprio di persona” (metalinguaggio)

 

Uso (Quine) – Suppositio formalis (Occam) – non autonimia (Carnap)

Menzione (Quine) – Suppositio materialis (Occam) – autonimia (Carnap)

 

Malatesta dice che ogni simbolo con le virgolette è tautegorico, cioè si riferisce (è un nome per …) alla propria figura simbolica

Nel caso della Suppositio formalis l’uso è linguistico, la menzione extra-linguistica. Si tratta di etero riferimento.

Nel caso della Suppositio materialis l’uso è linguistico, la menzione intralinguistica. Si tratta di autoriferimento.

 

Malatesta poi distingue quattro casi :

  1. La città del Maschio Angioino è a Nord Ovest della città con il Revellino”. In questo caso c’è la menzione di entità extralinguistiche senza l’uso dei nomi corrispondenti. Sono menzionate Napoli e Gallipoli senza usare i nomi “Napoli” e “Gallipoli”.
  2. Napoli è a nord-ovest di Gallipoli”. C’è la menzione delle entità extralinguistiche usando i nomi corrispondenti.
  3. Il nome della città con il Maschio Angioino ha le due ultime sillabe in comune con il nome della città con il Revellino”. Menzione delle entità intralinguistiche senza usare autonimi corrispondenti
  4. “(Napoli) e (Gallipoli) hanno le due ultime sillabe in comune”. Menzione di entità intralinguistiche usando autonimi corrispondenti.

 

Esiste una suppositio materialis anche per intere proposizioni : ad es. “(Cesare conquistò la Gallia) è una espressione dotata di senso

 

 

http://www.youtube.com/watch?v=DrUB0g8Vjgg

 

 

I termini usati da Occam sono molto significativi : suppositivo formalis dà l’idea di un  segno leggero che rimanda a ciò che è altro da sé, senza attirare su di sé l’attenzione dell’ascoltatore. Invece suppositio materialis fa emergere la materialità e l’oggettualità del segno.

Tuttavia essa applicata alle intere proposizioni presuppone in un certo senso la capacità del linguaggio di oggettivare l’evento e dunque prefigura l’intuizione metafisica del fatto che ogni evento fenomenologico nel tempo è uno stato di cose nell’Eternità.

 

Un segno che sta per il soggetto logico di una proposizione in linguaggio diretto viene usato, mentre se è esso stesso il soggetto o il termine di una proposizione, tale proposizione appartiene al metalinguaggio ed esso viene menzionato.

Dunque la menzione attiene solo al termine usato per designare un oggetto.

La menzione è l’oggettivazione del termine usato all’interno di una proposizione metalinguistica.

In questo caso le virgolette servono a separare il segno dalla proposizione, in cui esso è inserito e nella quale esso designa, e ad inserirlo all’interno di una proposizione metalinguistica, come oggetto e non più in quanto segno

Il segno virgolettato non si riferisce a se stesso ma mostra se stesso. E’ la proposizione metalinguistica che si riferisce ad esso.

Infatti nel caso delle entità intralinguistiche il nome, apparendo, evidenzia tutte le sue proprietà e così si possono più facilmente verificare tutte le proposizioni su di esso. Il nome, nella menzione, è l’auto-descrizione di sé : ad es. “nave” ha quattro lettere.

Nella menzione si ha la designazione di un segno e non c’è necessariamente autoriferimento, ma appunto designazione intralinguistica.

Nel caso delle entità extra-linguistiche il mancato utilizzo dei nomi ci dà una informazione esplicita in più, poiché senza nomi si è costretti ad utilizzare una descrizione. Invece in tal caso l’utilizzo del nome può costituire uno schermo che occulta.

 

 Per quanto riguarda gli esempi scelti da Malatesta

  • Per quanto riguarda il primo esempio c’è solo uso del termine e denotazione dell’oggetto non attraverso un nome ma attraverso una descrizione
  • Per quanto riguarda il secondo esempio c’è l’uso dei nomi corrispondenti ed anche in questo caso alcuna menzione
  • Nel terzo caso c’è una proposizione metalinguistica senza la menzione dei nomi ma con l’utilizzo di una descrizione.
  • Nel quarto caso c’è la menzione dei termini usati per designare le due città ed anche in questo caso la proposizione è metalinguistica

Il termine autonimia di Carnap non tiene conto del fatto che non tutte le menzioni sono autoriferimenti, per quanto siano interni a proposizioni metalinguistiche.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


1 maggio 2006

L’ELIMINAZIONE DELLA METAFISICA DI RUDOLF CARNAP

 

Il saggio di Rudolf Carnap “L’eliminazione della metafisica tramite l’analisi logica del linguaggio” è forse il tentativo più compiuto del Neopositivismo logico di togliere una volta e per tutte la metafisica dall’orizzonte della filosofia e dell’indagine conoscitiva più in generale.

 

Prima di sottoporre queste tesi ad un’analisi critica, ci sembra doveroso esporle nel dettaglio, magari ricorrendo alla loro citazione quasi letterale. Carnap sostiene che:

 

