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1 settembre 2010

Schlick e le categorie kantiane

La mediazione (necessaria ?) del pensiero

 

Nella concezione kantiana, secondo Schlick, c’è l’errore di confondere l’involucro concettuale per la realtà stessa, ricadendo nel concetto di conoscenza come intuizione che ha con l’oggetto un rapporto intimo. Per Natorp nelle rappresentazioni ci sono già conoscenze primitive e dunque nemmeno a questo livello il mondo ci è dato in maniera immediata.

Per Schlick il fatto che il reale viene conosciuto attraverso la mediazione induce i neokantiani a pensare che il reale sia la mediazione stessa. Ad es. Gerland, negando che il contenuto della scienza possa essere una finzione, finisce per considerarlo il processo stesso della realizzazione del reale, ma Schlick dice che, poiché la scienza è un sistema di segni, non c’è niente che si possa obiettare al loro essere finzioni.

I neokantiani contestano che si confonde tra mondo ed immagine di esso : per “fatti reali” non è possibile intendere altro che determinazioni di pensiero e quindi essi non potrebbero essere pensati come qualcosa che sta di fronte al pensiero. Dunque pensare non vuole dire altro che porre che qualcosa è. A tal proposito Schlick osserva che è vero che nessun giudizio può dare l’essenza del designato (kantismo), ma da ciò il neokantismo fa derivare che è il pensiero a determinare l’essere e che il giudizio attenga solo al pensiero.

Rickert dice che, per sapere cosa è, si deve aver già giudicato che esso è, e di conseguenza il pensiero è primo in ogni caso è perciò non può essere il pensiero a conformarsi all’essere, ma ciò che è viene determinato dal giudizio. L’esistenza effettiva di un rosso che mi vedo davanti verrebbe garantita dall’essere costretto a non poter giudicare altrimenti se non che esso è. La necessità trascendentale del giudizio decide sull’essere, in quanto quest’ultimo viene assicurato solo dalla necessità del giudicare. Schlick obietta che l’illazione di Rickert è del tutto fallace perché si basa su di un’equivocazione della parola “sapere”. Questa parola può designare un avere esperienza (consapevolezza) di qualcosa o può essere un sapere su qualcosa (un conoscere). Solo in questo secondo senso il sapere presuppone un giudicare e dunque un pensiero. Nel primo senso invece (dice Schlick) il sapere è un dato assoluto di coscienza, un fatto che riposa su se stesso. Nei vissuti intuitivi, nei dati immediati di coscienza troviamo i fatti puri sempre che anche la sensazione venga considerata pensiero, nel qual caso la discussione è inutile.

Schlick dice che, per il neokantiano idealista, nulla di contenutistico distingue la percezione dalla determinazione di pensiero, perché qualunque cosa noi volessimo asserire essere il contenuto di una data percezione, sarebbe perciò stesso contenuto di un asserzione e quindi necessariamente una determinazione di pensiero. Ma, obietta Schlick, ciò che è asserito in un giudizio non è contenuto nel giudizio come se la conoscenza afferrasse il reale e lo accogliesse dentro di se, ma è solo coordinato al giudizio. L’asserzione presa per se stessa, indipendentemente da ciò che designa, non ha contenuto ma è solo vuoto rumore. Una sensazione di rosso è semplicemente un fatto dato ; se però enuncio il giudizio “questo è rosso”, ciò naturalmente presuppone già un atto conoscitivo, perché occorre che il colore esperito sia riconosciuto come appartenente alla classe delle sfumature di colore designate con la parola “rosso”. Il giudizio quindi può intervenire sempre solo dopo che al fatto originario della sensazione siano venuti a connettersi ulteriori vissuti. Perciò conclude Schlick non è lecito attribuire al pensiero una parte già al formarsi della sensazione. La sensazione viene presentata dai neokantiani come un mero qualcosa che, prima del pensiero, non è nulla di determinato. Schlick obietta che da tale definizione non è possibile derivare che non vi sarebbe alcuna determinatezza senza il pensiero e prima del pensiero. I fatti sono stabiliti anche senza portarli in concetti. Chi ritiene che per “determinazione”si intende determinazione mediante concetti, presuppone ciò che va dimostrato e trasferisce quello di cui facciamo uso per la descrizione e formulazione di uno stato di fatto nello stato di fatto stesso. Tutte le dimostrazioni del fatto che nessuna determinazione sarebbe divenuta tale se non mediante il pensiero, si muovono per Schlick in un circolo vizioso.

 

 

Categorie e relazioni

 

Schlick poi passa ad esaminare la teoria kantiana delle categorie che dovrebbero dare una configurazione al materiale dato nell’intuizione (il molteplice dell’intuizione) che va integrato nell’unità della coscienza. Tra intuizione e l’intelletto c’è l’immaginazione che crea la sintesi del molteplice senza però offrire una conoscenza che si realizzerebbe solo con l’intelletto che darebbe unità alla sintesi con i suoi concetti puri. Ma, si chiede Schlick, le relazioni su cui si basa il conoscere sono già incontrate nel materiale dato o sono solo istituite nel giudizio? La relazione è  presente anche senza il concetto o è meramente contenuta in esso ?

Schlick dice che bisogna effettuare una distinzione tra specie diverse di relazioni :

1.      Il rapporto spaziale è dato e contenuto come il colore della pelle della mano. I colori stessi hanno inerente un’intensità ma anche rapporti spaziali e dunque questi ci sono prima del pensiero.

2.      Ciò vale anche per le relazioni temporali (durata, simultaneità, successione). Il rapporto temporale viene appercepito e solo dopo viene il giudizio. Tra un ritmo in ¾ e un ritmo in 6/8 sussiste per l’esperire una differenza immediata di qualità gestaltiche. La temporalità ha di particolare che non è legata a determinati domini sensoriali (ad es. la vista) e si trova in tutti i vissuti. Quindi mentre i rapporti spaziali sono percepiti direttamente, non è così per i rapporti temporali, tanto che il concetto di “percezione interna” va respinto come inutilizzabile. Non esiste alcun organo deputato alla percezione del tempo, né di alcun atto mediatore a tale fine. La temporalità è una proprietà generale di tutti i contenuti di coscienza che viene semplicemente esperita.

3.      Ci sono poi altre relazioni che, come quelle temporali, non sono percepite per mezzo di qualche organo di senso, ma al tempo stesso non sono nemmeno immediatamente esperite come le prime due. Ad es. le relazioni di somiglianza e diversità che non sono presenti come un colore o una relazione spaziale.

 

 

Le categorie kantiane : un’analisi

 

Schlick dice che nella tavola delle categorie si può inserire la diversità (assimilabile alla negazione) ma non la similarità o l’eguaglianza. Egli aggiunge che una casa la posso trattare come unico oggetto o come insieme di mattoni, e quindi a seconda dei propositi si può coordinare allo stesso oggetto il concetto di unità e quello di pluralità. Allo stesso modo si può percepire direttamente una successione, ma non un rapporto di causalità, una giustapposizione di proprietà, ma dunque non una sostanza. Schlick si chiede se il terzo tipo (3) di relazioni suddette possono essere assimilate alle categorie di Kant, cioè a dei collegamenti stabiliti dai giudizi e per mezzo dei quali il reale riceve la sua forma.

Per Kant, aggiunge Schlick, collegamento significa sintesi di un molteplice in un’unità. Tale sintesi è possibile grazie al fatto che gli elementi intuitivi sono dati ad un solo e medesimo Io, l’unità sintetica di appercezione (l’unità di coscienza). La costituzione e la conoscenza dell’oggetto sono rese possibili dall’unità di coscienza attraverso la funzione logica dei giudizi e delle categorie per cui il molteplice in un’intuizione data sottostà alle categorie ed è così soddisfatto il presupposto per il quale sono possibili giudizi sintetici apriori sulla realtà. Schlick a tal proposito obietta che, se l’appello all’unità di coscienza salva i giudizi analitici dalla scepsi radicale, non può salvare anche i giudizi sintetici di realtà. Schlick aggiunge che, nell’affermazione per cui ogni unificazione nella coscienza avverrebbe mediante determinate funzioni logiche dell’intelletto, è già celata la presupposizione che si è in possesso di giudizi sintetici apriori. Kant faceva esplicitamente tale presupposizione e voleva solo dimostrare questa possibilità a partire dall’esperienza scientifica. Il fatto che non vi sarebbe altro collegamento che attraverso l’intelletto, per Kant è dimostrato dal fatto che il collegamento è un atto della spontaneità del potere di rappresentazione. Schlick obietta che parlare di spontaneità e ricettività ha senso più nell’accezione pratica legata ai processi volizionali, ma è problematico applicarla alla situazione gnoseologica. Infatti il mondo del dato è un flusso continuo in cui la distinzione tra passivamente recepito ed attivamente apportato non ha all’inizio alcun senso e diventa possibile solo ad un livello specifico di considerazione ed interpretazione. Schlick nega pure che le relazioni di tipo (3) siano create dall’atto di giudizio. La differenza tra relazioni (1-2) e relazioni (3) è che queste ultime non vengono concepite come qualcosa di altrettanto oggettivamente presente come le prime, ma ciò non implica un giudizio metafisico sul loro carattere soggettivo o reale. Schlick a questo punto ipotizza che tali giudizi di relazione possono benissimo designare fatti, solo che si tratta di fatti di tipo soggettivo e cioè processi psichici riguardo ai quali può essere incerto se ad essi corrispondano fatti oggettivi. La similarità tra Cesare e Napoleone è più umbratile di quelle due stesse persone e del loro succedersi nel tempo. Tuttavia il vissuto in cui viene constatata la relazione è realmente presente nella coscienza. Il comparire del vissuto di similarità è un fatto che viene incontrato come un qualsiasi altro fatto e può essere designato mediante un giudizio che è susseguente al fatto.

Tali vissuti di relazione compaiono solo in connessione con altri contenuti di coscienza e non si presentano isolati. Ma una volta che ci sono, essi non devono il loro esserci ad un pensiero. Stumpf a tal proposito dice che i rapporti tra fenomeni sono percepiti con essi ed in essi. I processi psichici che hanno come risultato il darsi della relazione alla coscienza non sono designabili come pensiero, ma sono più che altro processi di associazione. Quando sono dati “due dati di coscienza”, i processi che istituiscono una relazione tra essi possono prodursi in una certa forma o nell’altra a seconda di circostanze accidentali e proprio per questo tali processi di coscienza non possono fondare la validità di giudizi sintetici a priori. Ciò in quanto si tratta di processi mutevoli per natura che non possono costituire l’unità di coscienza.

 

 

Le categorie kantiane : una reinterpretazione

 

Schlick a tal proposito cerca di reinterpretare le categorie kantiane e dice che :

  • Il nostro concepire un complesso di oggetti, dati come unità vel pluralità vel totalità, viene determinato da ragioni psicologiche accidentali. Fissate però le unità e resi numerabili gli oggetti, questi sono assoggettati al concetto di numero e vale per essi l’aritmetica. Ma si tratta, obietta Schlick, di giudizi puramente analitici con delle premesse circa la realtà che vengono in essere semplicemente con il contare le unità del reale e si basano perciò su determinate stipulazioni (convenzioni) condizionate da scopi e circostanze empiriche. Per tali concetti non scaturisce nuova conoscenza e dunque non si tratta di categorie.
  • Analogo discorso vale per categorie come realtà, negazione, limitazione. In primo luogo la categoria di realtà sembra comparire due volte (la seconda come categoria di esistenza) e dunque annoverare questo concetto tra le categorie già si concilia male con le premesse del sistema kantiano. Inoltre realtà ed esistenza non sono forme del pensiero che possono dare luogo a giudizi sintetici apriori (v.pp.199-262 e 390-399). Le anticipazioni della percezione che dovrebbero discendere da queste tre categorie sono da un lato mere definizioni (ad es. intensità) e dall’altro assunzioni non indubitabili (come la separazione tra intensità e qualità della sensazione).
  • Svolgono un ruolo importante nella scienza le categorie di sostanza, causa, azione reciproca. L’idea di un che di costante rispetto a cui si producono le variazioni è un giudizio certamente sintetico che per Kant consegue a priori dall’applicazione di tale categoria alle intuizioni. Schlick però obietta che mai vengono percepite sostanze, ma tutt’al più coincidenze spazio-temporali di qualità o proprietà, a cui si deve aggiungere qualcosa perché si possano designare come “sostanza”. Ciò che vi si aggiunge (dice Schlick) è il concatenamento associativo delle singole caratteristiche nella nostra coscienza cosicché all’essere dato di una qualità si collega l’aspettativa dell’esser dato di un’altra qualità. Ad es. se vedo una forma di una certa tonalità giallastra inferisco che sia cera e mi aspetto toccandola che sia relativamente molle. Tutti questi complessi li posso designare sempre con il nome di “cera” perché la loro interconnessione spazio-temporale resta continuamente preservata e così è dato tutto ciò che rende possibile l’uso del concetto di sostanza all’interno della vita quotidiana. Diverso è il concetto metafisico di sostanza che è l’idea di un portatore delle proprietà che sta alla loro base ed è diverso da esse (idea riconosciuta come sbagliata a pp.245-253). Schlick dice che il concetto scientifico di materia affina la rappresentazione metafisica di sostanza perché, al posto del concatenamento associativo, introduce un nesso legiforme di qualità che però nemmeno può dare la possibilità di fondare a priori la proposizione sintetica del persistere della sostanza. Mentre Kant dice che in tutti i mutamenti del mondo la sostanza rimane e solo gli accidenti cambiano, Schlick obietta che invece la credenza in un assoluto sorgere e svanire c’è tradizionalmente stata e rimane ammissibile in quanto ogni dimostrazione contraria non risulta cogente. Inoltre nella scienza l’idea di sostanza ha perso terreno sostituita dall’idea appunto della materia come nesso di qualità che cambiano in maniera legiforme. Oggi più che di conservazione della massa si parla di conservazione dell’energia, anche se l’energetismo è solo un tipo possibile di descrizione senza largo seguito, senza contare che anche il principio di conservazione dell’energia potrebbe essere valido solo approssimativamente. Schlick dice che la sola cosa che la scienza deve tenere per fermo è il ritrovare l’uguale nel diverso, le stesse leggi all’interno di processi temporali. L’immutabilità della sostanza si è risolta nella costanza della legiformità delle interconnessioni. Perciò la sostanza non è una categoria, né vi sono su di essa proposizioni sintetiche apriori. L’ultima solita base sembrerebbe il concetto di legge, cosicché la legiformità del mondo potrebbe venire affermata a priori. Poiché la categoria di legge si riporta a quella di causa, la categoria fondante potrebbe essere quella di causalità. L’affermazione del principio di causalità (ogni evento ha una causa da cui discende necessariamente) è identica all’affermazione di una ininterrotta legiformità di tutto ciò che accade. Se non vi fosse tale principio, il processo B (causato da A) non sarebbe determinato da alcunchè. Ma le regole che asseriscono tali relazioni sono le leggi di natura, per cui il principio causale significa semplicemente che tutto ciò che accade è governato da leggi. Ma questa, si chiede Schlick, è una proposizione sintetica a priori oppure una convenzione oppure un ipotesi avanzata sulla base di certe esperienze ? Le prime due possibilità per Schlick si dovrebbero escludere se almeno  in qualche campo si potesse mettere ragionevolmente in dubbio che il principio causale possieda una validità universale e necessaria. Schlick dice che nella fisica moderna ci sono esperienze che mettono in dubbio l’assunzione di esistenza di processi causali (ad es. all’interno dell’atomo). Il fatto stesso che determinate esperienze ci esortino a prendere in considerazione tali possibilità, vale come indicazione che il principio di causalità è un ipotesi (Dingler, Frank). La tesi invece della causalità come convenzione è da scartare perché il concetto così determinato non è realmente quello con cui opera la scienza, né è utilizzabile per descrivere ciò che accade. La tesi kantiana sul carattere a priori della causalità si basava sulla tesi di Hume che la causazione non è oggetto di percezione, mentre lo è solo la temporalità, per cui Kant ipotizzava che la causalità è un concetto originale che è solo la ragione a portare nelle apparenze. Schlick obietta che nell’idea di causalità non c’è l’idea di un legame, ma solo quella di una regolarità di successione per cui non c’è bisogno di concepire la causalità come una categoria a sé. La legge di natura non è un potere ma solo una regola di successione, non è una prescrizione ma una descrizione. Perciò noi crediamo nella causalità, ma la sua validità non è stabilita a priori.
  • Schlick dunque esamina le ultime tre categorie di esistenza, possibilità, necessità. Per Schlick tali concetti sono solo segni per stati soggettivi nella coscienza del soggetto giudicante. Il giudizio problematico “S  può essere P” designa uno stato di incertezza, mentre “S deve essere P” designa uno stato di certezza. Tali sentimenti vengono empiricamente percepiti ed offrono la base per l’applicazione di quei concetti. La parola “necessità” è, come “libertà”, un concetto antropomorfico e presuppone l’esperienza della coercizione. Essa ha un senso immediato solo nell’applicazione all’agire di esseri dotati della volontà. Un evento ha luogo o non ha luogo ed aggiungervi “necessariamente” è privo di significato. E’ come se si volesse chiedere se la luna si muove con facilità o difficoltà intorno alla Terra. Queste sono traslazioni ingiustificate di concetti che hanno un senso specificabile solo per la sfera emozionale. La situazione è analoga nel caso della possibilità : come cioè l’esistenza non ha un grado più basso di realtà della necessità, così pure il possibile coincide con il reale. Infatti quello che non è reale non è nemmeno possibile, perché se mancano le condizioni perché avvenga esso non può avvenire. Un evento non reale lo possiamo designare come possibile solo finché non sappiamo se le cause che portano al suo accadere sono presenti : se queste ci sono, esso è reale, se invece non ci sono esso non è reale. Non c’è una terza eventualità. Naturalmente noi definiamo come reale anche il reale passato e futuro. Se invece questo lo definiamo “possibile” il termine perde il suo specifico significato. Dunque l’asserto “Questo evento è possibile” non è un giudizio sull’accadere oggettivo, ma designa solo lo stato incerto della nostra conoscenza circa i rapporti che condizionano l’evento, cioè il giudizio problematico “S può essere P” equivale ad un giudizio categorico “Q è R”, dove Q ed R si riferiscono a stati psichici del soggetto giudicante. Naturalmente, aggiunge Schlick,  si può anche trovare un altro senso del termine “possibilità” e cioè “compatibilità con le leggi di natura”. Ciò che accade nel mondo viene determinato non solo dalle leggi che lo governano (condizioni formali kantiane; equazioni differenziali), ma anche degli stati presenti in un certo tempo (condizioni iniziali, condizioni limite, condizioni materiali kantiane). Poiché a motivo dell’infinita molteplicità di ciò che è presente, noi non possiamo conoscerlo perfettamente, ma conosciamo le leggi che lo governano e ci sentiamo sicuri di questo, cioè che un determinato evento non accadrà mai se contraddice le leggi di natura. Posto però che sia compatibile con esse, in nessun caso sappiamo esattamente se saranno soddisfatte le condizioni materiali perché esso accada. Rimane un’incertezza e si comprende perché dal primo concetto di possibilità si giunga al secondo, ma sappiamo che le leggi di natura non gli sono contro. In questo secondo caso, dice Schlick, come situazione di fatto designata dal giudizio problematico tipo “La guerra può durare cent’anni”, è da riguardare non lo stato soggettivo d’incertezza, ma il fatto oggettivo che il concetto dell’evento giudicato non va contro i concetti delle leggi di natura. A tale fatto noi possiamo coordinare un giudizio categorico. Parimenti il giudizio apodittico “S deve essere P” è identico a “S è P” o indica un sentimento di coazione psichica al giudicare, che pure può essere espresso da un giudizio categorico. Dunque necessità e possibilità pure non sono forme del pensiero, ma segni per stati di fatto in cui ci si è imbattuti.

 

 

 

 

 Categorie e giudizio

 

Schlick conclude che la relazione con cui abbiamo a che fare in ogni giudizio non può dirsi prodotta dal giudizio stesso, ma precede logicamente e psicologicamente il giudizio. Le relazioni non sono forme del pensiero, ma sono forme del dato ed in questo concordano con la spazio-temporalità delle nostre intuizioni.

Il neokantiano Munch conviene che sono date certe forme di coordinazione, ma nega che esse siano categorie. Schlick obietta che, a tal punto, non c’è bisogno di categorie, dal momento che pensare non si risolve in diverse funzioni logiche, ma in una sola : coordinare. Infatti il coordinare due oggetti fra loro (rapportarli) è un atto fondamentale della coscienza, qualcosa di ultimo e di semplice, intuito anche da Dedekind.

Nel pensare, dice Schlick, non c’è altra correlazione che la coordinazione (il rapportare). Le rimanenti relazioni sono oggetti. Dunque non vi sono due specie diverse di giudizi. Ogni giudizio è categorico o si lascia tradurre in un giudizio categorico. Lo abbiamo già visto per i giudizi problematici e apodittici. Ma ciò vale anche per gli altri :

  • Il giudizio ipotetico “se A è, allora B è  è convertibile in “A è la causa di B”. La relazione in tal caso non è la forma del giudizio ma l’oggetto dell’atto del giudizio.
  • Schlick dice che molti contenuti di asserzione possono essere resi nella maniera più comoda attraverso determinate forme linguistiche. Da qui sorge l’errore, come non si trattasse di differenti contenuti, ma solo di differenti forme del pensiero. Ma Schlick obietta che ciò che fa la differenza tra le singole specie di giudizi non sta nei giudizi stessi, quanto negli oggetti giudicati.
  • C’è un solo tipo di giudizio, quello categorico, e c’è un solo tipo di relazione formale, la coordinazione (o designazione). Il pensiero non crea le relazioni della realtà, giacché non ha nessuna forma che può imprimere alla realtà, mentre quest’ultima non si lascia imprimere forme, perché è già da sé provvista di forma, mentre la coscienza è una sezione della realtà. Poiché la tesi che la coscienza detti le proprie leggi alla natura era l’ultima possibilità per una conoscenza universalmente valida, allora non possiamo giungere mai ad una conoscenza assolutamente certa. Non ci sono giudizi sintetici a priori.
  • Infine Schlick risponde alla critica di Reichenbach per il quale l’univocità di designazione (la coordinazione) fosse una sorta di sintetico a priori. Schlick risponde che la spiegazione che si dà della conoscenza e della verità tramite il concetto di coordinazione è una mera definizione  e dunque un giudizio puramente analitico.

  

 

 Il problema semantico e l’errore dei neokantiani

 

La concezione dei concetti come puri segni e l’eliminazione della dimensione semantica rendono la tesi di Schlick angusta e manchevole. Storicamente le convenzioni stipulative non sono mai state del tutto arbitrarie, ma hanno sempre presupposto un sostrato semantico preesistente. Schlick, dicendo che tra pensiero e realtà c’è un rapporto del tutto contingente non tiene conto del fatto che già il significato è un riferimento oggettivo del segno (altrimenti non sarebbero possibili nemmeno le verità logiche che non sembrano ancorate alla realtà esterna)

Schlick ha però ragione a dire che il carattere imperfetto attiene alla cognizione della cosa, ma non alla cosa stessa. Egli aggiunge che il fatto che la conoscenza consista di una mediazione non implica che l’oggetto di tale conoscenza consista anch’esso della mediazione conoscitiva. I neokantiani già erroneamente presuppongono che l’oggetto si riduca a ciò che sappiamo di esso. Il realismo però porta necessariamente alla concezione meinonghiana dell’extra-essere, cioè di un Essere al di là del pensiero. A questo proposito Schlick concorda giustamente con Natorp per rivendicare la natura infinitamente complessa e relazionale dell’oggetto (l’intuizione dello Hua-yen Sutra).

Se inoltre per Garland, non essendo la scienza una finzione, essa è la realtà, mentre per Schlick, essendo la scienza un segno, essa può ben essere una finzione, allora si può trovare una sintesi in questa concezione : il fatto che un ente possa essere segno di un altro ente è l’evidenza fenomenologica della complessità relazionale della realtà. Ed è il rapporto monadico di un ente con tutti gli altri che fonda il carattere convenzionale del rapporto segnico. La scienza non esaurisce la realtà, ma la possibilità della scienza ci dice qualcosa di ontologicamente fondamentale sulla realtà stessa. Schlick fa giustamente notare che la cosa in sé non è indeterminata negativamente (per lui la determinazione è il pensiero) ma è indeterminata positivamente (è cioè un plesso di infinite proprietà e relazioni). Se poi il pensiero determina l’Essere, esso lo determina liberamente, secondo infinite prospettive e griglie categoriali, Se invece, come dice Rickert, si è costretti a non poter giudicare altrimenti, allora si è comunque all’interno di una forma di realismo (ossia di una visione per cui la struttura dell’Essere non è a disposizione della soggettività).

L’idealismo soggettivistico è il malinteso per cui, misconoscendo l’oggettività della dimensione semantica (le idee platoniche), ma considerandola essenziale per la conoscenza dell’oggetto, si riduce l’oggetto stesso alla conoscenza che si ha di esso, quando invece già il sinn è un oggetto ad un certo livello di esistenza. Schlick d’altro canto fa l’errore opposto di eliminare la dimensione semantica per garantire l’autonomia dell’oggetto dalla conoscenza che si ha di esso. Forse pensare è determinare, ma il determinare non è soltanto pensare. Schlick ha forse ragione nel dire che definire il determinare come un predicare attraverso concetti si presuppone quello che va dimostrato.

Schlick ha però torto nell’individuare nel contenuto della sensazione qualcosa di non ulteriormente interpretabile.

 

 

L’unità del molteplice, le relazioni e le categorie

 

Quanto alle riflessioni che Schlick fa sulla filosofia di Kant e sulla dottrina delle categorie va osservato quanto segue :

In primo luogo l’immaginazione di Kant può essere assimilata al linguaggio visivo della geometria che costituisce il modello, mentre il linguaggio categoriale costituisce l’uso del modello, la traduzione del segnale in segno, del linguaggio visivo (o multisensoriale) in linguaggio verbale (le categorie sanciscono la riduzione della semiotica a linguistica). Oppure l’immaginazione kantiana può essere assimilabile alla proposizione (che è neutra rispetto al grado di esistenza da attribuire ad un oggetto), mentre l’intelletto corrisponde alla asserzione (la quale afferma come vero ad un certo livello di realtà il contenuto della proposizione).