  • Con lo sviluppo della logica moderna è diventato possibile dare una nuova e più acuta risposta alla questione circa la validità e la legittimità della metafisica, per cui le presunte proposizioni di questo àmbito si dimostrano del tutto prive di senso. Si consegue così un radicale superamento della metafisica, quale non era ancora possibile partendo dai precedenti punti di vista antimetafìsici, quali lo scetticismo, il nominalismo e l’agnosticismo.
  • Per quel che riguarda l’uso dell’espressione “privo-di-senso”, ci sono espressioni evidentemente false o contraddittorie che vengono considerate prive di senso,  ma che sono in realtà sensate, anche se false.  In senso stretto, è priva di senso una successione di parole che, all'interno di un determinato e già noto linguaggio, non formi alcuna proposizione. Può veroficarsi che una tale successione di parole sembri di primo acchito una proposizione; in questo caso essa va chiamata “pseudoproposizione”. Le presunte proposizioni della metafìsica si rivelano appunto, all'analisi logica, come pseudoproposizioni.
  • Un linguaggio consiste di un vocabolario e di una sintassi, cioè di un insieme di parole aventi un significato e di regole per la formazione di proposizioni; queste regole indicano come si possano formare delle proposizioni con parole di diverse specie. Ne deriva che vi sono due generi di pseudoproposizioni: o vi compare una parola che erroneamente si crede abbia un significato, o tutte le parole ivi presenti hanno, sì, un significato, ma sono combinate in un modo così contrario alla sintassi, che non ne risulta senso alcuno.  Nella metafisica compaiono pseudoproposizioni delle due specie.
  • Se una parola (all'interno di un determinato linguaggio) ha un significato, allora essa, designa un « concetto »; ma se sembra solamente che la parola abbia un significato, mentre in realtà non ne ha nessuno, allora si parla di uno « pseudoconcetto ». In origine ogni parola doveva avere un significato. Ma nel corso dello sviluppo storico spesso le parole cambiano significato. E, talvolta, può anche succedere che una parola perda il suo antico significato senza riceverne in cambio uno nuovo. Così ha origine uno pseudoconcetto.
  • In che cosa consiste il significato di una parola? Quali convenzioni debbono venir stabilite in rapporto a una parola, affinchè essa abbia un significato? In primo luogo, bisogna che sia stabilita la sintassi della parola, cioè il modo di ricorrere nella più semplice forma proposizionale in cui essa può comparire; chiamiamo questa forma proposizionale la sua proposizione elementare. La forma proposizionale elementare per la parola « pietra » è, ad esempio, « x è una pietra »; in proposizioni di questa forma, al posto di « x » vi è qualche designazione descrittiva della categoria delle cose, per esempio, « questo diamante », « questa mela ». In secondo luogo, bisogna che per la proposizione elementare A, contenente la parola in questione, sia data una risposta alla seguente domanda, che noi possiamo formulare in diversi modi:  Da quali proposizioni è deducibile la A, e quali proposizioni sono deducibili dalla A?  In quali condizioni la A è vera, e in quali è falsa?  Come si può verificare la A? Che senso ha la A?
  • Di molte parole, che costituiscono la stragrande maggioranza della terminologia della scienza, è possibile specificare il significato riducendole ad altre parole (« costituzione », definizione). Per esempio: «i cosiddetti "artropodi" sono animali con corpo segmentato e con estremità articolate ». Con questo, si risponde alla domanda sopra riferita, per quanto concerne la forma proposizionale elementare della parola « artropodo », ossia la forma proposizionale « la cosa x è un artropodo »: è stato convenuto che una proposizione di questa forma deve essere deducibile da premesse della forma « x  è un animale », « x ha un corpo segmentato », «x ha estremità articolate », e che, inversamente, ognuna di queste proposizioni deve esser deducibile dalla proposizione considerata. Con tali determinazioni relative alla deducibilità (in altri termini: relative al criterio di verità, al metodo di verificazione, al senso) della proposizione elementare sugli artropodi, si stabilisce il significato della parola « artropodo ». In questo modo, ogni parola del linguaggio (scientifico) viene ridotta ad altre parole e, infine, a quelle parole che compaiono nelle cosiddette « proposizioni di osservazione » o « proposizioni protocollari ». E’ mediante questa riduzione che il termine ottiene il suo significato.
  • La questione circa il contenuto e la forma delle proposizioni primarie (protocolli), che finora non ha trovato una risposta definitiva ed ha dato luogo ad una diversità di concezioni, si può  lasciare del tutto al di fuori di questa analisi. Indipendentemente dalla diversità di queste concezioni, è certo che una successione di parole ha un senso, solo se sono ben stabilite le sue relazioni di deducibilità a partire da proposizioni protocollari; non importa, poi, se tali protocolli siano di questa o di quella specie; parimenti, è certo che una parola ha un significato, solo se le proposizioni in cui può comparire sono riducibili a proposizioni protocollari.
  • Poiché il significato di una parola è determinato dal suo criterio di applicazione (in altri termini: dalle relazioni di deducibilità della sua proposizione elementare, dalle condizioni di verità e dal metodo di verificazione di questa), una volta stabilito tale criterio, non è più possibile decidere liberamente ciò che s'intende dire con la parola in questione. Supponiamo che, per esempio, qualcuno formi la nuova parola « babico » e sostenga che vi sono cose babiche e cose non babiche. Per venire a sapere il significato di questa parola, gli chiederemo chiarimenti circa il criterio di applicazione: come si può constatare nel caso concreto, se una determinata cosa è babica o no? Si  ammetta in primo luogo che secondo quel tale non vi siano qualità empiriche caratterizzanti la babicità. In questo caso, noi non considereremmo lecito l'uso di tale parola. E se chi l'usa continuasse nonostante tutto a sostenere che esistono cose babiche e cose non babiche, e che solo per il misero, finito, intelletto dell'uomo rimarrà per sempre un mistero sapere quali cose sono babiche e quali no, anche in questo caso ciò risulterà un discorso vuoto. Ma, forse, egli ci assicurerà di voler comunque significare qualcosa con la parola « babico ». Da tutto questo, però, non si apprenderà  altro che il fatto psicologico del suo associare alla parola certe non precisabili idee e sentimenti. E con ciò, la parola non acquisirebbe un significato. Se non è stabilito nessun criterio di applicazione per la nuova parola, allora le proposizioni in cui essa compare non vogliono dire nulla e sono mere pseudoproposizioni.
  • In secondo luogo sia fissato il criterio di applicazione per una nuova parola, ad es. «bebico»; e, precisamente, la proposizione « questa cosa è bebica » sarà da ritenersi vera se, e solo se, la cosa. in questione è quadrangolare; allora si dirà : la parola «bebico» ha lo stesso significato della parola « quadrangolare ». E sarà considerato illecito ogni altro significato, anche se coloro che usano tale parola ci comunicassero di «voler dire» con essa, nondimeno, qualcosa di diverso da «quadrangolare»; cioè, che ogni cosa quadrangolare è anche bebica, e viceversa, ma che ciò dipende solo dal fatto che la quadrangolarità è la manifestazione sensibile della bebicità, mentre quest'ultima è una qualità occulta e non percepibile in sé stessa. Si replicherà che, in tal caso, una volta stabilito il criterio di applicazione, è stabilito anche se « bebico » significa «quadrangolare», e che quindi non sussiste più la libertà di voler dire questo o quello con la stessa parola.
  • In breve sia "a" una certa parola, e "P(a)" la proposizione elementare in cui essa compare. La condizione sufficiente e necessaria affinchè "a" abbia un significato può allora esser espressa da ciascuna delle seguenti formulazioni, che, in fondo, sono fra loro equivalenti: 1. Le caratteristiche empiriche di a sono note. 2. È stato convenuto da quali proposizioni protocollari si possa dedurre "P(a)". 3. Le condizioni di verità per "P(a)" sono fissate. 4. Il metodo per la verificazione di "P(a}" è noto.
  • Molti termini della metafisica appaiono incapaci di soddisfare il requisito sopra indicato e, quindi, appaiono privi di significato. Si prende come esempio il termine metafisico «principio» (nel senso di principio ontologico, non di principio gnoseologico o assioma). Varie risposte metafisiche sono state date al quesito circa il (supremo) « principio del mondo» (o «delle cose», «dell'essere», «dell'ente»): per esempio, l'acqua, il numero, la forma, il movimento, la vita, lo spirito, l'idea, l'inconscio, l'atto, il bene, e via discorrendo. Per trovare il significato che la parola « principio » ha in tale quesito metafìsico, si deve chiedere ai metafisici in quali condizioni una proposizione della forma « x è il principio di y» sarebbe vera, e in quali condizioni falsa; in altri termini, si chiede quale sia il criterio di applicazione o la definizione della parola « principio ». Il metafisico risponde pressapoco così: « x è il principio di y» vuoi dire «y ha origine da x », « l'essere di y si fonda sull'essere di x », «y sussiste per mezzo di a », o simili. Queste frasi sono però equivoche e indeterminate. Spesso, hanno un chiaro significato; si dice, per esempio, di una cosa o di un evento y che esso « ha origine » da x, se si osserva che, a cose o a eventi della specie x, seguono sempre, o di frequente, cose o eventi della specie y (rapporto causale nel senso di una successione conforme a legge). Ma il metafisico dice di non voler intendere un rapporto empiricamente constatabile; che, altrimenti, le sue tesi metafisiche diventerebbero semplici proposizioni empiriche della stessa specie di quelle della fisica. La parola
    « aver origine » non deve, pertanto, avere qui il significato di una relazione di successione temporale e causale, come ha comunemente. Ma non vien stabilito alcun criterio per nessun altro significato. Di conseguenza, il presunto significato « metafisico », che la parola dovrebbe avere qui, a differenza del comune significato empirico, non esiste affatto.
  • Se si considera il significato originario della parola principium (e della corrispondente parola greca arché), si nota  il medesimo processo di trasformazione. L'originario significato di « inizio » viene espressamente sottratto alla parola; essa non è più destinata a .significare ciò che è primo in ordine di tempo, ma ciò che è primo in un altro senso, specificamente metafisico. I criteri per questo « punto di vista metafisico » non vengono, tuttavia, addotti. In entrambi i casi, la parola è stata privata del suo significato originario, senza riceverne in cambio uno nuovo; rimane il residuo di una parola come un guscio vuoto. Del suo uso nel precedente periodo, in cui essa aveva ancora un significato, si conservano tuttora diverse connotazioni, che ineriscono associativamente alla parola; e queste si collegano con nuove idee e sentimenti entro l'attuale contesto linguistico. Ma con ciò, la parola non acquista un significato; e rimane sempre priva di significato, fin tanto che non si sappia indicare un metodo di verificazione.
  • Un altro esempio è la parola “Dio”. Di questa parola si deve distinguere, prescindendo dalle varianti della sua applicazione all'interno di ognun periodo, il diverso uso linguistico in tre differenti casi o periodi storici, che temporalmente sfumano l'uno nell'altro. Nell'uso linguistico mitologico la parola ha un chiaro significato. Con essa (ovvero con le parole parallele di altre lingue), si designano, talvolta, degli esseri fisici che imperano, per esempio, sull'Olimpo, nel cielo o negli inferi, e che sono corredati in misura più o meno perfetta di potenza, sapienza, bontà e felicità. Talvolta, la parola denota anche esseri spirituali, che, effettivamente non posseggono un corpo antropomorfo, ma che, in qualche modo, si mostrano nelle cose o negli eventi del mondo visibile, e sono, perciò, accertabili empiricamente. Nell'uso linguistico metafisico, « Dio » designa invece qualcosa di extra-empirico. Il significato di un essere corporeo o di un essere spirituale che si nasconda nei corpi viene espressamente tolto alla parola. E, dal momento che non le si dà alcun significato nuovo, essa diventa priva di significato. Veramente, si ha spesso l'impressione che anche nella metafìsica la parola« Dio » possieda un significato. Ma le definizioni ivi stabilite si dimostrano, a un'indagine più accurata, delle pseudodefinizioni. Esse rimandano o a delle connessioni di parole logicamente illecite o ad altre parole metafisiche (per esempio, « causa prima », « l'assoluto », «l'incondizionato», «l'autonomo», e simili), ma in nessun caso conducono alle condizioni di verità della proposizione elementare rilevante. Nel caso di questa parola, non è soddisfatta neppure la prima esigenza della logica, cioè l'esigenza della specificazione della sintassi, ossia della forma secondo cui essa deve ricorrere nelle proposizioni elementari. Una proposizione elementare dovrebbe qui aver la forma « x è un Dio »; ma il metafìsico, o respinge del tutto questa forma, senza addurne un'altra, o, se l'accetta, trascura di precisare la categoria sintattica della variabile x. (Sono categorie, per es.: i corpi, le proprietà dei corpi, le relazioni fra i corpi, i numeri, ecc.).
  • Allo stesso modo degli esempi considerati, « principio » e « Dio », anche la maggior parte degli altri termini specificamente metafisici e senza significato, come per es.: l'« Idea »,l'« Assoluto », l'« Incondizionato », l'« Infinito », l'« essere dell'ente », il « non-ente », la « cosa in sé », lo « spirito assoluto »,lo « spirito oggettivo », l'« essenza », l'« inseità », l'« in-e-per-se-ità », l'« emanazione », la « manifestazione », l'« articolazione », l'« Io », il « non-Io », ecc. Nel caso di queste espressioni, la situazione non è diversa da quella della parola «babico » dell'esempio discusso prima. Il metafisico dice che non si possono addurre condizioni empiriche di verità; se egli aggiunge che con una tale parola si vuole tuttavia intendere « qualcosa », si sa che con ciò egli accenna solo ad associazioni d'idee e sentimenti, dai quali, però, la parola non ottiene nessun significato. Le proposizioni cosiddette metafisiche, contenenti tali parole, non hanno nessun senso, non vogliono dire nulla, e sono solamente pseudoproposizioni.