 In secondo luogo se si propende per una concezione realistica, le relazioni preesistono agli atti dell’intelletto che secondo Kant le costituiscono. Schlick istituisce una gerarchia tra relazioni più o meno immediate che in realtà è soltanto apparente. Le relazioni spaziali come pure quelle di somiglianza e differenza hanno entrambe come basi dei dati sensoriali (il colore o la posizione dello spazio rispetto al nostro corpo), ma sono entrambe qualcosa di più astratto rispetto a queste proprietà. Inoltre Schlick confonde la distanza spaziale tra un oggetto ed un altro (con tutto quello che la caratterizza visivamente) con la relazione spaziale (ad es. essere a destra di … o più vicina ad x che a y) esistente tra questi due oggetti, relazione che è astratta quanto quella di differenza tra i due oggetti stessi. Kant potrebbe considerare tale argomentazione di Schlick una prova del carattere intuitivo dello spazio e del tempo.

In terzo luogo Schlick dice che, tra un ritmo in ¾ ed un ritmo in 6/8, sussiste una differenza percettiva immediata. In realtà la differenza immediata sussiste tra due suoni o complessi di suoni e non tra due ritmi. La diversità tra suoni viene in un secondo momento spiegata come differenza tra ritmi, ma non è immediatamente differenza tra ritmi.

Inoltre Schlick poi è ambiguo nel definire le relazioni temporali : esse sono immediatamente percepibili o no ? Il fatto è che la percezione sembra essere limitata al presente,  ma il presente percettivo non è il presente fisico, cioè quello legato agli eventi nel loro oggettivo verificarsi. Quando ascolti una melodia, le note si succedono nel tempo, ma tu percepisci la melodia nel presente, per cui il presente percettivo raccoglie più eventi, più dati sensoriali inseriti in una serie temporale. La percezione si distingue dalla sensazione (sempre che l’esistenza di quest’ultima sia immediatamente evidente e non si inferisca dall’analisi dei contenuti della percezione) ed è già un’interpretazione. Alla luce di ciò, le relazioni temporali sono immediatamente percepibili ? C’è un  rapporto tra percezione e immediatezza ? La percezione può essere immediata ? O qualcosa di immediato è già di per sé un che di mistico e cioè di non determinabile ?

Kant diceva che l’unità del molteplice nella rappresentazione era resa possibile dal fatto che tale molteplice era rappresentato da un’Io unitario. In realtà tale unità era evidenziata dal fatto che il contenuto, per quanto molteplice, era designabile con un termine unico. Quando questo succede, l’unità dell’Io non c’entra niente (che c’entra infatti l’unità della coscienza con l’unificazione dei contenuti tramite l’uso delle categorie ?), ma la designazione unica di un contenuto molteplice rimanda ad una natura unitaria del molteplice stesso, che altrimenti non potrebbe nemmeno essere designato come “molteplice” e addirittura come “Il molteplice”. Dunque è vero che unità e molteplicità sono categorie complementari ma l’unità ha una leggera prevalenza sulla molteplicità.

Anche Schlick parla di unità della coscienza quando si tratta della continuità dell’ambito fenomenologico, continuità che non ha bisogno di un soggetto per essere garantita, ma è data in quanto è l’apparire di una unità ontologica sottostante. Inoltre non è vero che dire che l’unità della coscienza che  si realizzi tramite l’applicazione delle categorie presupponga l’esistenza di giudizi sintetici apriori.

Schlick però ha ragione nel dire che parlare di spontaneità e ricettività non ha molto senso in campo epistemologico, quanto ne ha invece nel campo pratico. Questo a nostro parere in quanto la soggettività è una categoria pratica e non teoretico-ontologica. Come dice lo stesso Schlick, il mondo delle datità è un flusso continuo dove molte distinzioni non hanno senso.

Quanto alla radice psicologistica delle relazioni più astratte, Schlick confonde qui il piano logico con il piano genetico e confonde perciò la dimensione meta-linguistica con la dimensione psichica, mentre quest’ultima, assieme all’Io, è solo il presentarsi della dimensione meta-logica e cioè dell’illimitatezza del Logos.

Per Schlick la sussistenza di ciò che non è asserito sta solo nell’involucro psichico e linguistico di ciò che è pensato. Ma da sé psichico e linguistico non sarebbero quelli che sono senza l’intenzionalità e cioè senza il riferimento ad un contenuto ideale oggettivamente sussistente.

Se il correlato psichico delle relazioni astratte sono mere associazioni, come poi esse diventano pensiero vero e proprio ? Cos’è un’associazione ? Un legame fisicale o una relazione logica ? E se è una via di mezzo, come può essere possibile una via di mezzo tra fisico e logico, tra mancanza di senso e distanza semantica ? Come l’accidentalità contingente delle associazioni può avere come correlato una significativa distinzione tra relazioni logiche, senza a sua volta presupporre una dimensione semantica preesistente di cui le associazioni psichiche e/o neuroniche sono un’occasione di concretizzazione ?

Inoltre se la categorizzazione è accidentale, come invece può essere oggettiva l’aritmetica il cui contenuto segue dalle categorie logiche ? In realtà altro è dire che un oggetto può essere visto sotto diversi punti di vista, altro è dire che le conseguenze dell’uso di una categoria al posto di un'altra siano anch’esse accidentali.

 

 

 

Realtà, sostanza e causalità

 

Schlick poi nota che “realtà” ed “esistenza” siano la stessa cosa, ma questo può essere discutibile. Oltretutto egli fa giustamente notare che, se il reale è ciò cui si applicano le categorie, come può essere esso stesso una categoria ? C’è dunque una categoria dominante a cui si applicano le altre, come la sostanza in Aristotele ?

Schlick poi non pensa che la sostanza, più che qualcosa cui si aggiungono le qualità, sia l’insieme delle qualità, esistente ad un livello diverso (e perciò autonomo) dal punto di vista logico.

L’aspettativa di una relazione tra due qualità e l’esistenza di tale relazione in un mondo possibile che può non coincidere con quello fenomenologico

Come può esserci un assoluto sorgere e svanire, se essi sono equivalenti ad una equazione tra un numero positivo e zero ? L’assoluto sorgere e svanire non è una contraddizione in sé ? La possibilità di un assoluto sorgere e svanire è equivalente alla possibilità di una contraddizione.

Il ritrovare l’uguale nel diverso non equivale al designare una sostanza al di là degli accidenti ? Se le leggi sono qualcosa di costante nel tempo, esse costituiscono la sostanza. E del resto, le leggi non stabiliscono eguaglianze ? E dunque le leggi non rinviano a qualcosa di costante ? E questo qualcosa non può essere una sostanza ?

Perché “legge” si correla a “causa” ? La legge si correla anche al concetto di sostanza ed a quello di identità. Come si correlerebbero al concetto di causa le leggi di conservazione ?

Ogni evento ha una causa  non è il principio di causalità, ma il principio di ragion sufficiente. Il principio di causalità è invece “data una relazione causale tra due eventi, tale relazione si applica universalmente”.

Schlick dice che basta mettere in dubbio l’esistenza di relazioni causali in un ambito determinato, che la causalità stessa si rivela perciò essere un principio non a priori ma un’ipotesi empirica. Noi invece diremmo che, se la causalità può essere negata, non può invece essere negato il principio di ragion sufficiente. Mettere in dubbio qualcosa non implica che questo qualcosa non sia a priori (implica solo che l’apriori non sia innegabile). Perché qualcosa non sia a priori bisogna immaginare e determinare un’alternativa che non sia ad es. la semplice assenza della causalità (assenza che è l’accidentalità).

Schlick sbaglia a dire che la causalità si riduca a regolarità di successione, altrimenti il giorno sarebbe causa della notte. Oltretutto nella causalità c’è la pretesa di cercare nell’antecedente il fattore determinante. 

 

 Le categorie modali

 

S può essere P” non è traducibile solo nella proposizione psicologica “non so con sicurezza se S sia P”. Ma si traduce in una proposizione del tipo “in almeno un mondo possibile S è P”. Per mondo possibile s’intende un insieme di stati di cose descritti da un sistema coerente di proposizioni. “S può essere P” si traduce perciò in “(S è P) è uno stato di cose non contraddittorio”.

Neanche la necessità è un concetto psicologico, ma esso vuole dire “in tutti i mondi possibili S è P”. Oltretutto la necessità non si contrappone alla libertà, ma alla contingenza. Alla libertà si contrappone la coercizione. “Un evento ha luogo necessariamente” non è una proposizione senza senso, ma significa “un evento ha luogo in tutti i mondi possibili”.

Schlick poi pensa che ci sia un solo livello di realtà, ma in questo sbaglia : i livelli di realtà sono molteplici. Egli argomenta che quello che non è reale non è neanche possibile perché mancano i fattori che determinano la sua esistenza. Questo è un argomento sbagliato : ciò cui mancano i fattori perché esista è appunto il possibile. Il possibile è ciò che non può essere nel momento in cui mancano i suoi fattori causali, ma che può sempre essere in uno degli istanti di quella classe di istanti che è il tempo futuro. Un evento esiste o non esiste rispetto ad un determinato istante. Un evento può essere o non essere rispetto ad una determinata classe di istanti.

Oltretutto “possibile” vuol dire “esistente ad un livello di realtà prossimo a quello dell’effettività” per cui come dice Schlick il possibile è esistente e ciò che non esiste in nessun mondo possibile è appunto l’impossibile. Non c’è però alcuna dissoluzione del concetto di possibile.

Esistenza, possibilità, necessità, sono categorie che presuppongono diversi livelli di realtà. Non si riduce tutto alla dicotomia tra esistenza e non esistenza. Ci sono diverse proposizioni rilevanti a questo proposito : “esiste in tutti i mondi possibili”, “esiste in almeno un mondo possibile”, “esiste in questo mondo possibile”, “non esiste in alcun mondo possibile”.

Schlick confessa poi candidamente di considerare poi come reale presente passato e futuro. Di fronte a tale dissimulato neoparmenideismo è ovvio che svaniscono le categorie modali. Tuttavia esistono più mondi possibili per cui vi sono più sequenze passato/presente/futuro. Perciò le categorie modali uscite dalla porta rientrano dalla finestra.

Per Schlick “S può essere P” si può tradurre nella proposizione psicologica “Q è R”. In realtà la traduzione della proposizione modale in una proposizione categorica si può fare senza ricorrere allo psicologismo, ma usando una proposizione metalinguistica. “S può essere P” diventa “esiste la possibilità che S sia P” o meglio ancora “è possibile (S è P)”.

Schlick poi ammette che esiste un’accezione di possibilità come ciò che può essere inserito come argomento (oggetto) all’interno di una legge di natura. La legge diventa come una regola di deduzione e l’evento possibile diventa la premessa di un assioma e la sua conclusione. Ad es. in

{ [(p implica q) et p] implica q}, (p implica q) è la legge di natura, (p) e (q) in (p implica q) sono possibilità (una intesa come fattore causale e l’altra intesa come effetto), mentre (p) e (q) separatamente sono eventi in atto (una intesa come fattore causale e l’altra intesa come effetto necessario).

Da ciò si vede come (p) e (q) in (p implica q) sono ad un tempo possibilità e puri pensati (“p”). Per cui c’è uno stretto rapporto tra possibilità e pensiero (inteso come immaginazione).

Ci sono due livelli di possibilità : possibilità logica (lo stato di cose descritto non è contraddittorio) e possibilità fisica (lo stato di cose descritto non è in contraddizione con le leggi della fisica). Schlick traduce “se A allora B” in “A è causa di B”. ciò implica la entificazione degli eventi, ovvero la trasformazione di una proposizione linguistica in una proposizione metalinguistica. “Se piove, prendo l’ombrello” diventa “(piove) implica (prendo l’ombrello)” ovvero “ il piovere è causa del prendere l’ombrello”. Schlick osserva giustamente che la relazione in tal caso non è forma del giudizio ma oggetto del giudizio stesso.

Traducendo tutte le proposizioni in proposizioni dichiarative e considerando la conoscenza come una sezione della realtà, Schlick abbraccia il naturalismo epistemologico, opzione condivisibile se si accetta che una sezione della realtà sia equivalente ed isomorfica con la realtà stessa, assunzione che implica tutta un’altra serie di presupposti per forza di cose metafisici (in quanto non riguardano la realtà esterna, ma il rapporto tra conoscenza e realtà esterna).

In campo algebrico le equazioni differenziali sono le regole di deduzione mentre le condizioni iniziali sono gli assiomi.

Schlick ha comunque ragione contro Kant a dire che il pensiero non costituisce le relazioni della realtà, in quanto non ha nessuna forma da imprimere mentre la realtà non si lascia imprimere delle forme in quanto è già da sé provvista di forma. In realtà le forme logiche stesse possono presentificarsi alla coscienza ma sono degli oggetti ideali ad un livello ontologico autonomo dalla coscienza stessa.

 

 

 

 

 L'ambiguità della designazione : nominare o predicare ?