  • C'è ora anche un'altra specie di pseudoproposizioni. Esse consistono di parole con significato, ma sono composte da queste parole in un modo tale, che non ne risulta senso alcuno. La sintassi di una lingua dichiara quali combinazioni di parole sono lecite e quali no. La sintassi grammaticale delle lingue naturali non è, tuttavia, sempre in grado di assolvere il compito di escludere le combinazioni di parole senza senso. Si prenda, come esempio, le due seguenti successioni di parole:  1. « Cesare è e »; 2. « Cesare è un numero primo ». La successione di parole (1) è formata contro le regole della sintassi; la sintassi esige che nella terza posizione vi sia, non già una congiunzione, bensì un predicato, ossia un sostantivo (con articolo) o un aggettivo. Formata secondo sintassi è, per esempio, la successione di parole «Cesare è un condottiero»; la quale è una successione di parole sensata, cioè realmente una proposizione. Ma anche la successione di parole (2) è parimenti formata secondo la sintassi, poiché ha la stessa forma grammaticale della proposizione or ora citata. Tuttavia, la (2) è una successione di parole priva di senso. « Numero primo » è una proprietà di numeri; è un attributo che non può esser ne affermato, ne negato relativamente a delle persone. Poiché la 2 sembra una proposizione, ma non lo è, e quindi non vuole dire nulla, non esprimendo nè un giudizio vero, nè uno falso, possiamo chiamare anche questa successione di parole una «pseudoproposizione ». Per il fatto che la sintassi grammaticale viene rispettata, si può ricevere di primo acchito l'impressione erronea di aver a che fare con una proposizione, sia pure falsa. Ma « a è un numero primo » è una proposizione falsa se, e solo se, a è divisibile per un numero naturale che non sia ne 1 ne se stesso; ed è ovvio che qui, in luogo di "a", non si può porre « Cesare ».
  • Di molte cosiddette proposizioni metafisiche non è così facile accorgersi che sono pseudoproposizioni. Il fatto che nella lingua usuale sia possibile formare una successione di parole senza senso, indica che la sintassi grammaticale, considerata da un punto di vista logico, è insufficiente. Se la sintassi grammaticale corrispondesse perfettamente alla sintassi logica, non potrebbe dar adito a pseudoproposizione alcuna. Se la sintassi grammaticale distinguesse, non solo le categorie lessicali dei sostantivi, degli aggettivi, dei verbi, delle congiunzioni, ecc., ma facesse anche certe distinzioni logicamente necessarie all'interno di tali categorie, allora le pseudoproposizioni non si potrebbero neppure formare. Se, per esempio, i sostantivi fossero suddivisi grammaticalmente in più specie lessicali, secondo che designino diverse proprietà, di corpi, di numeri, e cosi via, allora le parole « condottiero » e « numero primo » apparterrebbero a specie lessicali grammaticalmente diverse, e la (2) risulterebbe esattamente contraria alla grammatica come la (1).  In un linguaggio costruito correttamente, tutte le successioni di parole prive di senso sarebbero della specie dell'esempio (1). Sarebbero, pertanto, in un certo modo, automaticamente escluse già dalla sola grammatica; cioè, per evitare la mancanza di senso, non vi sarebbe bisogno di tener presente il significato delle singole parole, ma basterebbe fare attenzione alla loro specie lessicale (alla « categoria sintattica », per esempio: cosa, proprietà di cosa, relazione fra cose, numero, proprietà di numero, relazione fra numeri, ecc.). Quindi, se la nostra tesi, secondo cui le proposizioni della metafisica sono pseudoproposizioni, è giustificabile, allora in un linguaggio costruito correttamente dal punto di vista logico la metafisica non potrebbe nemmeno venir espressa. Deriva di qui la grande importanza filosofìca del compito di costruire una sintassi logica, compito a cui lavorano oggi i logici.
  • Vogliamo ora considerare alcuni esempi di pseudoproposizioni metafisiche, nelle quali si può riconoscere in modo particolarmente chiaro la violazione della sintassi logica, pur nel rispetto della sintassi storico-grammaticale (trattasi di alcune proposizioni di M.Heidegger) : « Indagato deve essere l'ente soltanto e — null'altro; l'ente solamente e inoltre — nulla; l'ente l’unicamente e oltre a ciò — nulla. Come sta la cosa con questo Nulla? [...] Esiste il Nulla solo perché c'è il Non, ossia la Negazione? O forse la cosa sta inversamente? Esiste la Negazione e il Non esiste solo perché c'è il Nulla? [...] Noi sosteniamo: il Nulla precede il Non e la Negazione. [...] Dove cerchiamo il Nulla? Dove troviamo il Nulla? [...] Noi conosciamo il Nulla. [...] L'angoscia rivela il Nulla. [...]II nulla stesso nulla ». Ora,  proposizioni come “Fuori c’è pioggia”  sono tanto grammaticalmente, quanto logicamente ineccepibili, ossia dotate di senso. Proposizioni come “Fuori non c’è nulla” (“There is nothing outside”) sono perfettamente analoghe, dal punto di vista grammaticale, a quelle come “Fuori non c’è pioggia”. In effetti, una forma proposizionale tipo “Cosa c’è fuori?” e “Fuori non c’è nulla” (come domanda e risposta) non corrisponde alle esigenze proprie di una lingua logicamente corretta. Essa è tuttavia dotata di senso, poiché si può tradurre in un linguaggio corretto; questo è dimostrato dalla proposizione “–($ x) . Fu (x)”, che ha lo stesso senso di “Fuori non c’è nulla”. La inopportunità della forma proposizionale “Fuori non c’è nulla” si mostra poi nel fatto che, mediante operazioni grammaticali ineccepibili, si può pervenire alle forme proposizionali prive di senso “Come sta la cosa con questo nulla?” oppure come altre che sono tratte dalla citazione di cui sopra. Queste forme non si possono affatto costruire nel linguaggio corretto della logica formale. Tuttavia, la loro mancanza di senso non si riconosce a prima vista, poiché ci si lascia ingannare facilmente dall'analogia con le proposizioni del linguaggio comune, dotate di senso. La manchevolezza, qui rilevata, della nostra lingua consiste, dunque nel fatto che essa, a differenza di una lingua logicamente corretta, consente identità di forma grammaticale fra successioni di parole dotata di senso e successioni di parole prive di senso. A ogni proposizione espressa in parole è annessa una corrispondente formula nella scrittura della logistica; e queste formule fanno riconoscere in modo particolarmente perspicuo l'analogia inopportuna sussistente fra le proposizioni del linguaggio comune e quelle della metafisica, nonché l'origine, per tale via, delle formazioni senza senso del linguaggio metafisico.  
  • A una considerazione più precisa, le pseudoproposizioni metafisiche di Heidegger mostrano certe differenze. La formazione delle proposizioni tipo “Come sta la cosa con questo nulla?”, si fonda semplicemente sull'errore per cui la parola « nulla » viene usata come nome, mentre nella lingua usuale essa è impiegata in questa forma solo per formulare una proposizione esistenziale negativa (v. “ Fuori non c’è nulla ” ). In un linguaggio corretto serve invece allo stesso scopo non già un nome particolare, ma una certa forma logica, della proposizione (v.  “ –($ x) . Fu (x) ”). Nella proposizione “Il nulla nulla (o nulleggia)” si aggiunge a ciò qualcosa di nuovo, ossia la formazione della parola senza senso « nullare » [il neologismo nichten anziché il verbo usuale vernichten]; la proposizione è dunque doppiamente senza senso. Si è già detto come le parole prive di senso della metafisica abbiano origine, normalmente, in quanto una parola, dotata in origine di un senso, ne venga poi privata con l'uso metaforico che ne fa la metafisica. Qui ci troviamo invece di fronte a uno dei rari casi in cui viene introdotta una nuova parola che, fin dall'inizio,non ha alcun significato. La proposizione “Esiste il nulla solo perché…” , è parimenti da respingere per una duplice ragione. Nell'errore di adoperare la parola « nulla » come nome individuale, essa concorda con le proposizioni precedenti. Ma contiene, in aggiunta, una contraddizione. Infatti, anche nel caso in cui fosse lecito introdurre « nulla » come nome o descrizione di un oggetto, si dovrebbe nondimeno negare a questo oggetto, per definizione, l'esistenza, la quale viene poi di nuovo affermata, a dispetto di ciò, nella proposizione suddetta . Questa proposizione sarebbe dunque, se non fosse già senza senso, contraddittoria, e quindi assurda.
  • Riguardo ai grossolani errori logici che si trovano nelle proposizioni , “Esiste il nulla solo perché…” o “Il Nulla nulla…” potremmo supporre che, forse, nell'opera di Heidegger sopra riferita la parola « nulla » abbia un significato completamente diverso dal consueto. E questa supposizione viene ulteriormente corroborata nel leggere che l'angoscia rivela il nulla e che nell'angoscia il nulla è presente in sé stesso. Sembra, infatti, che qui la parola «nulla » denoti una determinata concezione emotiva, forse di specie religiosa, ovvero qualcosa che starebbe alla base di un tale sentimento. Se la cosa stesse cosi, allora i citati errori logici sarebbero assenti dalle proposizioni “Esiste il nulla solo perché…” o “Il Nulla nulla…”. Ma l'inizio della citazione in precedenza considerata mostra che questa interpretazione non è possibile. Dalla connessione di « soltanto » con « null'altro » risulta chiaramente che la parola « nulla » ha qui il consueto significato di una particella logica che serve a esprimere una proposizione esistenziale negata. Gli scrupoli circa la possibilità di una falsa interpretazione vengono poi del tutto a sparire nel constatare che l'autore della medesima trattazione è chiaramente consapevole del fatto che le sue domande e le sue proposizioni contraddicono la logica. « Domanda e risposta riguardanti il Nulla sono, allo stesso modo, in sé assurde [...]. La regola fondamentale del pensiero, che a questo proposito viene solitamente addotta, il princìpio della contraddizione esclusa, la logica in generale, sopprime questa domanda » oppure « se s'infirma il potere dell'intelletto nel campo delle questioni circa il Nulla e l'Essere, allora si decide con ciò anche il destino dell'egemonia della "logica" all'interno della filosofia. La stessa idea della "logica" si dissolve nel vortice di un interrogativo più originario ». Ma la sobria scienza ammetterà un vortice di domande poste illogicamente? Anche a ciò si trova in anticipo una risposta: « la supposta sobrietà e superiorità della scienza diventa una cosa ridicola, se la scienza non prende sul serio il Nulla ». Si trova, così, una buona conferma della nostra tesi. Un metafìsico giunge qui da sé alla constatazione che le sue domande e risposte non sono compatibili con la logica e con il modo di pensare della scienza.
  • La differenza fra la presente tesi e quella dei precedenti antimetafisici è ora chiara. La metafisica non è una « mera chimera » o una favola. Le proposizioni di una favola non contraddicono la logica, ma solo l'esperienza; esse sono pienamente dotate di senso, sebbene false. La metafisica non è una superstizione; infatti si possono credere proposizioni vere e proposizioni false, ma non successioni di parole senza senso. E neppure come ipotesi di lavoro le proposizioni metafisiche appaiono accettabili; perché per una ipotesi è essenziale poter connettersi logicamente con proposizioni empiriche (vere o false), e proprio questo manca alle pseudoproposizioni. Facendo riferimento alla cosiddetta limitatezza dell'umana conoscenza, vien talvolta sollevata la seguente obiezione, allo scopo di salvare la metafisica: le proposizioni metafìsiche certamente non possono esser verificate dall'uomo o da un qualsiasi altro essere finito; ma potrebbero pur sempre valere come supposizioni circa le risposte che un essere superiore, o addirittura perfetto, per capacità conoscitive darebbe alle nostre domande; e, come supposizioni, sarebbero in ogni caso dotate di senso. Contro questa obiezione, si deve replicare che se non è possibile specificare il significato di una parola, o se la successione di parole non è formata secondo le regole della sintassi, allora non ci troviamo neppure di fronte a una domanda. (Si pensi, per esempio, alle pseudoquestioni: « questo tavolo è babico? »; «il numero sette è santo?»; «sono più scuri i numeri pari o i numeri dispari? »). Dove non sussiste domanda alcuna, nemmeno un essere onnisciente può dare una risposta. Ma l'obiettore forse ora dirà che, come chi possiede la vista può comunicare al cieco una nuova conoscenza, così un essere superiore ci potrebbe far sapere qualcosa circa la conoscenza metafisica, per esempio,che il mondo visibile è manifestazione di uno spirito. Ma cosa è una « nuova conoscenza »? Possiamo certamente immaginare d'incontrare degli esseri animati che c'informino intorno a un nuovo senso. Se questi esseri  sapessero dimostrare il teorema di Fermat, o inventare un nuovo strumento fisico, o proporre una fìn qui sconosciuta legge naturale, allora la nostra conoscenza si arricchirebbe col loro aiuto. Infatti, cose simili si possono poi verificare, allo stesso modo che il cieco può capire e mettere alla prova l'intera fìsica (e con ciò tutte le proposizioni di coloro che possiedono la vista). Ma se quegli ipotetici esseri dicono cose che non si possono verificare, allora noi non le possiamo neppure capire; in tal caso, non ci troviamo di fronte a una comunicazione, ma a meri suoni vocali senza senso, anche se, per avventura, dotati di associazioni rappresentative. Pertanto, un altro essere - non fa differenza, se egli ne sappia di più o di meno di noi, o sia onnisciente - non può che accrescere quantitativamente la nostra conoscenza, essendo escluso che vi possa aggiungere una conoscenza che per principio sia di nuova specie. Ciò che per noi è incerto, può diventare più certo con l'aiuto di un altro;ma ciò che per noi è inconcepibile, senza senso, non può diventare affatto sensato con l'aiuto di un altro, per quanto egli ne possa sapere. Quindi, non c'è dio, ne diavolo, che possa procurarci una conoscenza metafisica.
  • Gli esempi di proposizioni metafisiche analizzati sono tutti presi da una sola trattazione. Ma i risultati valgono anche, e in parte letteralmente allo stesso modo, per altri sistemi metafisici. Allorché quella trattazione cita con approvazione una proposizione di Hegel (« il puro Essere e il puro Nulla sono dunque la medesima cosa »), il richiamo è perfettamente legittimo. La metafìsica di Hegel, dal punto di vista logico, ha esattamente lo stesso carattere  rinvenuto nell'altra metafisica moderna. E ciò vale per tutti gli altri sistemi metafisici, anche se il tipo delle locuzioni, e quindi il genere di errore logico, si discosta più o meno dalla specie degli esempi considerati. Forse, la maggior parte degli errori logici commessi nelle pseudoproposizioni derivano dai difetti logici che ineriscono all'uso della parola « essere » nella nostra lingua (e delle corrispondenti parole nelle altre lingue, per lo meno nella maggior parte di quelle europee). Il primo errore sta nell'ambiguità della parola « essere », la quale, da un lato, viene adoperata come copula davanti a un predicato (« io sono stanco »); dall'altro, è usata come termine designante l'esistenza («io sono»). Questo errore è poi aggravato dal fatto che spesso i metafìsici non hanno coscienza di tale ambiguità. Il secondo errore sta nella forma del verbo « essere » inteso nel suo secondo significato, quello dell'esistenza. La forma verbale suggerisce illusoriamente l'idea di un predicato, laddove non ne sussiste alcuno. Che l'esistenza non sia un attributo, lo si sapeva già da un pezzo (cfr. la confutazione kantiana della dimostrazione ontologica dell'esistenza di Dio). Ma solo la logica moderna è, a questo proposito, completamente conseguente: essa introduce il segno esistenziale in una forma sintattica tale da non poter esser riferito come predicato a un segno individuale, bensì solamente a un predicato (cfr. per esempio la proposizione “ –($ x) . Fu (x)” ) . La maggior parte dei metafisici, fin dall'antichità, si è lasciata trarre in inganno dalla forma verbale, cioè predicativa, della parola « essere », così da formulare pseudo-proposizioni come « io sono » o « Dio è ».
  • Un esempio di questo errore lo troviamo nel cogito, ergo sum di Cartesio. Dalle perplessità di carattere contenutistico che sono state fatte valere contro la premessa - se, cioè la proposizione « io penso », sia un'adeguata espressione dello stato di cose descritto, o se non contenga piuttosto un'ipostatizzazione – sin può prescindere, e considerare le due proposizioni da un punto di vista esclusivamente logico-formale. Qui, noi notiamo due fondamentali errori logici. Il primo sta nella conclusione « io sono ». In questo caso, il verbo « essere » è senza ' dubbio inteso nel senso dell'esistenza; poiché una copula non può essere adoperata senza predicato, e l'« io penso » di Cartesio è sempre stato interpretato in questo senso. Ma allora, questa proposizione contraddice la summenzionata regola logica, secondo cui l'esistenza può essere asserita solo in connessione con un predicato, e non in connessione con un nome (soggetto, nome proprio). Una proposizione esistenziale non ha la forma «a esiste» (come nel caso di «io sono», cioè «io esisto»), bensì la forma « esiste qualcosa di questa o quella sorta ». Il secondo errore sta nel passaggio da « io penso » a « io esisto». Se dalla proposizione "P(a)" («ad a inerisce la proprietà P») si vuol dedurre una proposizione esistenziale, allora quest'ultima può asserire l'esistenza solo in rapporto al predicato P, e non in rapporto al soggetto a della premessa. Da « io sono un europeo » non consegue « io esisto », bensì “ esiste un europeo ”. Da « io penso » non consegue « io sono »,bensì « esiste qualcosa che pensa ».
  • Il fatto che le nostre lingue esprimano l'esistenza con un verbo (« essere », o « esistere ») non è, in sé, un errore logico,ma solo una circostanza inopportuna, pericolosa. La forma verbale c'induce facilmente nell'erronea convinzione  che l'esistenza sia un predicato. Si arriva così a modi di espressione logicamente assurdi, e quindi privi di senso, come quelli che abbiamo visto. La stessa origine hanno forme come « l'ente » o « il non-ente », che hanno sempre svolto una parte di primo piano nella metafisica. In un linguaggio logicamente corretto forme di tal genere non si possono nemmeno costruire. A quanto pare, si sono introdotte nella lingua latina e in quella tedesca, forse seguendo l'esempio ingannevole del greco, le forme "ens" e, rispettivamente," das Seiend", a uso e consumo dei metafìsici; ma in questo modo, mentre si credeva di ovviare a una carenza, si peggiorava la logica della lingua.
  • Un'altra frequentissima violazione delle regole della sintassi logica è la cosiddetta confusione dei tipi dei concetti. Mentre l'errore sopra ricordato consiste nell'adoperare un segno con significato non predicativo come se fosse un predicato, in questo caso un predicato viene, sì, usato come predicato, ma come predicato di un altro « tipo » concettuale; abbiamo, cioè, il caso di una violazione delle regole della cosiddetta « teoria dei tipi ». Un esempio appositamente ideato per mettere in evidenza ciò è la proposizione considerata in precedenza: « Cesare è un numero primo ». I nomi di persona e i nomi dei numeri appartengono a tipi logici diversi, e, quindi, anche i predicati di persone (per esempio, « condottiero ») e i predicati di numeri (« numero primo ») appartengono a tipi differenti. L'errore della confusione dei tipi, a differenza del già discusso uso linguistico relativo al verbo «essere», non è proprio della sola metafisica, ma compare molto spesso anche nel linguaggio quotidiano. Qui, tuttavia conduce di rado a dire cose prive di senso; la equivocità delle parole rispetto ai tipi concettuali è in questo caso tale, che detta confusione è facilmente eliminabile. Esempio: 1) « Questo tavolo è maggiore di quello ». 2) « L'altezza di questo tavolo è maggiore dell'altezza di quello ». La parola « maggiore » viene qui usata, in 1) come relazione fra oggetti, in 2) come relazione fra numeri: cioè per due diverse categorie sintattiche. In questo caso, l'errore è inessenziale; lo si potrebbe, per esempio, eliminare scrivendo « maggiore 1 » e « maggiore  2»; quindi, sarebbe possibile definire « maggiore 1  » in termini di « maggiore  2» , dichiarando che le forme proposizionali (1) e (2) sono sinonimo (e similmente).
  • Dal momento che la confusione dei tipi concettuali non arreca alcun danno nel linguaggio quotidiano, si è soliti non darvi importanza. Ciò è senza dubbio lecito per quanto riguarda l'uso linguistico comune, ma produce delle conseguenze disastrose nella metafìsica. Mal consigliati dall'abitudine dell'uso linguistico quotidiano, i metafisici si sono lasciati indurre in certe confusioni di tipi concettuali che, a differenza di quelle del linguaggio usuale, non si possono più tradurre in forma logicamente corretta. Pseudo proposizioni di questa specie si trovano con particolare frequenza, per esempio, in Hegel e in Heidegger, il quale ultimo, insieme con molte peculiarità della forma linguistica hegeliana, ha accolta anche l'eredità di parecchi suoi difetti logici. (Per esempio, alcune proprietà, che dovrebbero riferirsi a oggetti  di una certa specie, vengono invece riferite a una proprietà di questi oggetti, o all'« essere », o all'« esserci », o a una relazione fra questi oggetti)
  • Dopo aver visto come molte proposizioni metafisiche siano prive di senso, sorge la domanda se non vi possa tuttavia essere nella metafisica un certo nucleo di proposizioni dotate di senso, nucleo che rimarrebbe disponibile una volta eliminate le proposizioni prive di senso. Anche tenendo conto dei risultati cui siamo giunti, è pur sempre possibile pensare che la metafìsica contenga, sì, molti pericoli di cadere in insensatezze, ma che, volendo occuparsi di metafisica, occorra solo star molto attenti onde evitare accuratamente tutti quei pericoli. In realtà, il fatto è che non si possono dare per nulla delle proposizioni metafìsiche dotate di senso. Questo consegue dallo stesso intento di ogni metafisica: trovare e rappresentare una conoscenza per principio inaccessibile alla scienza empirica. Abbiamo già visto come il senso di una proposizione stia nel metodo della sua verificazione. Una proposizione vuoi dire solo ciò che in essa è verificabile. Pertanto, una proposizione, ammesso che voglia dire qualcosa, può significare soltanto dei fatti empirici. Una cosa per principio posta al di là dell'esperibile non potrebbe essere né detta, né pensata, né indagata.
  • Le proposizioni (sensate) si suddividono nelle seguenti specie. In primo luogo, vi sono proposizioni vere in virtù della sola forma (“tautologie”, secondo Wittgenstein; esse corrispondono all'incirca ai « giudizi analitici » di Kant), le quali non asseriscono nulla intorno alla realtà. A questa specie appartengono le formule della logica e della matematica, le quali non sono in sé stesse degli enunciati sulla realtà, ma servono alla trasformazione di tali enunciati. In secondo luogo, vi sono le negazioni di tali proposizioni (" contraddizioni"), le quali sono auto-contraddittorie, ossia false in virtù della sola forma. Per quanto riguarda tutte le rimanenti proposizioni, la decisione circa la verità o falsità dipende dai protocolli. Esse sono pertanto delle proposizioni empiriche (vere o false) e appartengono al dominio della scienza empirica. Se si vuoi costruire una proposizione che non appartenga a una di queste tre specie, ne risulta automaticamente una frase priva di senso. E, dal momento che la metafìsica non vuole ne esprimere proposizioni analitiche, ne rientrare nel campo della scienza empirica, essa si trova costretta o a fare uso di parole prive di criteri di controllo, e pertanto vuote di significato, oppure a combinare parole dotate di significato, ma organizzandole in modo che non ne risulti ne una proposizione analitica (tautologica o contraddittoria), ne una proposizione empirica. In entrambi i casi, ne conseguono necessariamente delle pseudoproposizioni.
  • Ma che cosa rimane mai, allora, per la filosofia, se tutte le proposizioni che significano qualcosa sono di natura empirica e appartengono alla scienza reale? Ciò che rimane non sono nè delle proposizioni, ne una teoria, ne un sistema,ma semplicemente un metodo, cioè il metodo dell'analisi logica. Nel suo uso positivo, l'analisi logica serve alla elucidazione dei concetti e delle proposizioni dotati di senso, alla fondazione logica della scienza reale e della matematica. L'uso negativo di questo metodo di analisi diventa necessario e importante nella presente situazione storica. Ma più fecondo, anche nella stessa prassi del presente, è l'uso positivo del metodo : il compito dell'analisi logica,  l'indagine sui fondamenti, è ciò che si intende parlando di una "filosofia scientifica", che si oppone alla metafisica.
  • Ma  come mai tanti uomini dei più diversi periodi e popoli, non esclusi ingegni eminenti, hanno in effetti dedicato tanta cura, e anzi addirittura passione, alla metafisica, se questa non contiene altro che mere parole combinate in frasi senza senso? E come si potrebbe comprendere il fatto che i libri di metafisica abbiano esercitato un influsso tanto forte sugli ascoltatori e i lettori, se essi non contenessero neppure degli errori, anzi, proprio nulla? Sono queste delle perplessità che sussistono ben a ragione, poiché la metafisica contiene effettivamente qualcosa; solo, che questo non ha valore teoretico. Le (pseudo-) proposizioni della metafisica non servono alla rappresentazione di dati di fatto ne esistenti (allora si tratterebbe di proposizioni vere), ne inesistenti (allora si tratterebbe, per lo meno, di proposizioni false), ma servono solo alla espressione del sentimento della vita.
  • Forse, non è errato supporre che il mito stia all'origine della metafisica. Il bambino è adirato contro il « tavolo malvagio » che gli ha fatto male nell'urto; il primitivo si preoccupa di rabbonire il minaccioso demone del terremoto o adora con gratitudine la divinità della pioggia fecondatrice. Ci troviamo, qui, di fronte a personificazioni di fenomeni naturali, le quali esprimono in modo quasi poetico il rapporto emotivo dell'uomo con l'ambiente. Il retaggio del mito è, da un lato, raccolto dalla poesia, che consapevolmente fa uso di tutti i mezzi atti a produrre e a esaltare quanto il mito svolge in funzione della vita; e, dall'altro, dalla teologia, in cui il mito si sviluppa in sistema. Qual è, allora, la parte che la metafisica sostiene nella storia? Forse non è errato scorgervi un surrogato della teologia al livello del pensiero sistematico, concettuale. Le (presunte) fonti soprannaturali della conoscenza della teologia vengono allora sostituite da fonti di conoscenza naturali, ma ritenute atte a trascendere l'esperienza. A un'indagine più approfondita, pur nella nuova veste ripetutamente variata, si può tuttavia riconoscere lo stesso contenuto del mito: anche la metafìsica nasce dal bisogno dell'uomo di esprimere il proprio sentimento della vita, il proprio atteggiamento emotivo e volitivo verso l'ambiente, verso la società, verso i compiti cui egli è dedito e verso le traversie che deve sopportare. Questo sentimento della vita si estrinseca, per lo più inconsapevolmente, in tutto ciò che l'uomo fa e dice; s'imprime anche nei suoi lineamenti e, forse, perfino nella sua andatura. Ora, molti uomini avvertono l'esigenza di dare una particolare forma, oltre a quella consueta, all'espressione del loro sentimento della vita, affinchè esso diventi percepibile in modo più intenso e penetrante. Se tali uomini hanno delle capacità artistiche, allora trovano la possibilità di esprimersi nella creazione di un'opera d'arte.
  • La maniera in cui il sentimento della vita si palesa nello stile e nella forma dell'opera d'arte è stata già messa in luce da diversi autori (per esempio, da Dilthey e dai suoi scolari). (A questo proposito si usa spesso l'espressione Weltanschauung; la evitiamo solo per via della sua ambiguità, in virtù della quale la distinzione fra sentimento della vita e teoria va confusa, mentre essa è decisiva per la presente analisi). Qui, per le nostre considerazioni, c'è un solo punto essenziale, cioè che, come mezzo di espressione del sentimento della vita, l'arte è lo strumento adeguato, mentre la metafìsica non lo è. In sé e per sé, naturalmente, non vi sarebbe nulla da obiettare contro l'uso di un qualsiasi mezzo di espressione. Ma in metafisica si dà il caso che la forma di espressione è ingannevole, in quanto crea l'illusione di un contenuto che essa non ha. Si tratta della forma di un sistema di proposizioni collegate fra loro da una (apparente) relazione di implicazione, ossia la forma di una teoria. E questo porta a credere che vi sia un contenuto teoretico, laddove, invece una cosa del genere non sussiste affatto. Lo stesso metafisico rimane vittima dell'illusione che le proposizioni metafisiche significhino qualcosa, descrivano situazioni di fatto. Il metafisico crede di muoversi in un àmbito riguardante il vero e il falso. In realtà, viceversa, egli non asserisce nulla, ma si limita a esprimere dei sentimenti, come un artista. E che il metafisico sia vittima di questa illusione, non lo possiamo desumere dalla semplice circostanza che egli sceglie come mezzo di espressione il linguaggio e come forma di espressione le proposizioni enunciative; infatti, il poeta lirico fa lo stesso, senza tuttavia soggiacere al medesimo inganno. Ma il metafisico adduce argomenti a sostegno delle sue proposizioni, richiede l'assenso circa il loro contenuto, polemizza contro il metafìsico di altro indirizzo, cercando di confutare le sue proposizioni nella propria dottrina. Il lirico, al contrario, non si cura di confutare con la sua poesia le proposizioni tratte dalla poesia di un altro lirico; egli sa, in effetti, di operare nell'ambito dell'arte e non in quello della teoria.
  • Forse, la musica è il più puro mezzo espressivo del sentimento della vita, poiché sa affrancarsi nel modo più radicale da ogni riferimento oggetti vo. Il sentimento armonioso della vita, ciò che il metafisico vuoi esprimere in un sistema monistico, si rivela con maggior chiarezza nella musica di Mozart. E quando il metafisico rappresenta il suo sentimento della vita di tipo eroico-drammatico in un sistema dualistico, non può darsi che lo faccia solo perché gli manca la capacità di un Beethoven di esprimere questo sentimento con mezzi adeguati? I metafisici non sono che dei musicisti senza capacità musicale. In compenso, possiedono una forte inclinazione a lavorare con strumenti teoretici, combinando concetti e pensieri. Ma ecco che, in luogo di concretare questa inclinazione nell'ambito della scienza, da una parte, e di soddisfare separatamente il bisogno espressivo nell'arte, dall'altra, il metafisico confonde le due cose e crea un miscuglio che risulta tanto inefficiente per la conoscenza, quanto inadeguato per il sentimento.
  • La congettura, secondo cui la metafisica non sarebbe altro che un surrogato, e per di più insufficiente, dell'arte, pare confermata anche dal fatto che proprio il metafisico dal più forte temperamento artistico che forse si sia mai dato, cioè Nietzsche, ha commesso meno di tutti l'errore di quella commistione. La maggior parte delle sue opere ha un prevalente contenuto empirico; vi si tratta, per esempio, dell'analisi storica di determinati fenomeni artistici, ovvero dell'analisi storico-psicologica della morale. Tuttavia, nell'opera in cui egli esprime con la massima efficacia ciò che altri dicono per mezzo della metafìsica o dell'etica, ossia in Così parlò Zarathustra, non sceglie l'equivoca forma teoretica, ma si decide apertamente per la forma dell'arte, la poesia