 

 

Schlick poi ipotizza che tutte le categorie si riducano alla designazione. Ma cosa s’intende per designazione, il rapporto segno-designato oppure il rapporto tra soggetto e predicato ? Schlick sovrappone i due tipi di relazione e dunque da un lato fa confusione, ma dall’altro intuisce una verità. Cioè nella predicazione (relazione/contenuto) ogni oggetto è determinato ed ha un’essenza specifica (aristotelismo). Nella designazione (relazione/forma, relazione formale) ogni oggetto può essere in rapporto con qualsiasi altro nell’universo (relazionismo)

Schlick considera la designazione intesa come predicazione come l’operazione primaria da cui derivano “come contenuti” tutte le altre categorie, ma così non rimane qualcosa a priori. Schlick risponde a questa critica (fattagli già da Reichenbach) dicendo che l’equivalenza tra conoscenza e designazione è una definizione puramente analitica. Qui Schlick confonde pure due piani : che l’equivalenza tra conoscenza e designazione sia analitica va da sé e implica l’arbitrarietà della scelta della designazione come operazione fondamentale del conoscere. Ma definendo la conoscenza come designazione Schlick intende la designazione come operazione apriori, cioè come paradigma di conoscenza innegabile a cui tutte le presunte categorie vanno ridotte. Dicendo cioè “la conoscenza è designazione” Schlick fa una definizione arbitraria, ma intende individuare un’operazione a priori e cioè il designare. La sua definizione non è conoscenza, ma egli pretende che il designare sia conoscenza ! Schlick qui opera un bel sofisma : affermando l’arbitrio della sua definizione, egli vuole coprirne l’incoerenza del contenuto utilizzando la critica fatta a Kant circa l’esistenza di giudizi sintetici a priori.

L’ambiguità a tal proposito di Schlick la ritroviamo anche nell’identificare la predicazione a livello di contenuto (S è P) con la designazione a livello formale (“S” sta per S), per cui presenta un giudizio la cui forma dovrebbe valere a priori come se fosse un criterio empirico di validità. Egli cioè non si rende conto che la proposizione “non esistono proposizioni sintetiche a priori” è essa stessa una proposizione sintetica a priori e sconta dunque una contraddizione perlocutoria.

Il rapporto ambiguo tra la predicazione ed il rapporto aletico tra segno e designato ha qualcosa a che fare con la teoria della denotazione di Frege e Russell.

 

 

 

 

 

 

 


24 maggio 2010

Schlick e l’induzione

 

 

 

Schlick passa poi a trattare dell’induzione e dice che gli atti del ritrovare su cui si basano i giudizi sintetici sono casi individuali dell’esperienza, ma, per fare scienza, abbiamo bisogno di proposizioni generali dalle quali si possono derivare conclusioni che valgono anche per casi lontani nello spazio e nel tempo. Ma se non esistono giudizi sintetici a priori, si presentano alcuni quesiti :

I)                   Come arriviamo a trasferire proposizioni da casi percepiti a casi non percepiti ?

II)                In che senso pretendiamo di affermare che proposizioni del genere abbiano validità ?

III)             Con che diritto avanziamo tale pretesa ?

Schlick cerca di rispondere ai tre problemi in questo modo :

 

 

L’induzione

 

1)      Non è con la ragione che avviene il trasferimento di una proprietà da un caso percepito ad uno non percepito, in quanto con l’intelletto si possono effettuare solo inferenze analitiche con le quali si ordinano e connettono conoscenze già acquisite. L’induzione non si spiega nemmeno con l’esperienza, proprio perché essa si estende oltre l’esperienza. Secondo Schlick, Hume ha individuato la soluzione del primo quesito, giacché è l’abitudine che spiega l’estensione di proprietà di oggetti esperiti ad oggetti non esperiti. Tale abitudine è un dispositivo biologicamente opportuno senza il quale l’uomo non vivrebbe. Apparentemente per alcuni l’induzione scatta anche in presenza di un caso singolo, ma questo in realtà presuppone una serie molteplice di altre conoscenze che sono sempre il risultato di un’accumulazione di vissuti di uguale specie e dunque un prodotto dell’abitudine associativa. Ad es. il fatto che lo stesso composto chimico produca gli stessi effetti ci viene dato da numerose affermazioni su altri composti chimici, ognuno dei quali ha avuto uniformità di comportamenti in tempi e contesti diversi. Con l’abitudine associativa si imprime nella nostra coscienza un complesso di aspettative e di regole che domina sia il pensiero che la nostra vita. Casi individuali nuovi vengono inseriti in questo contesto di abitudini che non necessita di essere ricostruito ogni volta mediante particolari processi associativi di addestramento. Schlick aggiunge che, in un mondo in cui non si ripresentassero vissuti simili ed in cui perciò non vi fosse opportunità per l’abitudine e l’addestramento, nemmeno si avrebbero conoscenze induttive. Il processo conoscitivo si è sviluppato da processi di utilità biologica e presuppone un adattamento al contesto ambientale, il quale deve essere costante abbastanza da rendere possibile il formarsi dell’abitudine. Che tale abitudine (credenza, aspettativa) sia un’intellezione è una tesi che presuppone la giustificazione di tale credenza : ma questa è la terza tesi che va appunto dimostrata più tardi. Poiché poi il principio di causalità è l’espressione sintetica per il sussistere ovunque di specifiche regolarità ed ha come contenuto soggettivo il nesso di un contesto di abitudine, allora causalità e induzione sono strettamente collegate. Il principio di causalità è a sua volta ottenuto mediante induzione dalla totalità delle regole osservate, ma non le può a sua volta sostituire perché, se anche fosse assunto come valido, sarebbe comunque affare dell’induzione stabilire quali siano le singole leggi che governano la natura, e quindi quali processi si coappartengano come cause ed effetti. L’universale contesto di abitudine che offre il sostrato per le singole induzioni e ne permette il collegamento reciproco si è rivelato come nesso causale e la sua presenza impedisce anche che tutto ciò che si sussegue regolarmente sia concepibile come causalmente connesso. I concetti di causa ed effetto sono applicabili a processi e non a cose. Quando diciamo che un composto chimico ha sempre le stesse proprietà, intendiamo che operazioni effettuate sul composto stesso hanno come effetti gli stessi processi. Ma giorno e notte non sono processi di natura nel senso scientifico. Lo stesso identico processo (l’associazione) fornisce l’occasione soggettiva tanto per la formazione della rappresentazione di causalità, quanto per la credenza in proposizioni universalmente valide sul reale.

 

 

Il genere di validità dei giudizi induttivi

 

2)      Che genere di validità hanno per noi i giudizi induttivi, dato che non valgono in modo assoluto ? E’ possibile parlare di diversi livelli di validità ? Si è soliti parlare di probabilità più che di verità univoca e certa. Ma che significa probabilità ? Quando si dice che “A è probabilmente B” (ad es. “Le forze chimiche sono probabilmente di natura elettrica”) non si intende coordinare definitivamente i due concetti A e B nello stesso oggetto, né si intende designare l’oggetto B come oggetto sempre e sicuramente reperibile in A. la coordinazione di B all’oggetto reale è un tentativo di coordinazione e quindi “A è B” risulta essere un ipotesi. Tutte le nostre conoscenze di realtà sono ipotesi e nessuna verità scientifica è di principio sicura, anche se la vita quotidiana prende come fondamento sicuro giudizi che hanno un grado di probabilità più basso dei giudizi scientifici. I gradi più alti e più bassi di probabilità corrispondono a stati di coscienza diversi che sono realtà sperimentate (certezza, esitazione) che determinano per un soggetto giudicante il valore di validità di una proposizione. Ma, precisa Schlick, c’è anche un significato oggettivo delle asserzioni di probabilità. Con “A è probabilmente B” non viene asserito che la designazione di A per mezzo di B sia univoca, né che non lo sia, e nemmeno si asserisce che non lo sappiamo. Si tratta di una sorta di situazione intermedia, di un tertium accanto all’affermazione ed alla negazione, tertium che è oggetto di molte ricerche logiche. Qui il concetto matematico di probabilità (già ben definito) serve sia ad un certo punto in quanto il problema filosofico non sta nella definizione matematica di tale concetto, ma nell’applicazione di quest’ultimo alla realtà. Schlick dice che la probabilità di ottenere nel lancio di un dado un 6 è di 1/6 : ciascuna delle sei facce del dado può infatti venire a trovarsi rivolta verso l’alto (il numero dei casi possibili è 6) ed una sola di queste facce porta i 6 punti desiderati (il numero dei casi favorevoli è 1). In matematica la probabilità di un evento è il quoziente tra il numero dei casi favorevoli ed il numero dei casi possibili. In ciò si presuppone che i casi siano tutti equipossibili, ma cosa si intenda con questo termine e come lo si verifichi è un argomento che esula dal calcolo delle probabilità. Quando ci chiediamo cosa significa dire che la probabilità di un evento è 1/6, il rimando al quoziente non ci soddisfa e vogliamo sapere a quali fatti della realtà il concetto potrebbe applicarsi. Alcuni ritengono che il numero esprimente la probabilità non sia che la misura della fiducia con cui un giocatore di dadi si aspetta che venga fuori un 6. Schlick obietta però che la speranza che un giocatore ha di vincere dipende dal suo accidentale stato d’animo, mentre la probabilità oggettiva rimane sempre 1/6. Quel numero dunque non è la misura di una qualunque aspettativa di fatto, ma è la misura della sua aspettativa fondata e ciò rimanda alla dimensione oggettiva. Alcuni dicono che, continuando nella serie dei lanci, tanto più il numero delle uscite di un 6 viene ad essere prossimo a 1/6 di quel numero. Ma il senso esatto della proposizione non può trovarsi in questa formulazione, perché questa stessa vale non rigorosamente ma solo con una certa probabilità. Che il numero di lanci di un 6 (su n-lanci), tanto meno si allontani da n/6, quanto più grande è il valore di n, non può, secondo il calcolo delle probabilità, essere affermato con sicurezza per nessun valore finito di n. Esso è appunto solo probabile e tale asserzione non vale solo per grandi numeri, dal momento che “grande” è un termine relativo. Può darsi che, durante i primi 60 lanci, il 6 esca giusto 10 volte, ma che durante i successivi 1000, esso esca sempre più di rado, cosicché la frequenza media del suo presentarsi si allontana da n/6 invece di avvicinarsi. Per quanto grande si possa prendere n, sussiste pur sempre una probabilità finita che tra i lanci un 6 non si presenti affatto, e tale probabilità è (5/6)n. Quale che sia la formulazione scelta, essa avrà sempre un valore solo probabile. Ad un’affermazione di realtà, basata su considerazione probabilistiche, spetterebbe validità rigorosa solo con il passaggio al limite di infiniti casi, con cui il senso di un asserto probabilistico potrebbe essere specificato esattamente. Dal momento però che nel mondo non sono mai dati infiniti casi, tale possibilità non ci è di nessun aiuto. Il concetto di probabilità non si lascia ricondurre a quello di verità, finchè come oggetto di giudizio si considerano stati di fatto non noti. Non è possibile fare asserzioni sull’ignoto come se fosse noto. Forse, conclude Schlick, nel concetto di probabilità c’è qualcosa di non ulteriormente analizzabile da accogliere come mezzo elementare di descrizione del mondo. Un’indagine accurata di tale concetto però e dell’induzione ad esso collegata può avere luogo solo sul campo in cui i concetti qui in gioco hanno trovato una chiarificazione netta e precisa e dunque sul terreno delle scienze esatte della natura e ad esse va rinviata. Comunque la validità di proposizioni probabilistiche è accessibile al controllo dell’esperienza (anch’esso con valore probabile) nello stesso senso di una qualunque altra ipotesi : la loro validità dunque non è a priori.

 

 

La giustificazione dell’induzione

 

3)      La terza questione è la quaestio iuris dell’induzione. Secondo alcuni, per fondare la validità di giudizi induttivi, sia necessario solo il principio causale col cui ausilio ogni inferenza induttiva si lascerebbe ricondurre ad un sillogismo : I) Osservazione : A è antecedente di C ; II) Causalità : A è causa di C ; III) Conclusione : A è sempre antecedente di C. Così il passaggio da noto a non-noto è ottenuto in maniera logicamente compatibile. Ma il processo che si presenta come antecedente è davvero esattamente uguale ? in natura due eventi non sono mai del tutto simili ed il principio corretto (a cause simili seguono effetti simili) non è valido, perché, come è noto, minime differenze nelle cause possono avere massime differenze nell’effetto. Separare circostanze rilevanti e irrilevanti è precisamente il compito dell’induzione. Mill, a tal proposito, parla di quattro metodi dell’induzione con cui viene determinato quell’A che nella premessa minore è la causa. Tale premessa non è un fatto di osservazione, giacchè nell’osservare l’antecedente noi non possiamo essere sicuri di avere realmente individuato tutte le circostanze essenziali e di averle riunite nel concetto A. Il numero delle circostanze che possono venire in considerazione per la causa è infatti un numero infinito, perché in linea di principio ogni processo dell’universo potrebbe contribuirvi. Perfino dunque, se fosse possibile assicurarci della validità del principio causale, con ciò non sarebbe dimostrata la fondatezza delle singole induzioni. La validità del principio causale non è una condizione sufficiente del procedimento induttivo, anche se di certo è una condizione necessaria. C’è poi un tentativo di fondare empiristicamente la validità dell’induzione : si dice che, se una volta A e B sono unite, soggettivamente ci aspettiamo che anche domani A e B si presentino unite. Ma con l’osservazione vediamo che, in tutti i casi nuovi, A e B sono unite, e dunque la nostra aspettativa ha ricevuto conferma. Hume ha obiettato che tale argomento è un circolo vizioso, perché la validità di tale inferenza è dimostrata solo per i casi che di fatto hanno ottenuto conferma. I casi precedenti non sono una garanzia per quelli futuri, per quanto numerosi possano essere, se non tramite induzione. Dunque la fondazione della validità dell’induzione in questo caso sarebbe valida solo induttivamente (per induzione). L’argomento empiristico sposta la questione, ma non la risolve. Esperienza vuol dire utilizzazione di percezione, mettere a profitto ciò che è stato e rendere accessibile ciò che è a venire e questo è possibile solo con l’ausilio del principio di causalità. Tale principio viene sempre presupposto dall’esperienza e non può essere da questa fondato. Dunque non è con l’esperienza, né con la ragione che può essere data una prova. Per quanto Kant abbia sbagliato, i tentativi di fondazione dei moderni pensatori vedono nella causalità e nell’induzione i presupposti necessari del pensiero scientifico. Schlick è d’accordo su questo a patto che il porre causalità ed induzione come postulati della scienza non è una fondazione. L’impulso della conoscenza ha radici biologiche e l’uomo stesso è una parte della realtà e, se persegue una scienza della realtà, si vedrà rimandato nel farlo ai vincoli reali che lo uniscono ad essa. Questi sono di natura pratica, in quanto solo attraverso la sua vita emotiva ed istintuale, egli reagisce alle influenze del mondo esterno e senza di esse nemmeno aspirerebbe a conoscerlo. L’uomo per vivere ha bisogno di esperienza, ha bisogno di avere la possibilità di conoscere il mondo. Le questioni filosofiche circa l’esistenza del mondo esterno non esistono affatto per il punto di vista della vita. Tra Io e mondo esterno, passato e futuro non sussiste quello iato che la filosofia scopre e poi cerca di superare. Perciò la vita effettua molto facilmente il passaggio tra validità e probabilità su cui il pensiero logico fallisce : la coscienza è adattata al mondo e le sue aspettative soggettive sono generate da processi oggettivi. Per l’agire non esiste nessun altro tipo di garanzie. La garanzia è assoluta perché la credenza nella causalità di quel che accade è contenuta implicitamente in ogni attività cosciente. Il concetto stesso dell’agire include quello della determinazione causale di tutti i processi reali. La credenza nella validità di una singola verità ottenuta induttivamente non è nemmeno praticamente qualcosa di assoluto, ma assoluta è la credenza nella probabilità. Naturalmente si stabilisce che, per la fondazione logico-teoretica della validità dell’induzione, il principio causale non è sufficiente (non è sufficiente che ci siano per ogni effetto un minimo di cause), ma è necessario anche che nella natura vi sia una certa uniformità, un ripetersi di circostanze simili e, nonostante questo, una varietà la più ampia possibile di condizioni materiali, oltre alla possibilità di separare le circostanze rilevanti da quelle irrilevanti. L’analisi di queste condizioni dell’induzione è un compito specifico della logica. Che la struttura del mondo soddisfi realmente questi presupposti è indimostrabile, ma dal punto di vista pratico la garanzia è data dal fatto che, senza il soddisfacimento di questi presupposti, non vi sarebbe nessun istinto o abitudine che renda possibile l’agire e l’adattamento alla natura. Anche nella vita pratica la causalità gioca il suo ruolo implicitamente rivestito nella forma di specifiche proposizioni empiriche. Esse sole sono di immediato interesse per la vita e solo con la generalizzazione induttiva da esse risulta che ogni accadere è causalmente condizionato. Psicologicamente ciò che è più specifico precede sempre ciò che è più generale, mentre per il rapporto logico di fondazione è l’inverso. Schlick non crede che sia possibile  andare oltre Hume, anche se ciò non significa una rinuncia scettica che non darebbe pace all’esigenza teoretica. La comprensione teoretica cui l’intelletto aspira non può essere sostituita da un postulato o da un’assicurazione pratica : ma la vita è solo di questi ultimi che ha bisogno. La possibilità della scienza non è essa stessa una richiesta scientifica, bensì una richiesta pratica. La conoscenza consiste nella designazione univoca del mondo, con l’ausilio di un minimum di concetti ed è resa possibile dal fatto che le cose reali si lasciano ridurre l’una all’altra venendo l’una ri-trovata nell’altra. La conoscenza richiede che sia effettuata fin dove possibile la riduzione dei concetti l’uno all’altro, ma che questo sia ovunque possibile, che il mondo cioè si dimostri ugualmente accessibile in ogni sua parte alla nostra conoscenza, e giusto un desiderio il cui appagamento è la condizione per cui la vita si può realizzare. Ma la vita c’è. Quanto si trovava di giusto dell’idea kantiana che la validità di proposizione universale si lascerebbe dimostrare, con la possibilità dell’esperienza viene conservato sempre che si prenda il concetto di esperienza nel senso più generale dell’attività pratica e sempre che per “dimostrare” si intenda non una deduzione logica ma una giustificazione vivente. La conoscenza non sarebbe possibile se nell’universo non vi fossero uguaglianze : solo per mezzo di esse siamo in grado di ritrovare una cosa nell’altra e di descrivere il mondo multiforme con l’ausilio di pochissimi concetti. Come è possibile designare l’intero mondo nella sua infinita ricchezza di forme per mezzo di un semplice a facilmente dominabile sistema di concetti, costruito sulla base di alcuni pochi elementi e racchiudere il mondo in una formula ? Ciò perché il mondo stesso è  un tutto unitario ed ovunque in esso si trova l’uguale nel diverso. In questo senso la realtà è  razionale ossia oggettivamente conformata in modo che un numero piccolo di concetti è sufficiente per designarla univocamente e dunque non è la nostra coscienza a renderla conoscibile. Operando la reductio ad unum ci si adegua all’essenza ed alla legge più propria del reale. Tale riduzione è conoscenza della realtà, la cui acquisizione vera e propria è compito delle scienze individuali. La dottrina della scienza svolge un compito critico non distruttivo di interpretazione del senso più profondo dei risultati delle scienze individuali. Tale interpretazione è per Schlick il compito scientifico ultimo e più alto.  

 




 

La giustificazione naturalistica è un circolo vizioso

 

In realtà le inferenze con cui si passa da un caso particolare noto ad un caso particolare non noto, sono sempre opera di facoltà intellettive (la ragione) ma bisogna solo vedere se tale inferenza sia valida o meno. Schlick sembra confondere la ragione intesa come facoltà con la ragione intesa come giustificazione valida. A tal proposito Schlick concorda nel dire che le inferenze analitiche servono a sistemare conoscenze già acquisite.

L’induzione si spiega con l’esperienza grazie alle esperienze positive fatte in passato, quelle cioè che Schlick, parafrasando Hume, chiama abitudini. Tuttavia l’induzione non si giustifica con l’esperienza in quanto essa va oltre l’esperienza. Inoltre dire che senza l’abitudine l’uomo non vivrebbe non può essere una giustificazione dell’induzione, perché anche tale ragionamento si basa su di un ragionamento induttivo. Qualsiasi giustificazione naturalistica delle inferenze presuppone già la validità di queste stesse inferenze.

Il fatto poi che l’induzione generata da un caso singolo si basi su esperienze analoghe non confuta l’ipotesi per cui l’induzione stessa si basi su di una sorta di intuizione dell’universale. Infatti, dopo aver visto che la camomilla1 ha fatto addormentare l’individuo1, si inferisce che tutte le volte che si propini una camomillax ad un individuox , questo si addormenti. Ciò secondo Schlick perché ad es. in altre occasioni propinando un tè ad un individuo questo è rimasto sveglio. Questa considerazione però è frutto di un’astrazione a livello superiore, per cui propinando una sostanzax , ad un individuox si ottengono effetti eccitanti o tranquillanti. Dunque non basta spiegare l’induzione con l’abitudine, giacché l’abitudine (o meglio le conoscenze accumulate ed il loro utilizzo in contesti analoghi) si spiega a sua volta con una astrazione più generale e dunque con una nuova induzione non basata su esperienze accumulate. Si può dunque dire che l’induzione a livello di astrazione N si basa su esperienze valutate come analoghe secondo il livello di astrazione N+1.

Schlick spiega forse giustamente (ma con la premessa che l’induzione non si giustifica con l’abitudine) l’abitudine con un certo ordine esistente in natura. Ma ciò vuol dire che l’induzione è naturalisticamente spiegabile solo se si ritiene già fondata validativamente.

 

 

Probabilità, stati d’animo e mondi possibili

 

L’induzione si fonda sull’esistenza di relazioni causali, ma le relazioni causali si individuano attraverso un processo di induzione. L’induzione precederebbe geneticamente la causalità, ma la causalità fonderebbe validativamente l’induzione. Tuttavia anche geneticamente l’induzione presuppone una universalità che viene intuita, per cui si può ipotizzare che l’inferenza induttiva sia l’intuizione noetica di un mondo possibile con un numero illimitato di determinate relazioni causali.

Per ciò che riguarda la probabilità, la traduzione di “A è probabilmente B” nella proposizione “(A è B) è un’ipotesi” è una traduzione metalinguistica per altro non esatta perché sarebbe meglio dire “(A è B) è un’ipotesi probabile” per cui la questione della probabilità si ripropone ad un livello più alto. Invece “A è probabilmente B” si può ontologicamente tradurre in “A è B in un alto numero di mondi possibili”. Il fatto che “A è probabilmente B” si traduca in uno stato d’animo relativo ad “A è B” non è una ragione per negare l’accezione ontologica di “A è probabilmente B”. Piuttosto lo stato d’animo è una relazione cognitiva del soggetto rispetto ad un determinato stato di cose ed ai  mondi possibili in cui tale stato di cose è collocato.

 A è probabilmente B” vuol dire “A è B con alta probabilità (tra 0,5 ed 1)” e non genericamente “A è B con una probabilità tra 0 ed 1”.

Schlick sbaglia nel distinguere la cosiddetta probabilità matematica dall’applicazione di questa alla realtà. La probabilità infatti è proprio l’applicazione delle proposizione empiriche o meglio di quelle generali alla realtà, per cui parlare di applicazione della probabilità alla realtà è come parlare di misurazione della bontà della bontà (o parlare semplicemente di una bontà buona).

 

 

Probabilità ed Infinito

 

Se la probabilità è il rapporto casi favorevoli/casi possibili ed i casi possibili sono infiniti in linea di principio, allora la probabilità è sempre il rapporto frequentistico tra finito ed infinito e dunque non può assumere un valore cognitivo teoretico (in quanto il divario tra finito ed infinito è sempre infinito), ma solo pratico.

Dire inoltre che la probabilità è 1/6 equivale a dire che 1/6 è il risultato della semplificazione di un rapporto tra due numeri i più alti possibili.

Schlick giustamente dice che anche la concezione soggettivistica pura della probabilità non consente una sua trattazione matematica, perché tutto dipenderebbe da un’aspettativa soggettiva. Si deve pensare ad una via di mezzo tra probabilità soggettiva ed oggettiva : una frequenza su di un altissimo numero di casi (frequenza oggettiva) può essere riproiettata su dei casi non noti (aspettativa soggettiva). La probabilità si può considerare un’aspettativa soggettiva che si costituisce data una frequenza oggettiva osservata.

Schlick dice giustamente che il fatto che la probabilità che esca ad es. il numero 6 nel lancio dei dadi sia 1/6 è a sua volta solo probabile. Questo è forse il significato della necessità dell’applicazione del calcolo delle probabilità : dati sei lanci, un risultato esce una volta. Questo rapporto frequentistico di 1/6 viene proiettato su altri sei lanci che possono dare altri risultati. Quanto più i lanci vengono ripetuti tanto più la frazione risultante dovrebbe essere vicina ad 1/6, almeno secondo l’aspettativa soggettiva. La probabilità in tal senso è l’approssimazione infinita e mai compiuta del pensiero alla realtà. Ma proprio per questo, dice giustamente Schlick, esiste sempre una probabilità finita che sia pure in un numero altissimo di casi un certo numero non esca mai. Ma cosa vuol dire che un numero esca un certo numero di volte ? Che rapporto c’è tra il numero come segno ed il numero come successione reale di eventi ?

Schlick poi dice che “numero altissimo” e “grande” sono termini relativi e se  la probabilità vale in un contesto solo relativamente valutabile, ne viene che anche la probabilità è relativa o meglio anche la probabilità è solo probabile. L’equipossibilità è valida solo in un contesto infinito, ma in un numero finito di casi essa tende sempre a variare (a non essere cioè equa).

 

 

Probabilità, empiria e causalità

 

Schlick aggiunge che, dato il presupposto empiristico per cui la verità si riferisce solo a ciò che è noto (il dato), la probabilità non ha per gli empiristi alcun rapporto con la realtà. In realtà egli confonde lo stato di cose specifico, particolare con lo stato di cose empiricamente dato. Perciò non è vero che la verità si debba ricondurre al dato empirico, ma si deve ricondurre allo stato di cose particolare (che può anche non essere dato empiricamente). Al tempo stesso Schlick contraddittoriamente dice che la validità di proposizioni probabilistiche è accessibile al controllo dell’esperienza. Ma in tal caso sarebbe legata alla verità, per cui qui Schlick si contraddice.