 

 

Critica

 

La prima considerazione che va fatta su queste tesi riguarda l’aspetto legato alla sensibilità storica che si manifesta in esse. Questo costituisce infatti già un primo forte limite dell’impostazione di Carnap. Ovviamente per fare della filosofia in senso più propositivo (parlando direttamente di problemi filosofici), non è strettamente necessario conoscere la storia della filosofia, anche se si rischia comunque in tal caso di ripresentare tesi già note magari in forma più semplicistica e/o banale. Ma altro è quando si vuole criticare un’istanza presente in maniera forte nella tradizione filosofica precedente, quale può essere l’istanza metafisica. In tal caso, la conoscenza anche dettagliata del pensiero precedente è necessaria, soprattutto se si pretende di individuare una serie di fattori comuni che enucleerebbero quella che chiamiamo metafisica. Infatti, se tale approfondimento storico non viene fatto, si può elidere una proprietà comune, ma più spesso si può presentare una proprietà comune del pensiero metafisico che, invece, tanto comune non si rivela ad un’analisi più approfondita. Ad esempio, Carnap considera “metafisici” pensatori come Nietzche e Heidegger, che a loro volta non si considerano tali (e che anzi considerano la metafisica in maniera almeno in parte negativa), e sulla critica al linguaggio heideggeriano basa una parte sostanziosa della sua critica presente alla metafisica. Questo significa fare un torto ad Heidegger e Nietzche e significa fare un torto alla tradizione metafisica che si può considerare non rappresentata da questi pensatori. Naturalmente, Carnap ha la pretesa di poter considerare metafisici questi pensatori loro malgrado, ma questo presupporrebbe una definizione preliminare della “metafisica” che non solo sia esplicitata, ma che soprattutto sia tale che anche i pensatori che si considerino metafisici siano disposti a riconoscere come appropriata: Carnap non opera tale definizione (almeno in questa sede), anche se essa si può desumere dalla sua analisi per cui si può intendere “metafisica” una teoria le cui proposizioni non siano traducibili in proposizioni protocollari e/o non siano verificabili empiricamente. Ma questa definizione può non essere condivisa da tutti coloro che si professano metafisici o che sono considerati “metafisici” dalla maggior parte delle storie della filosofia (ad es. un mistico, tipo Plotino, può pretendere di avere un rapporto con una serie di esperienze vissute, oppure uno Stoico può considerare la propria metafisica come una serie di inferenze logicamente lecite sulla base di proposizioni empiriche di partenza). A questo punto andrebbe aperta una discussione sull’accezione del termine “empiria” o “esperienza” che però Carnap non fa (almeno in questa sede). Questa mancanza di rigore ermeneutico ha delle conseguenze rilevanti in tutta la trattazione carnapiana. Infatti, gli esempi addotti da Carnap per criticare la metafisica risultano essere molto differenziati tra loro: la critica al concetto heideggeriano di Nulla da un lato trascura l’ermeneutica heideggeriana del termine, mentre d’altro canto in parte riprende alcuni temi della tradizione metafisica non creazionista e/o anticristiana (il primo a criticare il concetto di non- Essere fu Parmenide e Bruno e Spinoza avrebbero sottoscritto tale critica); la critica all’argomentazione cartesiana del Cogito ergo sum a sua volta riprende critiche già svolte da pensatori considerati metafisici da Carnap e dunque non fa testo se si vuole criticare la metafisica nel suo complesso. Riprenderemo questo tema più avanti, argomentando che altro è criticare alcune argomentazioni metafisiche, altro è dire che tutte le argomentazioni metafisiche siano insensate.

La seconda considerazione che va fatta sulle tesi di Carnap riguarda l’accezione di “senso” che rende le proposizioni metafisiche “insensate”. Qui Carnap, come gli altri neopositivisti, opera una strategia retorica degna dei sofisti più spregiudicati. Analizziamo con calma : Carnap prima parla di “insensato” in senso stretto e in senso esteso, includendo la contraddizione nell’ “insensato” in senso esteso (concezione singolare in chi non contesta il pdnc), ma inserendo il discorso metafisico nell’ “insensato” in senso stretto. Tale inserimento è sicuramente contestabile perché è conseguente ad una restrizione dell’ambito di ciò che ha senso, restrizione su cui esiste da sempre una discussione che storicamente si è rivelata infausta poi per il Neopositivismo. Carnap finge di considerare ovvia la giustezza di tale restrizione, ne rimuove il carattere quanto meno opinabile, e usa poi il termine “insensato” come se si riferisse ad un discorso assolutamente incomprensibile a chiunque, pretendendo così anche di rimarcare una differenza di sostanza tra la prospettiva neopositivista e quella della tradizione antimetafisica precedente. Ma tale differenza di sostanza implica una nuova concezione del significato che va argomentata preliminarmente, cosa che Carnap fa solo in parte (almeno in questo testo). E vedremo ora come.

La terza considerazione che va infatti elaborata sulle tesi carnapiane è quella che riguarda il radicamento empiristico del criterio di significanza : Carnap inizialmente si domanda in che consista il significato di una parola e dice che per saperlo bisogna prima che sia stabilita la sintassi della parola e cioè il modo di ricorrere nella più semplice forma proposizionale in cui essa può comparire (forma che viene chiamata la proposizione elementare della parola stessa) e fa l’esempio per cui la proposizione elementare per la parola “pietra” è “ x è una pietra ”. Ora, la domanda che noi ci poniamo è se è possibile stabilire la sintassi di una parola (visto che la sintassi tratta delle relazioni tra termini e non dovrebbe studiare un termine grammaticale considerato in se stesso), e se si possa stabilire una sola più semplice forma proposizionale in cui compare una parola ( e se invece non siano possibili molte forme), e perché questa forma proposizionale preveda che ad es. “pietra” abbia una funzione solo predicativa. Già il fatto che questi presupposti passino così, senza ulteriore riflessione, rende problematico il ragionamento con cui Carnap vuole argomentare un congedo dalla metafisica che vorrebbe essere definitivo. Costituita una presunta proposizione elementare (A), Carnap si domanda quali proposizioni sono deducibili da (A) e da quali proposizioni (A) si possa dedurre. Ora, questa operazione si può definire una volta e per tutte ? Argomentare in questo senso non pare cosa da poco, ma Carnap considera questa possibilità già messa in atto e questo è un altro punto che suscita perplessità. Proprio per questo l’equivalenza di “Da quali proposizioni è deducibile la (A), e quali proposizioni sono deducibili dalla (A)” e “In quali condizioni la (A) è vera, e in quali è falsa ” diventa oggetto di dubbio, dal momento che non essendo elencabili tassativamente le proposizioni correlate ad (A) attraverso l’implicazione, nemmeno si può sapere a quali condizioni (A) possa essere considerata sicuramente falsa o vera. Dunque il senso di (A) non può essere del tutto equivalente alle condizioni della sua verificazione, dal momento che queste non possono essere date una volta e per tutte. Carnap però aggiunge anche un ulteriore elemento di arbitrio quando dice che ogni parola del linguaggio scientifico va ridotta infine alle parole corrispondenti inserite nelle proposizioni protocollari (o “proposizioni di osservazione”) e che tale riduzione dà al termine il suo significato. Anche qui, altro è ipotizzare la necessità di interrompere ad un certo punto la riduzione (o meglio la traduzione) delle proposizioni scientifiche ad altre proposizioni, altro è dire che il ricorso a proposizioni protocollari è una dei possibili esiti di tale sequenza di riduzioni , altro ancora però è dire che questo ricorso sia l’unico esito praticabile. Ma Carnap giunge arbitrariamente proprio a questa conclusione.

Egli, inoltre, continua ad affermare che tutte le proposizioni che si vogliano definire scientifiche devono potersi ridurre a proposizioni protocollari, quale che sia la forma e il contenuto che queste ultime possano assumere, forma e contenuto che sono oggetto di questioni che il Carnap ammette non essere ancora giunte a conclusione univoca. A questo punto le perplessità aumentano : da un lato si vuole un saldo ancoraggio delle proposizioni scientifiche nella dimensione empirica, ma d’altro canto la dimensione empirica risulta difficile da individuare sia nella forma che nel contenuto. Carnap rimuove il carattere aporetico di tale impostazione e ribadisce la validità di un criterio di significanza che si rivela per ora assolutamente privo di contenuto : infatti, se non si sa quale specie di proposizione va considerata “protocollare”, come si fa a stabilire se una proposizione sia riducibile ad una proposizione protocollare ?

Il fatto che il criterio empiristico di significanza sia l’esito di una argomentazione non del tutto cogente trova conferma poi nel fatto che la divisione tra tautologie logiche e proposizioni empiricamente verificabili non sembra a prima vista esaurire in linea di principio l’ambito delle proposizioni cognitivamente rilevanti (anche se in linea di fatto trovare proposizioni che non rientrano in nessuna delle due categorie può essere molto difficile) e soprattutto, come vedremo poi, Carnap non riesce nemmeno a mostrare il collegamento tra le aporie specifiche di determinate posizioni metafisiche evidenziate in queste pagine e la mancanza di collegamento a proposizioni protocollari che egli rimprovera più in generale alla metafisica. E questo problema non è senza rapporto con il fatto che applicando il criterio di significanza alle tesi stesse dei Neopositivisti si è spesso incappati in un vero e proprio cortocircuito epistemico. Ed anche col fatto che la pars construens dell’epistemologia neopositivista, volta a giustificare i presupposti stessi delle scienze, ha incontrato difficoltà ad applicare i criteri troppo restrittivi di significanza da essa stessa elaborati.

Del resto, un corollario delle tesi di Carnap diventa la necessità di controllare la grammatica del linguaggio naturale (già considerato conoscitivamente fuorviante da Frege), accusato di avere una sintassi insufficiente dal punto di vista logico e dunque tale da consentire la formazione di proposizioni senza senso, anche se apparentemente significanti. Carnap aggiunge che se la sintassi grammaticale distinguesse, non solo le categorie lessicali dei sostantivi, degli aggettivi, dei verbi, delle congiunzioni, ecc., ma facesse anche certe distinzioni logicamente necessarie all'interno di tali categorie, allora le pseudoproposizioni non si potrebbero neppure formare. Se, per esempio, i sostantivi fossero suddivisi grammaticalmente in più specie lessicali, secondo che designino diverse proprietà, di corpi, di numeri, e cosi via, allora le parole « condottiero » e « numero primo » apparterrebbero a specie lessicali grammaticalmente diverse e certe pseudoproposizioni sparirebbero. Ora, in primo luogo, il linguaggio naturale è un’astrazione di una pluralità di lingue storicamente usate da singole comunità e l’interazione di queste lingue con modelli più o meno formalizzati è un processo di grande complessità non riducibile ad un rapporto di tipo normativo tra un lingua imprecisa ed un linguaggio puro che ne corregga le distorsioni. Dunque, le regole della grammatica di una lingua storicamente intesa sono la risultante di processi che non sono del tutto controllabili e men che mai possono essere il contenuto di una teoria precostituita. Inoltre non si capisce perché termini di specie lessicali differenti tra loro non si possano predicare gli uni degli altri o non si possano predicare entrambi di uno stesso individuo: questa è una questione che esula dall’ambito grammaticale. Carnap in realtà vuole trasformare in regole grammaticali dei pregiudizi che di grammaticale hanno ben poco.  Il tentativo di estendere la portata di lingue artificiali oltre ambiti specifici e circoscritti somiglia pericolosamente alla Neo-lingua descritta da Orwell : esso  presuppone ingenuamente che il senso di una proposizione si riduca al rispetto di regole sintattiche, per cui basta restringere meccanicamente l’ambito delle proposizioni lecite per far sparire d’incanto i momenti in cui un individuo ritiene e prova l’esperienza (nel senso di Erlebnis) di aver compreso qualcosa. In realtà si aumenterebbe solo il numero di insight che devono faticare a trovare un contenuto. Invece l’evoluzione della lingua deve consentire l’ampliamento delle possibilità di comprensione semantica e di comunicazione, mentre questa sorta di  rasoio linguistico di Occam deve essere usato più a livello intralinguistico, per differenziare diverse forme di linguaggio e non per distinguere ciò che è linguistico da ciò che non lo è ( e questa è l’intuizione del secondo Wittgenstein nella sua critica al Tractatus ).

Ma analizziamo più da vicino le singole osservazioni che Carnap fa a proposito di determinati concetti metafisici:

Ad esempio a proposito di “babico”, se questo termine denotasse qualità non- empiriche, esso sarebbe considerabile sicuramente come “insensato”. Ma cosa giustifica tale posizione? E se l’analisi del termine “babico” comportasse un regresso ad infinitum con termini analoghi a “babico”? Ad es. se si dicesse che “babico” è “ ciò che attiene alla cirinnità…” e così via ? Magari pragmaticamente non si potrebbe continuare il discorso, ma nemmeno si potrebbe negare a priori al nostro interlocutore il possesso di un contesto di senso che possa eventualmente condividere con altri soggetti.

Un altro esempio che fa Carnap è quello di “bebico” ( speculare al primo ), di cui sarebbe vietato qualsiasi significato alternativo a quello stabilito dall’analisi delle occorrenze. Ma quale fondamento ha questo divieto? Perché l’uso prevalente di una parola dovrebbe motivare l’illiceità di un altro uso della parola stessa ? Questo Carnap nemmeno lo chiarisce.

Carnap analizza anche il termine “principio” e qui già prepara il contesto dell’argomentazione senza approfondire l’accezione metafisica del termine. Infatti egli già esclude l’accezione gnoseologica del termine “principio” senza contare il fatto che per pensatori come Platone, Plotino, Agostino, Spinoza, Hegel, Gioberti non c’è (né vuole esserci) questa separazione tra ratio essendi e ratio cognoscendi, per cui il metafisico reinterpreta in maniera ontologicamente rilevante la dimensione conoscitiva, mentre Carnap mostra semplicemente di condividere la metafisica moderna del soggetto quando pensa che la conoscenza sia un atto di chi conosce (dell’Io) e non una manifestazione di ciò che è conosciuto. Un assioma per un neoplatonico non è un postulato e una dimostrazione non è una procedura, ma un prodotto della contemplazione (e quest’ultima è un momento dell’emanazione dall’Anima).

Quando poi Carnap analizza il termine “Dio” lo considera semplicemente un predicato (o una classe) per cui la proposizione elementare che lo contraddistingue sarebbe “ x è un Dio ”. Ma Carnap al tempo stesso non può fingere di scandalizzarsi del fatto che il metafisico non accetti questa proposizione, dal momento che storicamente (e dunque anche logicamente) la distinzione tra nome proprio e predicato (teorizzata da Frege) non è così netta : molti nomi propri sono il risultato dell’ipostatizzazione di  un predicato, per cui si può pensare alla possibilità che il predicato sia sostantivato (operazione che sta forse alla base del platonismo). “Dio” dunque per molti metafisici è un nome proprio, dal momento che la classe “Dio” ha un solo elemento (unicità di Dio).. Dunque considerare “Dio” un termine analogo a “babico” risulta alla fine mistificante, anche perché già solo il fatto che il termine “Dio” sia forse il nome proprio più usato nella letteratura occidentale lo rende inassimilabile ad un mero flatus vocis senza senso.

Carnap poi passa a quelle che lui ritiene pseudoproposizioni composte con parole che hanno  significato ma in modo tale da non produrre senso alcuno. Un caso tipico è la proposizione “Cesare è un numero primo”, proposizione che per Carnap dimostra l’insufficienza logica della sintassi grammaticale delle lingue naturali : essa è formata rispettando tale sintassi, ma costituisce una successione di parole priva di senso, dal momento che « numero primo » è una proprietà di numeri e dunque un attributo che non può esser né affermato, né negato relativamente a delle persone. In realtà qui Carnap sfrutta le diverse accezioni di “insensato” per legittimare la sua tesi:  Cesare è un numero primo” può essere semplicemente una proposizione falsa, se si intende per Cesare “il condottiero che conquistò la Gallia etc. etc. ”, ma un appassionato di numerologia potrebbe considerare la proposizione tale da poter essere discussa (se è vero che “Caesar” equivale nella gematria  a “287”).

Quanto alla critica del famoso passo di Heidegger sul “Nulla”, la prima cosa che si nota è che Carnap vuole sottoporre il linguaggio heideggeriano al letto di Procuste di un linguaggio formalizzato che viene considerato arbitrariamente paradigma di validità. Il fatto che anche questo linguaggio sia problematico si evince dal fatto che esso implica la natura “insensata” di termini come “Nulla”, semplicemente perché non ha un corrispettivo per tale parola del linguaggio naturale e dunque “Non c’è (non esiste, non è presente) qualcosa che sia fuori ” ( “ –($ x) . Fu (x)” ) non è considerabile traduzione fedele ad es. di “There is nothing outside”. Infatti, in quest’ultimo caso, la negazione accompagna il predicato sostantivato (“no-thing” o “ne-ullus”), mentre, nel linguaggio formalizzato di cui prima, la negazione riguarda il predicato verbale “esiste”. Carnap cioè non riflette sulle operazioni implicite nella formalizzazione e sul modo come questa viene compiuta. Che quello di usare “Nulla” come nome sia un errore viene presupposto da Carnap (ed è il presupposto implicito che fa tradurre impropriamente “There is nothing outside” come “Non c’è un x tale che ‘x sta fuori ’  ” ) ma non viene giustificato in alcun modo.

In realtà forse la critica al concetto di “Nulla” andrebbe operata dall’interno di una prospettiva metafisica (come fa ad es. Parmenide di Elea). Inoltre sembra non esserci alcuna ragione evidente (se non appunto un argomento contro il concetto “Nulla”) per impedire che se si può fornire la versione logistica di proposizioni come “Cosa si può dire della pioggia?”, si può fornire anche la versione logistica di proposizioni quali “Cosa si può dire del Nulla?”.

Infine Carnap, citando una presa di distanza di Heidegger dalla logica, conclude che un metafisico giunge da sé alla constatazione che le sue domande e risposte non sono compatibili con la logica e con il modo di pensare della scienza. Ma questo (a parte il fatto che Heidegger distaccandosi dalla logica intendeva staccarsi anche dalla metafisica) conferma che la polemica con Heidegger ha solo lo scopo di convincere coloro che sono già convinti. Ma su questo torneremo dopo. Inoltre qui Carnap sembra pensare (in contrasto con quanto detto prima) che la violazione delle leggi logiche equivalga all’accezione in senso stretto di insensatezza ed anche questo andrebbe meglio chiarito.

Carnap poi analizza le conseguenze derivanti dall’uso erroneo della parola “essere” nelle lingue occidentali : questa parola sconta un’iniziale ambiguità data dal fatto che  da un lato, viene adoperata come copula davanti a un predicato (« io sono stanco »); dall'altro, è usata come termine designante l'esistenza («io sono»). Il secondo problema sta nella forma del verbo « essere » inteso nel suo secondo significato, quello dell'esistenza. La forma verbale suggerisce illusoriamente l'idea di un predicato, laddove non ne sussiste alcuno. Che l'esistenza non sia un attributo, lo si sapeva già da un pezzo (vedi la confutazione kantiana della dimostrazione ontologica dell'esistenza di Dio). Ma solo la logica moderna è, a questo proposito, completamente conseguente: essa introduce il segno esistenziale in una forma sintattica tale da non poter esser riferito come predicato a un segno individuale, bensì solamente a un predicato. La maggior parte dei metafisici, fin dall'antichità, si è lasciata trarre in inganno dalla forma verbale, cioè predicativa, della parola « essere », così da formulare pseudo-proposizioni come « io sono » o « Dio è ». Una proposizione esistenziale non ha la forma «a esiste» (come nel caso di «io sono», cioè «io esisto»), bensì la forma « esiste qualcosa di questa o quella sorta ».

Questa tesi di Carnap va affrontata seriamente e va discussa sin dalla sua iniziale articolazione (dalla riflessione di Kant, Frege e Russell). Non è questo il luogo opportuno per farlo con il dovuto approfondimento. Qualcosa però può essere detto: in primo luogo c’è un’altra accezione del termine “essere” ed è quello che esprime l’identità (ad es. “A è A” o “Maigret è il commissario narrato da Simenon”). L’identità e la predicazione vanno analizzate sulla base dell’ipotesi che abbiano qualcosa in comune. Si può altresì ipotizzare che l’esistenza sia collegata all’identità intertemporale (l’essere identici a se stessi nel tempo) di un qualsiasi soggetto. Perciò la distinzione tra le tre accezioni del significato di “essere” potrebbe non essere assoluta. In secondo luogo, la tesi che la forma “a esiste” sia impropria non è cogente, dal momento che è possibile sempre associare ad un nome una descrizione (altrimenti il nome stesso non si potrebbe attribuire) e dunque, tramite questa, costruire frasi come “Napoleone è effettivamente esistito” oppure “Dio esiste”, Infine “qualcosa di questa o quella sorta” forse non è immediatamente un nome proprio, ma non si può nemmeno identificare sic et simpliciter con un predicato tipo “rosso”, ma rappresenta una categoria intermedia, su cui è necessario un approfondimento. Di sicuro la tesi di Carnap però è troppo sbrigativa.

Per quel che riguarda la critica a Descartes, Carnap trascura il fatto che non si tratta di una mera deduzione di “Io esisto” da “Io penso” (giacché è vero che dall’atto del pensare si deduce che esiste qualcosa che pensa), ma dalla riflessione su chi sia colui che dubita circa l’esistenza dell’Io. Ma anche questa aporia è troppo complessa per essere risolta in poche battute, come presume di fare Carnap né può essere considerata un motivo valido per tacciare la metafisica di insensatezza, quanto piuttosto una ragione per approfondire l’argomento di Descartes, magari anche con l’aiuto degli strumenti analitici che Carnap ha contribuito ad approntare (oggi non si può pensare di analizzare un argomento del genere senza approfondire il tema degli indicali).

L’ultima critica che Carnap fa ad alcuni ragionamenti metafisici è quella che tali ragionamenti violano la teoria dei tipi (ad esempio attribuendo proprietà ad altre proprietà etc.). In realtà a tal proposito non si sa se la teoria dei tipi sia la miglior soluzione del problema delle antinomie logiche, né se essa può essere estesa anche al cosiddetto linguaggio naturale, con effetti che in Carnap sembrano anche più  restrittivi della classica teoria dei tipi. Quindi anche in questo contesto la critica carnapiana non sembra essere decisiva.

Al di là di tutto, queste critiche di Carnap, più che potersi collegare con la teoria dell’insensatezza della metafisica, sono una sequenza di argomentazioni che possono stare benissimo all’interno di una normale critica filosofica ad alcuni concetti e/o dimostrazioni della metafisica stessa. E’Carnap che ideologicamente vuole dare ad esse una valenza complessiva, diversa e più radicale.