Quanto al rapporto tra causalità ed induzione, esso non è un sillogismo (che abbia cioè bisogno di quantificatori). Al tempo stesso Schlick non confuta la derivazione logica dell’induzione dalla causalità, ma cerca di confutare la possibilità di individuare un rapporto di causalità. Separare circostanze rilevanti da quelle irrilevanti non dipende dall’induzione, ma dalla possibilità di individuare tra due termini una relazione causa/effetto. Ciò però presuppone che tale relazione sia qualcosa di intuibile.

 

 

L’esperienza, la vita pratica e la metafisica

 

Quanto al rapporto tra induzione ed esperienza ci sono due accezioni del termine “esperienza” : c’è un esperienza in senso stretto, cioè un insieme strutturato di percezioni interpretato sulla base dei propri pregiudizi culturali, e c’è un’esperienza in senso più esteso, cioè un patrimonio culturale accumulato nel corso di una sequenza precedente di esperienze intese in senso stretto.

Il tentativo di radicare la giustificazione della conoscenza nella vita pratica è infine semplicemente il tentativo di Schlick di uscire dall’impossibilità di fondare la conoscenza scientifica, impossibilità generata dall’empirismo radicale e da un’istanza epistemica che si vuole autonoma dall’istanza ontologica. Il risultato è che Schlick confonde presupposti genetici e presupposti validativi e sostituisce i secondi con i primi. Egli termina la sua riflessione annegando nel pragmatismo. Dopo tante promesse di rigore l’esito risulta senza volerlo deludente, anche se la visione del mondo, visione accennata ma non esplicitamente rivendicata, è quella di un mondo unitario ma infinitamente complesso ed articolato. Purtroppo Schlick non ha il coraggio di dichiarare apertamente la sua implicita istanza metafisica.


10 maggio 2010

L’unità di coscienza secondo Schlick

 

 

Un fatto originario : l’unità di coscienza

 

Schlick dice che la risposta alla scepsi non sta in nessuna dimostrazione, ma solo nel richiamo a qualcosa che, sin dal principio, sia esente dal dubbio e cioè un fatto. Tale fatto deve essere originario, più originario di qualsiasi dubbio e di qualsiasi pensiero, un presupposto che sarebbe sempre soddisfatto nella coscienza e cioè l’unità di coscienza.

Per Schlick cosa sia l’unità di coscienza non può essere oggetto di definizione o descrizione, ma può essere solo oggetto di allusione.

Ciò che provo è nella mia coscienza, ma “l’essere-in” è solo figurato, giacchè la coscienza non è un contenitore, ma la totalità dei contenuti psichici che costituiscono l’Io. Questa totalità non è una mera sommatoria di percezione, ma appunto è unità di coscienza, un quid indefinibile che rende quello che sarebbe solo un aggregato una totalità vera e propria. Tale unità per Schlick è un fatto e per dimostrarne il carattere inconcusso egli simula una situazione nella quale tale unità possa mancare : poniamo che in un certo momento io abbia una certa sensazione e che qualcun altro abbia anche lui in quello stesso istante un sentimento o una sensazione. In questo caso c’è una somma di dati psichici, ma ad essi manca però quella connessione che non può essere descritta, ma solo esperita e tale mancanza la esprimiamo mediante il giudizio che questi processi psichici appartengono non ad una stessa coscienza, ma a coscienze diverse.

Inoltre la continuità di una coscienza non consiste in un mero susseguirsi ininterrotto di vissuti, ma occorre anche che essi siano uniti da un nesso di tipo particolare, se devono poter valere come vissuti di una sola e medesima coscienza.

 

 

L’interconnessione tra i singoli elementi di coscienza

 

Per Schlick il caso peculiare della continuità della coscienza è figurarsi una sensazione isolata che appare e scompare, e poi una nuova sensazione a vari intervalli, in cui ogni nuovo elemento fa la sua apparizione come se quelli precedenti non ci fossero affatto stati. Ha un senso dire di questi elementi (che si succedono meramente gli uni agli altri) che appartengono ad una medesima coscienza. Abbiamo assunto che ciascuno dei singoli elementi di sensazione o di sentimento abbia una certa durata e che, per il corso di questa durata, si possa parlare di una coscienza continuativa.

Noi però possiamo pensare ogni sensazione che dura come suddivisa in sensazioni di durata più breve ed a loro volta queste pensarle suddivise in altre più brevi ancora e così via. Se fra loro non sussiste se non una successione temporale, se ogni parte è per se stante, allora non si può dire esse appartengano ad una coscienza. Quindi, anche nel caso del più fugace elemento di coscienza, deve sussistere una connessione del tutto peculiare tra le sue particelle momentanee.

Se invece si supponesse una discontinuità, aggiunge Schlick, si dovrebbe supporre una coscienza senza durata che è qualcosa di completamente diverso da ciò che chiamiamo coscienza. Dove vi è coscienza, vi è anche unità di coscienza i singoli momenti di coscienza non sono isolabili, ma sono l’uno per l’altro. Questa interconnessione tra i singoli elementi di coscienza è un fatto, ma non è determinabile (conoscibile) e si  afferma a tal proposito che anche Hume (che riteneva che il legame tra sensazioni fosse solo causale) si ingannava. Se fossero solo relazioni causali, essi potrebbero aver luogo altrettanto bene tra coscienze diverse.

 

 

 

 

La memoria

 

In realtà questo nesso specifico per Schlick è la memoria, in quanto quel trapassare di un contenuto di coscienza nel momento immediatamente successivo equivale a quel ritenere e preservare che, quale ricordare immediato, costituisce la memoria. E’ il ricordo a collegare l’uno con ‘altro vissuti di un individuo anche fra loro molti distanti, di modo che essi vengono a far parte della stessa coscienza continuativa. Un medesimo individuo fisico può essere sede di due o più personalità, due o più coscienze date dal fatto che il filo dei ricordi è spezzato (una personalità non ricorda quello che ha fatto l’altra).

Schlick dunque teorizza il carattere mnemonico dell’unità di coscienza. In virtù della memoria elementi di coscienza atemporalmente contigui li esperiamo non solo in successione, ma anche come simultanei ed è così che si realizza il nesso dell’unità di coscienza. Egli aggiunge che in ciò sembra esservi una contraddizione, se non ci si ferma a considerare che, quando eguagliamo strettamente il presente ad un istante, ad un momento temporale di natura puntuale, stiamo facendo un’astrazione, giacchè al presente reale della coscienza si deve ascrivere una durata.

Schlick poi dice che tutte queste sue considerazioni non sono conoscenza vera e propria (non sono spiegazioni) ma sono circonlocuzioni intese a richiamare l’attenzione su ciò che vi è di peculiare nel fatto dell’unità della coscienza. Il fatto come tale ciascuno lo esperisce in sé. Il risultato che si viene a formulare non è una conclusione inferita dalle considerazioni precedenti, ma è una breve designazione riassuntiva dello stato di cose stessa.

Dove vi è coscienza vi è anche unità di coscienza e dove c’è unità di coscienza, vi è memoria. Quest’ultima è una condizione per la coscienza : senza di essa, cessa il nesso tra esperienze e cessa perciò la coscienza.

 

 

La costanza delle rappresentazioni

 

Schlick accosta l’unità della coscienza da lui evidenziata con la coscienza pura di Kant, con l’appercezione trascendentale anche se forse non ha tratto conseguenze tutte giuste da quest’assunto. Egli curiosamente aggiunge che l’unità di coscienza dovrà venire ad occupare in qualsiasi metafisica futura, una posizione centrale e dominante. E’ il fatto stesso della coscienza a garantire sino ad un certo punto che ciò che stiamo pensando sia lo stesso di ciò che stavamo pensando giusto un attimo prima.

Però Schlick cerca di evitare che il tutto si riduca ad una misera estensione della memoria. A tale rischio egli obietta che, con mezzi psicologici (ripetizione, concentrazione) si possono inserire rapporti concettuali complicati simultaneamente nel presente, in modo da poter tenere insieme i termini di un’inferenza senza alimentare il dubbio scettico. A tal proposito, Schlick vorrebbe dire che il fatto che qualche volta operiamo delle deduzioni corrette è già un infrangere il potere della scepsi. Egli ipotizza che, se l’unità di coscienza ci dà la garanzia di una costanza sufficiente delle rappresentazioni per la durata di un presente, allora essa può anche erigere su questa base (con la concentrazione) una certezza che copra periodi più lunghi, trasferendo la coscienza di questa costanza da istante ad istante, operando una sorta di integrazione sui differenziali-di-presente che si succedono l’uno all’altro. Egli conclude (senza argomentazioni cogenti) che noi possediamo la capacità di tenere ferme le nostre rappresentazioni per un certo tempo minimale, quel tanto che serve per effettuare con sicurezza delle inferenze analitiche.

Schlick poi considera condizione per una qualche certezza delle nostre conoscenze anche il fatto che dobbiamo essere provvisti della capacità di constatare l’uguaglianza o diversità di rappresentazione. Se infatti non possedessimo questa facoltà, come faremmo a sapere se i nostri pensieri restano uguali o cambiano ? Come faremmo a tenere distinte le nostre rappresentazioni ? Senza questa facoltà pure l’inferenza sarebbe ancora una volta impossibile. Ma Schlick dice che, in questo caso, per decidere la questione, non c’è bisogno di alcuna inferenza : occorre solo rivolgere l’attenzione a fatti che sono dati ogni volta insieme alla coscienza.

 

 

 

 

La tesi di Locke

 

Schlick espone la tesi di Locke per cui la prima capacità della mente è quella che essa ha di percepire le sue idee e di sapere di ciascuna, cosa essa sia e di percepire con ciò anche la loro diversità. Questa tesi di Locke contrappone mente ed idee come se la mente fosse un contenitore nel quale le idee entrano per essere da essa recepite, percepite e comparate. Potrebbe allora benissimo accadere che arrivassero nella coscienza idee fra loro diverse e che però venissero considerate dalla mente come uguali (o viceversa). Dunque per Locke, perché un pensiero corretto fosse possibile, alla coscienza dovrebbe essere ascritta, come sua specifica facoltà la capacità, di non ingannarsi al riguardo e sorgerebbe la questione se tale facoltà sia sempre presente.

Ma, continua Schlick, la coscienza non si rapporta alle idee come lo stomaco ai cibi che esso viene ad accogliere : sono giusto le idee che costituiscono la coscienza. Esse non richiedono di essere percepite con un atto specifico, ma il loro esserci come dati di coscienza è identico al loro essere percepite. Esse e percipi sono la stessa cosa. Non c’è bisogno di postulare un apposita capacità di percepire i contenuti di coscienza e nemmeno c’è quindi bisogno di una particolare garanzia contro possibili inganni in un tale percepire : i dati di coscienza non vengono percepiti come diversi o identici, ma sono tra loro immediatamente diversi o identici.

Schlick aggiunge che si potrebbe obiettare che si può benissimo essere coscienti di rappresentazioni tra loro diverse e tuttavia non essere coscienti della loro diversità. Le due cose non sarebbero identiche, mentre proprio il diventare cosciente della diversità tra le rappresentazioni è richiesto per ogni pensiero e per ogni inferenza. Anche questo dubbio però, obietta Schlick, si schianta contro il fatto dell’unità di coscienza che ci mostra che diversità dei vissuti e vissuto delle diversità, sebbene non siano una cosa sola, si appartengono reciprocamente. Egli fa il seguente esempio : poniamo che sussistano contemporaneamente due diversi contenuti di coscienza (ad es. un suono ed un odore) ed assumiamo che manchi la facoltà di constatare la diversità (ossia questa non viene esperita come un fatto). Mancherebbe a chi esperisce un dato da poter esprimere con giudizi tipo “Questi fenomeni sono diversi…o uguali”. Questi due vissuti starebbero l’uno accanto all’altro senza assolutamente alcuna relazione o confronto, come se l’altro non vi fosse affatto. In breve sarebbe come se i due vissuti appartenessero a coscienze diverse : nulla li congiungerebbe, non formerebbero un’unità e perciò non avremmo ragione di dichiararli contenuti di una sola e medesima coscienza. Schlick conclude che, se contenuti diversi appartengono ad una coscienza, allora proprio per questo essi vengono anche distinti. Il distinguere cose tra loro diverse avviene in quanto esse sono rapportate l’una all’altra, ma l’unità di coscienza è una specie dell’essere-rapportato-l’uno-all’altra. Quindi, se due cose diverse sono congiunte nell’unità della medesima coscienza, questo significa che vengono distinte.

 

 

La coscienza come mutamento

 

Schlick aggiunge che, se avevamo considerato l’unità di coscienza in quanto unità che racchiude i contenuti di coscienza nella loro sequenzialità, ora invece abbiamo avuto di mira la coesistenza di tali contenuti retta da quella unità. I due fatti in realtà per Schlick si presentano uniti. Noi non distinguiamo semplicemente rappresentazioni simultanee, ma anche rappresentazioni che seguono l’una immediatamente all’altra, che si danno il cambio l’una con l’altra. Su questo si basa la coscienza del mutamento che il nostro spirito costantemente esperisce, un mutamento o un accadere (che è sempre un mutamento) che costituisce un fatto. Nell’esperire un accadimento, si è immediatamente coscienti della diversità dello stato successivo rispetto a quello precedente e dunque non vi è la necessità di postulare che nell’anima vi sia una specifica capacità di percepire il mutamento, capacità che si potrebbe anche perdere. Dunque ancora una volta quella che ci si presenta qui è una proprietà che fa parte inseparabilmente dell’essenza della coscienza stessa. Non solo ogni mutamento viene esso stesso esperito come fatto specifico della coscienza, ma si può forse persino dire che il mutamento stesso sia una condizione necessaria della coscienza. Allora quindi non solo nello spirito non avrebbe luogo alcun cambiamento senza che ve ne fosse coscienza, ma all’inverso nemmeno esisterebbe una coscienza laddove non vi fosse cambiamento. Una sensazione o un sentimento che nella nostra coscienza persistesse ininterrottamente senza cambiare per l’intera durata della nostra esistenza, sembra essere una cosa impossibile.