Passiamo infine alla spiegazione del fatto che molti uomini nel corso della storia hanno usato concetti della metafisica pensando di comprendere quel che essi dicevano o scrivevano. Questa tesi singolare (comune a molti maestri del sospetto) Carnap la espone dicendo che la metafisica (che nasce quando un termine, anticamente avente un senso, lo perde attraverso un uso metaforico di esso) non serve alla rappresentazione di dati di fatto né esistenti né non esistenti (altrimenti si tratterebbe solo di proposizioni false), ma serve solo all’espressione del sentimento della vita, il proprio atteggiamento emotivo e volitivo verso l’ambiente naturale e sociale, che va distinto nettamente dalla teoria. Carnap aggiunge che molti uomini avvertono l'esigenza di dare una particolare forma, oltre a quella consueta, all'espressione del loro sentimento della vita. Se tali uomini hanno delle capacità artistiche, allora trovano la possibilità di esprimersi nella creazione di un'opera d'arte. Ora, il metafisico crede di muoversi in un ambito riguardante il vero e il falso. In realtà egli non asserisce nulla, ma si limita a esprimere dei sentimenti, come un artista; il poeta lirico fa lo stesso, senza tuttavia soggiacere al medesimo inganno: egli sa, in effetti, di operare nell'ambito dell'arte e non in quello della teoria. I metafisici invece sono come dei musicisti senza capacità musicale. In compenso, possiedono una forte inclinazione a lavorare con strumenti teoretici, combinando concetti e pensieri. Ma ecco che, in luogo di concretare questa inclinazione nell'ambito della scienza, da una parte, e di soddisfare separatamente il bisogno espressivo nell'arte, dall'altra, il metafisico confonde le due cose e crea un miscuglio che risulta tanto inefficiente per la conoscenza, quanto inadeguato per il sentimento.

Quest’ultima tesi di Carnap è altrettanto problematica : in primo luogo dire che l’uso metaforico di un termine gli toglie senso significa tarpare le ali alle facoltà conoscitive che spesso presiedono alla formazione delle ipotesi scientifiche e delle invenzioni intellettuali. In secondo luogo, la ricostruzione che egli fa della storia del mito e della metafisica è piuttosto semplicistica. In terzo luogo, il sentimento della vita rimane un concetto esplicativo piuttosto vago, e la sua distinzione dalla teoria impedisce proprio quella spiegazione sul ruolo rappresentativo svolto da quelle che dovrebbero essere solo espressioni emotive. In quarto luogo, la concezione rozza che sembra avere dell’arte (completamente separata dalle funzioni teoretiche) ricorda la più raffinata concezione crociana, che tuttavia tanto è stata criticata da intere generazioni di studiosi di letteratura ed alla fine abbandonata dal suo stesso ideatore; l’artista tra l’altro non crediamo neghi che la sua opera abbia un rapporto con una certa accezione di verità. In quinto luogo, non si capisce come delle emissioni vocali possano esprimere qualcosa senza avere un senso, né si intende come qualsiasi uso pragmatico del linguaggio non sia collegabile ad una descrizione di uno stato di cose possibile o reale. Carnap a tal proposito nega in questi passi contenuto teoretico alla metafisica, ma prima egli voleva negare un qualsiasi significato ad essa : a nostro parere, per poter spiegare il successo della metafisica, Carnap è costretto a sfumare implicitamente la portata della sua critica e ad accostarsi ad un più generico empirismo antimetafisico (che cioè denuncia la falsità, ma non l’insensatezza, della metafisica). Infine Carnap non spiega perché la metafisica debba essere un miscuglio e non possa essere una sintesi che metta insieme le istanze conoscitive della scienza e quelle emotive dell’arte, a meno che non voglia sostenere una tesi irrealistica come quella della distinzione netta tra dimensione conoscitiva e dimensione esistenziale ed emozionale della vita umana.

Volendo concludere questa analisi critica, Carnap ed i neopositivisti hanno buttato un grande sasso nella piccionaia della filosofia. Tuttavia la loro critica si rivela, ad un’analisi più approfondita, discutibile nei presupposti, sbrigativa nell’analisi, superficiale nelle conclusioni. Da essa noi prendiamo l’esigenza, per chi voglia fare filosofia ed anche per l’aspirante metafisico, di coniugare alla ricchezza ermeneutica il rigore dell’analisi logico-linguistica. Ma se togliamo questi stimoli costruttivi (che sono importanti), quel che rimane è una sorta di circolare interna ad uso degli aderenti al movimento neopositivista al fine di selezionare i contenuti teoretici da analizzare.

 


13 agosto 2005

PENSIERO DI PENSIERO....

PENSIERO DI PENSIERO….

                                    Suggestioni dialettiche nel pensiero analitico

 

 

 

Nella ricostruzione del confronto tra la cosiddetta “filosofia analitica” ed il cosiddetto “pensiero continentale”, il percorso che ha portato a riconoscere tra di essi affinità più o meno nascoste è stato per lo più quello che ha collegato tradizione fenomenologico-ermeneutica ed analisi del linguaggio. Da un lato infatti Michael Dummett ha indagato le origini mitteleuropee della filosofia analitica che da Husserl e Frege hanno condotto poi a Wittgenstein1. D’altro canto Gadamer e Apel hanno riconosciuto le affinità tra l’ermeneutica (anche heideggeriana) e l’analisi del linguaggio ordinario inaugurata parallelamente da Austin e dal secondo Wittgenstein2. Sostanzialmente le due tradizioni filosofiche convergono prima in maniera sottaciuta, poi in modo esplicitamente elaborato in un atteggiamento antimetafisico e possiamo dire anche antidialettico.

Il percorso che in quest’articolo si vuole invece delineare sarebbe radicalmente alternativo: esso consiste nel ricercare all’interno delle prime riflessioni di quella che noi chiamiamo “filosofia analitica” alcune istanze che quantomeno sfiorano l’ambito dialettico, istanze, in pratica, che costituiscono un territorio di confine tra analisi e dialettica e che potrebbero indicare un ambito di sviluppo dell’analisi filosofica stessa. Per dialettica intenderemo qui il percorso di riflessione filosofica che prevede l’autoriferimento logico-semantico e cerca di utilizzarlo in maniera epistemologicamente costruttiva3.

 

 

 

A questo proposito già Franca D’Agostini in un recente saggio4 ha evidenziato come Frege utilizzi l’argomentazione elenctica (che con la dialettica ha un rapporto forte anche se a mio parere problematico) nella confutazione dello scetticismo operata nella sua prima Ricerca logica5

Sarebbe a tal proposito interessante vedere altri spunti nel pensiero di Frege che alludano ad una sorta di dialettica. Oltre il passo citato, rilevante è a tal proposito la seconda Ricerca logica6 dove Frege tra le altre cose dice: “Da un pensiero falso non si può inferire nulla, ma il pensiero falso può essere parte di un pensiero vero da cui si può inferire qualcosa 7. L’esempio fatto da Frege (l’enunciato “Se all’epoca dei fatti l’imputato era a Roma, non ha commesso l’omicidio”) sembrerebbe sminuire e banalizzare l’importanza della suggestione dialettica insita nel pensiero citato, ma ciò che è banale per noi non lo era all’epoca di Frege (le caratteristiche paradossali dell’implicazione non erano pane quotidiano dei filosofi). Questo può altresì gettare una nuova luce anche sulla dialettica hegeliana, che può essere una sorta di descrizione metalinguistica di enunciati che ci appaiono almeno oggi banali, una riflessione problematica di ciò che ci sembra ovvio e scontato (forse il sale della filosofia) ed in questo senso si può pensare ad una fruttuosa collaborazione tra dialettica ed analisi filosofica (oltre ad una lettura di Hegel più vicino alla tradizione analitica8).

Frege continua in questa riflessione dicendo: “ Di conseguenza un pensiero falso non è un pensiero senza essere anche quando per essere si intende il non aver bisogno di un portatore. A volte un pensiero falso, anche se non può essere riconosciuto vero, deve essere considerato indispensabile: in primo luogo come senso di un enunciato interrogativo, in secondo luogo come costituente di una connessione di pensieri ipotetica, e infine nella negazione. Mi deve essere possibile negare un pensiero falso e per poterlo fare ho bisogno di un pensiero. Non posso negare ciò che non c’è9

Frege poi esclude che la negazione possa dissolvere il pensiero che nega ed infatti più avanti sostiene che: “Considerando il principio ‘duplex negatio affirmat’ si può vedere in modo particolarmente evidente che il negare non ha alcun effetto separatore e dissolutore 10

Vale la pena comparare complessivamente questi passi con quello in cui Hegel a proposito del “Negativo” dice: “Il Negativo è anche positivo, ossia quel che viene contraddetto non si risolve nello zero, ma essenzialmente solo nella negazione del suo contenuto particolare, vale a dire che una tale negazione non è una negazione qualunque ma la negazione di quella cosa determinata ed è perciò negazione determinata 11

Nell’analisi della negazione Frege accenna ancora ad una sorta di argomentazione elenctica quando dice: “il linguaggio non ha nessuna parola o sillaba particolare per la forza assertoria, ma questa è insita nella forma dell’enunciato assertorio…12, poi più avanti si domanda “Il negare è un giudicare? Oppure la negazione è una parte del pensiero che è sotteso al giudicare?13 e ancora più avanti conclude “Va quindi respinta l’ipotesi che ci siano due diversi modi del giudicare 14

Frege in questo brano sembra ricomprendere dialetticamente la negazione all’interno della asserzione stessa, come momento interno dell’asserzione, momento fecondo e importante, ma non elevabile allo stesso piano dell’asserzione, che quasi kantianamente assume la valenza di un apriori.

Frege poi precisa: “La negazione di un pensiero è dunque essa stessa un pensiero…15. A questo proposito si faccia un confronto con Hegel che dice “La negazione è un nuovo concetto…16

Frege poi circa la negazione della negazione dice: “Questo esempio mostra come ciò che necessita di un’integrazione possa fondersi con ciò che necessita di integrazione per formare ciò che a sua volta necessiti di un’integrazione. Abbiamo qui il caso tutto singolare di qualcosa (la negazione di…) che si fonde con se stesso. A questo punto però ci vengono meno le immagini tratte dall’ambito dei corpi materiali…”.17 Possiamo ricordare a questo proposito quando Hegel dice: “…l’essenza è l’essere che si è profondato in sé; vale a dire che il suo semplice riferimento a sé è questo riferimento posto come la negazione del negativo, come mediazione di sé in sé con se stesso..18

Frege poi precisa, sviluppando l’analogia tra negazione di negazione e indumenti che si sovrappongono tra loro (tipo un cappotto che si mette sopra ad una giacca), : “L’involucro che viene indossato dopo si unisce pur sempre con il precedente a formarne uno nuovo. Ma non si deve dimenticare mai che il rivestire ed il comporre sono processi nel tempo, mentre quello che loro corrisponde nell’ambito dei pensieri è atemporale”.19 Si provi a confrontare tale proposizione con questo passo di Hegel a proposito dell’Aufheben: “La parola ‘aufheben’ ha nella lingua il doppio significato di ‘conservare’ e nello stesso momento di ‘mettere fine ’. Il conservare stesso racchiude gia in sé il negativo…così il tolto è insieme un conservato, il quale ha perduto la sua immediatezza, ma non perciò è annullato20. Sia Frege che Hegel condividono l’idea fondamentale (di matrice forse platonica e neoplatonica) per cui il ragionamento logico non si svolge veramente nel tempo, ma è un’articolazione immanente di un  ambito del pensiero che è oggettivo e atemporale. Quest’articolazione comprende in sé anche il momento della negazione che, come afferma lo stesso Frege, non dissolve il pensiero sottostante.

E in Frege (come in Hegel) tale svolgimento prevede anche il passaggio dal linguaggio al metalinguaggio, passaggio che non è ancora percepito come un peccato: infatti si potrebbe interpretare la distinzione tra oggetto e concetto in Frege come una reinterpretazione metalinguistica in cui “S è P” viene trasformata, con “…è P” ripresentato come funzione e con S ridotto ad oggetto: il soggetto grammaticale della proposizione diventa un oggetto logico alla stessa maniera della lingua latina dove il soggetto dell’infinitiva si mette all’accusativo in quanto non più individuo reale, ma contenuto dell’asserzione che, con la sua oscillazione tra un livello in cui viene esplicitata ed un livello quasi trascendentale21, costituisce un pensiero che rende il contenuto proposizionale così considerato non più appartenente al linguaggio oggetto, ma al metalinguaggio. Non è un caso che nell’Ideografia, ma soprattutto nei Grundgesetze, Frege tenta di considerare gli enunciati come un tipo particolare di nomi propri (potremmo quasi dire che tale passaggio dal linguaggio al metalinguaggio preveda la “zippatura”, la contrazione dell’enunciato in un nome)22

Frege naturalmente ribadisce che di due pensieri contraddittori (A e la negazione di A) ne è sempre vero uno e uno solo, e tuttavia (a parte il fatto che alcuni studiosi affermano che Hegel non negasse il principio di non-contraddizione23) quello che si vuole dimostrare è che nel riflettere sui fondamenti della logica e della matematica l’analisi filosofica si viene a trovare allo stesso livello di riflessione della dialettica.