Già Hobbes affermava che una sensazione illimitatamente prolungata cesserebbe di essere avvertita. Di questo contenuto di coscienza non potremmo rappresentarci il suo non essere e non potremmo confrontare il suo essere-presente con la rappresentazione del suo essere-assente e distinguere quello da questa. Così ogni dato di coscienza per Schlick sembra essere qualcosa di relativo, in contrapposizione con altro. Un essere persistente ed immutabile non è mai contenuto di coscienza. Una coscienza in cui nulla accadesse non sarebbe affatto coscienza. Essa presuppone il mutamento ed è essa stessa un processo.

Paradossalmente però, Schlick, dopo questa conclusione, ribadisce la tesi (ormai inconsistente) per cui la scepsi psicologista possa mettere in dubbio la rappresentabilità di rapporti logici rigorosi. Egli dice che tale fugacità non impedisce alla nostra mente di fare delle inferenze, mentre il dubbio sulla correttezza delle regole logiche dell’analisi sarebbe un puro fraintendimento.

 

 

 

La metafisica della coscienza

 

Schlick sembra però non rendersi conto che il ricorso da un  preteso fatto originario non è mai stato un impedimento effettivo per l’esercizio dell’istanza scettica. Un tentativo serio viene fatto solo da Agostino e Cartesio dove la struttura riflessiva della coscienza diviene l’asse per una argomentazione rigorosa a prova di scetticismo. Ciò vale  anche per il tentativo fatto da Carnap di ridurre tutto l’ambito degli oggetti della scienza a quello degli oggetti del linguaggio base.

Il riferimento di Schlick è comunque la tradizione che culmina in Descartes, ma a questo egli associa il mistico di Wittgenstein quando considera l’unità della coscienza come qualcosa che non è descrivibile. E quando parla dell’Io come unità di coscienza e non come mera  sommatoria di percezioni il passo alla metafisica spiritualistica è quanto mai breve (anche se tale passo potrebbe essere rallentato ricorrendo alle nuove scienze dei sistemi complessi), con concessioni alla teoria aristotelica della forma e della causa finale.

 

Alcuni circoli viziosi

 

Nel cercare di dimostrare l’esistenza di una tale unità di coscienza e di evidenziarne anche il carattere indubitabile, Schlick da un alto si involve in un circolo vizioso, dal momento che presuppone l’esistenza di un’unità della coscienza ( egli dice infatti : “poniamo che io abbia una certa sensazione …”:  come si può fare in tal caso riferimento all’io senza l’unità della coscienza ? ) per dimostrare l’esistenza dell’unità di coscienza. D’altro canto egli ha gioco facile nel rendere diversi uno stato di coscienza in prima persona e quello in terza persona (ad es. quello di un’altra persona), ma in realtà egli sta paragonando un’esperienza ed il resoconto di un’esperienza (giacché, secondo la psicologia folk, se quella di un’altra persona fosse un’esperienza e non un resoconto, sarebbe inevitabilmente anche una nostra esperienza). Egli si involve anche in un altro circolo vizioso quando dice che bisogna supporre un nesso particolare tra vissuti di una sola coscienza perché possano essere considerabili come tali ; anche qui infatti egli già presuppone che certe sequenze di vissuti appartengano ad una sola coscienza: egli cioè da alcune differenze tra sequenze di vissuti deduce arbitrariamente il fatto che alcune di queste sequenze appartengano alla medesima coscienza, ma questa non è una conclusione obbligata.

Schlick poi assume (e non si sa con quale diritto) che ciascuno dei singoli elementi di sensazione o sentimento abbiano una certa durata (che si intende con “certa durata” ?) e da ciò fa derivare indebitamente che si tratti in tal caso di una coscienza continuativa (la continuità della coscienza non è la continuità tra diversi elementi e non quella interna di un solo elemento di coscienza ?). Inoltre perché una sensazione deve essere associata per forza ad una coscienza ?

L’argomento di Schlick per cui una coscienza senza durata non è una coscienza, per cui vi devono essere più momenti che per forza debbano essere collegati in una unità di coscienza è un chiaro paralogismo : noi partiamo da singoli sentimenti o sensazioni che non sappiamo se attribuire ad una coscienza, di cui non sappiamo se abbiano durata o se siano costituiti a loro volta da diversi momenti. Da questo base inferire l’unità di coscienza è comunque un salto. E’ come dire : dove c’è l’atomo, c’è anche l’unità interna dell’atomo, altrimenti non sarebbe l’atomo. Ma perché presupporre l’atomo ? Schlick fa dei sofismi  perché, prima, chiama la coscienza “unità di coscienza”, poi la presuppone nel tentativo di dimostrarne una unità che è altro (più definita, articolata e complessa) da ciò che prima aveva inteso come “unità di coscienza” (una sorta di residuo indistinguibile dall’esistenza stessa della coscienza). Partendo dalle sensazioni egli le correla arbitrariamente alla coscienza, afferma arbitrariamente che le diverse coscienze sono la stessa coscienza e correla arbitrariamente tra loro i momenti di coscienza (sensazioni ribattezzate) tramite la stessa coscienza. Chiama poi tutto questo unità di coscienza e finge di andare avanti, andando invece indietro, dicendo che, data l’unità di coscienza, si desume una relazione speciale tra i momenti di coscienza.

 

La critica a Hume e le aporie della memoria

 

Anche la critica di Hume non sembra del tutto corretta dal momento che Hume affermava che la successione tra le sensazioni non fosse riconducibile ad un legame di causa ed effetto e proprio per questo non si potesse ammettere l’esistenza di una coscienza che fosse l’unità complessiva di tali sensazioni. E poi Schlick in questa sua critica cade nel più completo sofisma : da un lato dice che non si dà connessione tra sensazioni senza coscienza unitaria, dall’altro un legame puramente causale (dunque una connessione già di una certa complessità) sarebbe possibile anche tra momenti di coscienze diverse.

In questo modo mistificatorio Schlick suggerisce che vi sia tra i momenti di una stessa coscienza una relazione particolare e specifica, che sarebbe la memoria, concetto che Schlick probabilmente attinge da Bergson ed a cui attribuisce proprietà dell’aufheben hegeliano.

Proprio riguardo alla memoria ci sono delle altre aporie : si presuppone già che due vissuti facciano capo a uno stesso individuo, mentre non si precisa quale sia l’impedimento a che un’altra coscienza ricordi un vissuto che fa parte del passato (cosa succede quando sono in due a ricordare lo stesso evento ?). Inoltre perché il ricordo di un vissuto deve presupporre che tale vissuto sia stato esperito ieri da chi ricorda oggi ? Se ricordo un vissuto di 3 anni fa, ma non ricordo i vissuti di un anno fa, mi trovo di fronte ad una coscienza continuativa ?

Schlick ammette che, dato un individuo, ci possono essere più coscienze (perdita di memoria, psicosi), ma non dimostra che, dati due vissuti, ci possa essere una sola coscienza a collegarli con la memoria, a meno che anche tra la definizione di “coscienza” e quella di “vissuto” ci sia una circolarità chiaramente viziosa.

Quando poi egli teorizza che la memoria ci consente di esperire anche più elementi di coscienza simultaneamente (proprio perché la simultaneità è in tal caso apparente), Schlick pure opera un sofisma in quanto se gli eventi fossero simultanei si dovrebbe parlare di percezione e non di memoria. Inoltre altro è dire che il presente ha una durata, altro è dire che due momenti successivi sono resi simultanei dalla memoria : la prima tesi è sensata, la seconda va argomentata altrimenti invece di inverare la contraddizione, si cade in contraddizione.

 

L’incapacità empirista di giustificare le proprie argomentazioni

 

Infine Schlick, consapevole forse delle difficoltà in cui viene coinvolto. cerca di ridimensionare la portata epistemologica del discorso fatto sino a questo punto e, così facendo, evidenzia tutto il disagio dell’empirismo radicale nel non saper definire (pena la contraddizione) la natura delle proprie argomentazioni. Inoltre cosa vuol dire “Il fatto dell’unità della coscienza ciascuno lo esperisce in sé, ma bisogna porvi attenzione” ? Perché ci vuole tanta circonlocuzione per far vedere quello che è un fatto che ciascuno può esperire da sé ? Non è che questa circonlocuzione sia un’analisi e perciò un’interpretazione ? Perché non chiamare delle argomentazioni con il proprio nome ? Perché non aprirsi alla possibilità della conoscenza sintetica a priori, visto che da questa dimensione non possiamo prescindere ? Più avanti egli, non a caso, ammette la possibilità di una metafisica, in quanto dice che per una metafisica futura, l’unità di coscienza dovrà assumere un ruolo fondamentale.

 

La memoria della logica

 

Inoltre Schlick teorizza che la memoria è la condizione della coscienza, ma chi è il soggetto della memoria ? Chi è che ricorda, se la coscienza è fondata sulla memoria ? Inoltre la memoria funziona sempre bene ? Perché, se non è così, non si ha mai la certezza che quello che sia stato pensato ora sia lo stesso di ciò che stavamo pensando un attimo fa.

Schlick acutamente associa la memoria alle catene deduttive (è un legame che esiste anche in Platone) e spera che con la memoria si possano inserire simultaneamente rapporti concettuali complessi, in modo da poter tenere insieme i termini di un’inferenza senza alimentare il dubbio scettico. Ma questa è una pia intenzione : la scansione temporale è data proprio dall’articolazione logica e dall’esistenza di più momenti o termini dell’inferenza, per cui l’inserire questi momenti nel presente finisce con il rendere il presente una durata in cui ricompare il bisogno (ed assieme il rischio) della memoria, per cui il dubbio scettico si ripresenta anche a questo livello di argomentazione. Il fatto che qualche volta facciamo deduzioni corrette è una falsa consolazione dal momento che, passato un certo tempo, senza il rischio della memoria, non sappiamo nemmeno più distinguere le deduzioni corrette da quelle che non lo sono.

Il tentativo di Schlick di integrare diversi momenti presenti in una certezza che copra periodi più lunghi pure risulta velleitario, in quanto parte già dalla presupposizione che la presunta unità di coscienza ci dia la garanzia di una costanza sufficiente delle rappresentazioni per la durata di un presente. Inoltre in questa progressiva integrazione non si può nel frattempo perdere quello che si è già acquisito ? In realtà Schlick in queste pagine vorrebbe rifondare validativamente quello che è successo in migliaia di anni di evoluzione umana, cercando vanamente di estirpare la componente scettica che si fa strada in ogni empirismo radicale. Ma il processo di evoluzione reale (genetico) si è contingentemente realizzato, ma quello ideale (fondativo) forse è impossibile e, quanto meno, non si può fare in poche pagine. Per tentare questo egli deve confondere ipotesi psicologiche con argomentazioni filosofiche e deve eludere la critica di Hume ipotizzando che ci siano invariabilmente determinati fatti associati alla coscienza.

 

Differenza dei vissuti e vissuto della differenza

 

Nel criticare Locke, Schlick ha ragione nel ridurre la questione se le idee siano ben percepite alla questione se l’idea che si ricorda sia la stessa idea che è stata percepita. Qui si ripresenta lo stesso problema che Schlick ha invano tentato di risolvere con il ricorso alla coscienza. In realtà la coscienza da un lato è il darsi delle idee, ma tale darsi è caratterizzato da un’intima contraddizione che si esprime nel divenire tumultuoso delle idee nel tempo e nella riflessione della coscienza sulle idee, riflessione che, in quanto tale, è aperta al rischio dell’alterazione delle idee stesse. A Schlick si risponde cioè che il darsi delle idee, come non ci espone al rischio dell’errore nel caso di due idee diverse, allo stesso modo ci lascia nel dubbio nel caso di un’idea che sarebbe presuntivamente identica a se stessa, perché l’immanenza del darsi delle idee nel flusso di coscienza è una continua differenza da sé. Il fatto che la coscienza sembri un contenitore non è una mera illusione, ma la rappresentazione intertemporale del flusso di coscienza che si espande nel tempo, il costituirsi delle gerarchie metalogiche, la crescita esponenziale delle virgolette, le quali, come un cartiglio circonda i geroglifici, così mettono in moto la dialettica hegeliana del dato.