In Frege queste suggestioni non si trovano solo negli ultimi scritti, ma anche in una delle sue prime opere, i Fondamenti dell’aritmetica, dove il numero ‘1’ viene definito come il numero che spetta al concetto ‘uguale a zero ’24. Il ragionamento implicito in questa definizione è che lo zero sia pur sempre qualcosa che, in quanto tale, è uguale a se stesso. Questo ha un parallelo sempre in Hegel, che parlando del Nulla, dice che “Il Nulla, considerato come l’immediato uguale a se stesso,è il medesimo che l’Essere25

Non è solo la lettura di Frege a stimolare queste assonanze: il Russell dei Principles of  matemathics, forse perché ancora influenzato dall’Idealismo inglese26, si addentra anch’egli in argomentazioni elenctiche e dialettiche: infatti parlando delle differenze tra concetti usati come tali e concetti usati invece come termini, Russell, volendo affermare il carattere esteriore di queste differenze, dice: “Supponiamo infatti che ‘uno’ come aggettivo differisca da ‘1’ come termine. Ma proprio in questo enunciato abbiamo trasformato ‘uno’, come aggettivo, in un termine; e quindi o è diventato ‘1’, e in tal caso la nostra supposizione è autocontraddittoria oppure c’è qualche altra differenza tra ‘uno’ e ‘1’, oltre al fatto che il primo denota un concetto e non un termine, mentre il secondo denota un concetto che è un termine. Ma se accettiamo quest’ipotesi, ci devono essere delle proposizioni che concernono ‘uno’ come termine, e dovremmo avere inoltre delle proposizioni che concernono ‘uno’ come aggettivo in opposizione ad ‘uno’ come termine; ma tutte queste ultime proposizioni devono essere false, dato che una proposizione intorno ad ‘uno’ come aggettivo fa di ‘uno’ il soggetto, e perciò verte in realtà su ‘uno’ come termine. Insomma se vi fossero degli aggettivi che non potessero essere trasformati in sostantivi senza mutare di significato, tutte le proposizioni concernenti quegli aggettivi sarebbero false, giacché esse li trasformerebbero necessariamente in sostantivi, e sarebbe ugualmente falsa la proposizione che tutte le proposizioni di questo genere sono false, dato che anch’essa volge gli aggettivi in sostantivi. Ma questo stato di cose è autocontraddittorio 27 Come si vede le argomentazioni sviluppate da Russell sono molto simili a quelle che chiamiamo “dialettiche”

Egli però successivamente, volendo risolvere lui stesso l’antinomia che porta il suo nome, elabora la teoria dei tipi e qui forse si determina esplicitamente quella frattura tra dialettica ed analisi filosofica che in buona parte si accetta anche oggi: infatti se, in qualche modo, la dialettica può essere contraddistinta dalla violazione del principio per cui “nessuna totalità può contenere membri definiti in  termini di se stessa28, essa dialettica (con buona parte della metafisica) consisterà in una serie sistematica di trasgressioni di quella che verrà poi definita sintassi logica di un linguaggio, di cui la teoria dei tipi potrebbe essere uno dei cardini: A.J.Ayer intuisce questa valenza estesa della teoria dei tipi correlandola alla concezione neopositivistica della metafisica come nonsenso e definendola come il complesso di regole che ci dicono quali combinazioni di simboli vanno considerate significanti29. Non a caso R.Carnap nel suo scritto L’eliminazione della metafisica mediante l’analisi logica del linguaggio30 evidenzia come, alla luce della teoria dei tipi, nell’idioma hegeliano (a suo dire mutuato da Heidegger) vi siano molti pseudo-enunciati dove, ad es., predicati che andrebbero applicati a certi tipi di oggetti sono invece applicati ad altri predicati che, a loro volta, si riferiscono a tali oggetti.

Carnap rappresenta l’esito più radicale della divisione tra analisi logico-filosofica e dialettica. Ma, come in origine questa divisione era più sfumata, è anche probabile che in futuro essa ridiventi meno radicale. Vediamo perché:

  1. la condanna neopositivista della metafisica è ora considerata troppo radicale e addirittura velleitaria. Un approccio condiviso più pragmatico guarda alla fecondità epistemica e filosofica di diverse ipotesi metafisiche31
  2. La teoria dei tipi logici di Russell non è, come si sa, l’unico strumento che consenta di evitare le antinomie della teoria degli insiemi32 e pertanto non va obbligatoriamente adottata, meno che mai nelle sue implicazioni filosofiche (antimetafisiche ed antidialettiche). Anche se bisogna ammettere che, differentemente agli altri sistemi sorti in risposta alle antinomie, la soluzione russelliana ha una dimensione filosofica molto rilevante e la gerarchia dei linguaggi elaborata da A.Tarski (con la distinzione esplicita tra linguaggio e metalinguaggio) che ha con essa molte analogie33, è considerata lo strumento per risolvere le antinomie semantiche. E’ ovvio che la critica alla teoria dei tipi va, a questo proposito, svolta, oltre per le eccessive limitazioni matematiche34 che essa pone, anche nel senso dell’individuazione della produttività epistemologica delle antinomie, la loro capacità di costituire nuova conoscenza o almeno nuova consapevolezza35
  3. Una serie di studi, che va da Lukasiewicz a Rescher alla logistica paraconsistente, sembra dimostrare che la contraddizione all’interno di un sistema formale non comporta necessariamente l’esito paventato dal principio dello Pseudo-Scoto36.

 

Naturalmente ci si può chiedere a questo punto se ci siano ragioni per giudicare interessante un incontro tra dialettica e filosofia analitica, giacché le considerazioni precedenti hanno semmai appurato solo che il percorso filosofico della dialettica non è del tutto fuori gioco.

A mio parere le ragioni di questo confronto sono essenzialmente tre:

·        Tale rapporto renderebbe più forte l’incontro (oggetto di tante speranze anche all’interno di opposte scuole) tra filosofia analitica e filosofia continentale37, poiché quest’ultima, oltre alla tradizione ontologica di tipo aristotelico, ha una tradizione idealistica altrettanto importante che attraversa tutta la storia della filosofia, da Platone ad Hegel38.

·        Esso darebbe nuovi stimoli al confronto tra filosofia e religioni e tra cultura c.d.”occidentale” ed altre culture (in particolare quella “orientale”)39 dal momento che, nella filosofia cinese (si pensi al Taoismo) ed in quella indiana (in particolare il buddismo Madhyamika) ci sono esiti analoghi a quelli della dialettica occidentale40

·        La rielaborazione della dialettica con i rigorosi strumenti della filosofia analitica permetterebbe di affrontare, con un respiro più ampio, un problema filosofico importantissimo quale quello del rapporto tra la dimensione logica e quella emotiva della conoscenza e della vita41.



1 DUMMETT, Michael, Alle origini della filosofia analitica, Il Mulino, Bologna, 1990

2 APEL, Karl Otto, Comunità e comunicazione, Rosenberg e Sellier, Torino, 1977 pp.3-47

3 HEGEL, Friedrich Georg Wilhelm, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, Laterza, Roma-Bari 1989, § 81

4 D’AGOSTINI, Franca, Pensare con la propria testa. Problemi di filosofia del pensiero in Hegel e in Frege, in VASSALLO, Nicla (a cura di), La filosofia di G.Frege, F.Angeli, Milano, 2003, pp.59-94

5 FREGE, Gottlieb, Il pensiero, in FREGE, Gottlieb, Ricerche logiche, Guerini, Milano, 1988 pp.43-74.

6 FREGE, Gottlieb, La negazione, in FREGE, Gottlieb, op.cit. pp.75-98

7 FREGE, Gottlieb, op.cit. p78

8 FINDLAY, John Niemeyer, Hegel oggi, Isedi, Milano, 1972; in particolare pp.401-419

9 FREGE, Gottlieb, op.cit, p.81

10 FREGE, Gottlieb, op.cit., p.83

11 HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich, La scienza della logica, Laterza , Bari 1924-25, pp.37-38

12 FREGE, Gottlieb, op.cit, p.89

13 FREGE, Gottlieb, op.cit, p.90

14 FREGE, Gottlieb, op.cit, p.91

15 FREGE, Gottlieb, op.cit, p.94

16 HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich, La scienza della logica, Laterza , Bari, 1924-25, pp.37-38

17 FREGE, Gottlieb, op.cit, p. 96-97

18 HEGEL, Friedrich Georg Wilhelm, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, Laterza, Roma-Bari, 1989 § 112

19 FREGE, Gottlieb, op.cit, p.97

20 HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich, La scienza della logica, Bari, Laterza , 1924-25, pp. 105-106

21Una descrizione dettagliata di tale oscillazione è in  PENCO, Carlo, Vie della scrittura, Milano, Franco Angeli, 1994, pp.76-96

22 PENCO, Carlo, op.cit., p.152-160 dove viene ben articolata l’oscillazione di Frege anche su questo tema.

23 HOSLE, Vittorio, Hegel e la fondazione dell’Idealismo oggettivo, Guerini e associati, Milano, 1991, pp.197-207

24 FREGE, Gottlieb, (a cura di C.Mangione),Fondamenti dell’Aritmetica, in Id.,Logica e aritmetica ( antologia a cura di MANGIONE, Corrado), Torino, Boringhieri, 1964, p.317

25 HEGEL, Friedrich Georg Wilhelm, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, Roma-Bari, Laterza, 1989, § 88

26 DI FRANCESCO, Michele, Introduzione a Russell, Roma-Bari, Laterza, pp.11-23

27 RUSSELL, Bertrand, Linguaggio e realtà ( antologia a cura di M.A.Bonfantini), Laterza, Bari, 1970, pp.39-40

28 RUSSELL, Bertrand, Mathematical logic as based on the theory of types 1908 trad. parz. in RUSSELL, Bertrand, Linguaggio e realtà ( antologia a cura di M.A.Bonfantini), Laterza, Bari, 1970, p. 130

29 AYER, Alfred Jules, Russell, Mondadori, Milano, 1992, p.55

30 CARNAP, Rudolph, The elimination of metaphisics through logical analysis of language in AYER, Alfred Jules, Logical Positivism, Free Press, Glencoe Illinois, 1959, pp.60-81

31 Riflessioni su questo tema le troviamo in BARONE, Francesco, Il Neopositivismo logico, Laterza, Roma-Bari, 1977, pp.640-647, in MURE, G.R.G., Fuga dalla verità, Loffredo, Napoli, 1990 e in KALINOWSKI, Georges, L’impossibile metafisica, Marietti, Genova 1991, pp. 49-72. Un tentativo di riattualizzare la critica neopositivistica si trova in PARRINI, Paolo, Sapere e interpretare, Guerini e associati, Milano, 2002, pp. 123-139

32 Per una panoramica di tali soluzioni l’ottimo CASARI, Ettore, Questioni di filosofia della matematica, Milano, Feltrinelli, 1976.

33 HAACK, Susan, Filosofia delle logiche, Milano, Franco Angeli, Milano, 1983, p.173

34 HAACK, Susan, op.cit., p.172

35 Tentativi di questo tipo sono stati svolti da HOSLE, Vittorio, op. cit., pp.47-64; RESCHER, Nicholas, La lotta dei sistemi, Marietti, Genova, 1993, pp. 77-92; TARCA, Luigi, Elenchos. Ragione e paradosso nella filosofia contemporanea, Marietti, Genova, 1993, pp.363-384

36 MARCONI, Diego (a cura di), La formalizzazione della dialettica, Rosenberg e Sellier, Torino, 1979. In Italia altri interessanti studi sull’argomento sono svolti da Nicola Grana (si veda a tal proposito GRANA, Nicola, Logistica Paraconsistente, Loffredo, Napoli, 1983)

37 D’AGOSTINI, Franca, Breve storia della filosofia del Novecento, Einaudi, Torino, 1999, pp.284-295

38 BEIERWALTES, Werner, Platonismo e Idealismo, Mulino, Bologna, 1987

39 SCHARFSTEIN, Ben Ami ,“Il dubbio alle loro due case!” La cecità occidentale nei confronti delle filosofie non occidentali  in CREMASCHI, Sergio (a cura di )., Filosofia analitica e filosofia continentale, , La Nuova Italia, Scandicci 1997 pp. 253-282.

 

40 TARCA, Luigi, op. cit., pp. 389-391

41 MATTE BLANCO, Ignacio, L’inconscio come insiemi infiniti, Einaudi, Torino, 1982


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