Inoltre la diversità dei vissuti (“a” ¹ “b”) non è la stessa cosa del vissuto della diversità (“a  ¹ b”). Se poi i dati della coscienza non hanno una realtà in sé che li fonda, perché dovrebbero averla i dati dei sensi ? E se fosse così, come sarebbe possibile la condivisione delle idee e dei sentimenti ? Se non si può stabilire se due vissuti siano diversi o uguali, bisogna concludere come fa Schlick che tra di loro non vi sia alcuna relazione ? La possibilità di attribuire a due coscienze due idee che non si sa se siano identiche o diverse tra loro è un argomento speculare e contrario a  quello dello stesso Schlick per dimostrare che non è possibile che ci siano forti discontinuità temporali all’interno di un flusso di elementi di coscienza. Infine ancora una volta Schlick presuppone quel che vuole dimostrare quando dice che contenuti diversi appartengono alla stessa coscienza solo se sono da questa distinti, dal momento che si confonde la relazione logica esistente tra di essi con quella epistemica che essi avrebbero con la coscienza che li oggettiva. Una cosa è distinguere contenuti diversi, altra cosa è la differenza tra di esse, la quale non è condizionata da nessun atto cognitivo. Il distinguere cose diverse presuppone la loro differenza, ma non è vero l’inverso.

 

 

Coesistenza e successione temporale

 

Inoltre i dati di coscienza si danno nel tempo e quindi i dati di coscienza coesistenti sono enti in sé coesistenti (oggetti eterni)  che si danno nel tempo. Per cui non c’è distinzione netta tra dati di coscienza coesistenti e dati di coscienza succedentisi, ma i primi sono conglobabili nei secondi, dal momento che fenomenologicamente la coesistenza propria dell’eternità si dà comunque nella successione del tempo.

La coscienza del mutamento presuppone la coscienza della successione dei dati nel tempo, ma la coscienza della successione dei dati non presuppone la coscienza del mutamento, altrimenti tutti i dato della coscienza differirebbero tra loro e nessuno sarebbe identico ad un altro, né ci sarebbe coscienza della permanenza.

Dire che l’accadere è un mutamento implica che il dato di coscienza sia un evento che allude ad una realtà che si manifesta nel dato di coscienza, ma non si riduca ad esso. Ma ciò contraddice in Schlick con la tesi del carattere esclusivamente fenomenistico del dato di coscienza e riporta in lizza i dubbi di Locke sulla possibilità di percepire falsamente le idee. Che la sensazione relativa a dati di coscienza sia una proprietà essenziale della coscienza non implica che ad essa non possa corrispondere una percezione illusoria (di noemi ad es.).

 

 

Le tendenze metafisiche di Schlick e la difesa della logica

 

L’idea che il mutamento sia l’essenza stessa del flusso di coscienza e che la persistenza di un dato di coscienza sia molto improbabile avvicina molto la concezione di Schlick a  metafisiche come quella di Cratilo o del Buddhismo, dove c’è un rapporto forte tra coscienza, tempo, mutamento e molteplicità. Da questa concezione metafisica ne deriva una giustificazione dello scetticismo epistemologico perché, se il cambiamento è continuo, nessuna inferenza può realizzarsi perché la premessa stessa non potrebbe rimanere la stessa. Gli indizi che fanno pensare che Schlick in questo testo propenda per tesi metafisiche sono le seguenti asserzioni :

  • Una sensazione illimitatamente prolungata cessa di essere sentita (Cusano : la  coincidentia oppositorum).
  • La coscienza è un principio di distinzione (mistica)
  • Ogni dato di coscienza è un qualcosa di relativo (Nagarjuna, Bradley)
  • Ogni dato di coscienza si costituisce in opposizione con altro (Anassagora, Hegel)
  • Un essere persistente ed immutabile non è contenuto di coscienza (Buddhismo, Cratilo)
  • Una coscienza in cui niente accade non sarebbe coscienza (Buddhismo)
  • La Coscienza è un processo (Buddhismo, Bergson, James)

C’è da dire che il fatto che un Essere immutabile (come quello di Parmenide) non possa essere un dato di coscienza indica che esso può essere attinto solo dal pensiero puro (Idealismo) o trascendendo la coscienza (mistica).

E tuttavia Schlick tende a ribadire che è possibile rendere in una certa misura anche psichicamente permanenti (attraverso la concentrazione e lo studio) e strutturati i rapporti logici, ma se la coscienza è divenire costante sarebbe da spiegare come un esercizio mentale possa esorcizzare tale divenire. Inoltre Schlick non pensa affatto di mettere in discussione la validità della logica in un ambito di tempo limitato, ma il problema è proprio se ci sia una banda temporale qualsivoglia piccola dove le bocce si possano considerare ferme e dove sia possibile fare un discorso validativo.

 


8 marzo 2010

Il reale secondo Schlick

 

La conoscenza e i fatti reali

 

Conoscere per Schlick vuol dire designare i fatti mediante i giudizi usando un numero di concetti il più piccolo possibile ottenendo lo stesso una coordinazione univoca.

A tal proposito i problemi di realtà sono quelli che riguardano direttamente gli oggetti designati, e non i segni relativi agli oggetti ed il loro concatenamento.

Un problema di realtà è implicito in ogni giudizio sintetico, laddove il giudizio analitico ha il suo fondamento di legittimità solo nelle regole di designazione fissate una volta e per tutte nelle definizioni.

Invece nel giudizio sintetico tipo “La Gallia fu conquistata dai romani” vengono collegati tra di loro dei concetti che non sono messi in relazione da alcuna definizione.

Schlick poi si chiede : che ne sappiamo noi dei fatti reali ? Ci sono dati immediatamente ? Li ricaviamo per inferenza ?

Partendo dal presupposto che, prima che si possa parlare di designazione univoca di oggetti, questi oggetti devono esserci, allora cosa sono gli oggetti, i fatti, la realtà ?

Schlick dice che la risposta deve essere un giudizio, ma un giudizio è un segno dove un oggetto è sussunto in un concetto e dove non si dà ciò che è designato, che rimane al di là del conoscere. Infatti nel conoscere non si vuole aderire al designato, ma solo ordinare e coordinare dei segni. Questa non è la debolezza, ma è l’essenza della conoscenza. Il designato non ha senso indipendentemente dal designare, come il suono non ha esistenza senza qualcuno che lo ascolti.

 

 

Il reale

 

Schlick poi dice (correggendosi) che il reale preesiste ad ogni conoscenza ed è ciò che è designato prima ancora del designare. Il giudizio lo designa, ma non lo determina né lo crea.

Non si ottiene co(noscenza) della realtà, ossia intuizione di essa, mediante la conoscenza (il giudizio) della realtà. La prima invero precede la seconda : il regno dei dati di coscienza semplicemente esiste prima di qualsiasi interrogazione, ma non è l’unica realtà conoscibile.

Schlick poi si chiede quali oggetti siano reali e dice che non si possono separare gli oggetti reali da quelli irreali, perché questi ultimi non ci sono affatto.

Egli sembra voler ovviare alla possibile difficoltà di questa tesi, dicendo (come Locke) che, nel corso della ricerca, combinando concetti che designano qualcosa di dato, noi formiamo concetti che a loro volta non designano qualcosa di immediatamente noto (dato). La questione sarebbe allora se a questi nuovi concetti sia coordinato qualcosa di reale oppure se alle caratteristiche di tali concetti sia connesso anche il predicato “reale”.

La risposta alla questione della realtà di un oggetto va fatta con determinate designazioni, ma essa dipenderebbe dalla definizione di realtà. Ma è possibile definire la realtà ? Quest’ultima non si lascia mostrare solo nell’immediato esperire ? Schlick sostiene che un’analisi del concetto di realtà fa parte delle richieste che non possono essere soddisfatte, anche se è possibile reperire un contrassegno che caratterizzi tutto il reale e serva come criterio linguistico della realtà di un oggetto. Tale criterio è essenziale per la vita pratica nella quale viene usato continuamente, ma andrebbe esaminato dal punto di vista epistemologico. Il problema dunque è quale sia questo criterio e come sia possibile poi la successiva determinazione del reale (che tipo di concetti vanno usati e così via …).

 

 

La definizione di realtà

 

Per Schlick il concetto di realtà non è un concetto scientifico e non è un prodotto di una ricerca specifica (come ad es. “integrale” e “energia”). Alle scienze non importa nulla di determinare il concetto di realtà, in quanto ogni scienza si muove in un terreno di astrazioni o meglio essa è teoria ed ha per oggetto astrazioni irreali. La nozione di realtà ha un’accezione eminentemente pratica, così come affermava Dilthey. L’ascrizione di “realtà” ad un oggetto da parte di un uomo ingenuo deve quindi essere rivista ed eventualmente confermata o rielaborata ad un livello epistemologico. L’individuo ingenuo considera realtà gli oggetti della percezione sensoriale senza però essere consapevole della distinzione tra l’oggetto percepito e la rappresentazione percettiva. Egli infatti non dice “Ho la percezione di un tavolo”, ma “Vedo un tavolo”.

Schlick dice che anticamente la distinzione tra realtà ed irrealtà si cominciò a delineare solo quando si tematizzano il sogno, gli inganni sensoriali e le menzogne. Il criterio di realtà si costituisce attraverso la verifica intersoggettiva e l’approccio e la convergenza di più interfacce sensoriali (ad es. quando si tocca quel che si vede). In questo caso le rappresentazioni sono reali, ma il loro oggetto è irreale.

Tuttavia anche oggetti non percepiti vengono considerati reali (quando ad es. si vede un animale morto e si inferisce la presenza di un predatore). In tal caso si definisce “reale”ciò che produce effetti e dunque il principio di realtà si collega al principio di causalità, principio che viene continuamente utilizzato nella vita pratica. Inoltre il fatto che un oggetto non percepito produca effetti genera l’idea che esso sia autonomo dal soggetto percipiente e che addirittura fuori dalla percezione esso continui ad esistere con le qualità intuitive (primarie e secondarie) date all’interno della percezione. Questo per Schlick è realismo ingenuo dove pensare le cose vuol dire rappresentarle intuitivamente : la cosa in sé di Kant è proprio il frutto di tale concezione popolare ed il suo concetto viene introdotto da Kant senza alcuna definizione.

Schlick poi si chiede se la filosofia può assumere i criteri di realtà della visione ingenua del mondo. Egli approva la tesi ingenua per cui il propriamente dato vale come reale (Husserl ?) e cita Beneke, correggendo la tesi ingenua dove questa vuole introdurre una demarcazione tra i dati (più o meno reali). Addirittura egli, contraddicendosi in parte, toglie qualunque importanza alla distinzione tra oggetto reale e rappresentazione. Tuttavia però la seconda tesi del pensiero ingenuo, per cui non solo il dato stesso è reale, ma anche le cause nascoste del dato, viene invece considerata con la massima prudenza. Ridurre la realtà a causalità (capacità di produrre effetti) non è soddisfacente, in quanto la causalità è concetto più complesso e presuppone quello di realtà, in quanto la relazione causale è sempre relazione tra oggetti reali. Per Schlick il pensiero del realismo ingenuo presuppone una realtà in sé che non perviene mai all’esperienza, né come tale, né nei suoi effetti e , per la quale, i criteri di verità sono vanificati.

 

 

 

Due strade

 

Schlick dice che, a partire dal realismo pre-filosofico è possibile battere due strade :

  • Il realismo filosofico per cui si integra scientificamente la concezione popolare.
  • Il coscienzialismo (o positivismo idealistico) per cui si deve negare il secondo passo (realistico) del pensiero ingenuo.

Egli passa ad esaminare dunque la posizione realistica per la quale il reale è sia ciò che viene esperito, sia ciò che causa quest’ultimo. Per il realismo questo secondo fattore non è riducibile al primo (ci sono cause non esperite), ma il primo fattore è riducibile al secondo (ci sono rapporti di causa ed effetto anche tra dati esperiti).

Schlick però nota che, una volta superata la sfera del percepito, si potrebbero cominciare anche a prendere in considerazione entità che non producono vissuti come loro effetto.

Il realismo però vieta questo fatto : reale è solo ciò che agisce, ciò che esercita un effetto.

A tal proposito, Schlick esamina l’etimologia di “reale” : in tedesco esso è “wirklich” e deriva da “wirken”, ciò che agisce e in greco è “energheia” da en-ergon (in-atto, in-funzione, al-lavoro, in-azione). Egli cita poi alcuni filosofi, come Leibniz per il quale “quod non agit, non existit”, Schopenhauer per il quale la materia è causalità oggettivamente concepita ed infine Erdmann per il quale reali sono gli oggetti efficaci.

Schlick però a queste concezioni obietta giustamente che si può pensare l’Essere separatamente dall’agire ed è lo stesso pensiero ingenuo a svolgere tale separazione anche in maniera netta e conclude che il criterio dell’agire presuppone quello dell’Essere e quest’ultimo è più generale del primo, perché appunto l’Essere si può pensare senza agire. Infine a suo dire il criterio della causalità dissolve ogni importanza dell’immediatamente dato.

 

 

Lotze, Mill e Kant

 

Schlick esamina poi la posizione di Lotze, la quale renderebbe la rappresentazione della realtà ancora più evanescente, in quanto concepisce come caratterizzazione del reale, lo stare-in-relazione (non solo causale), ma in questo modo egli non distinguerebbe più tra relazioni ideali e relazioni irreali (i numeri per Schlick non sono reali, ma sono tra loro interrelati nell’aritmetica) e sarebbe costretto a dire che quel che significa “essere” in contrapposizione al non-essere è indefinibile e lo si può solo esperire. Schlick conclude che Lotze è perciò costretto (dicendo che la relazione va esperita) a pensare di nuovo le relazioni reali come relazioni causali ed a tornare al punto di partenza.

Schlick poi si dedica alla concezione più fenomenista, per cui va mantenuto il contatto tra il reale ed il propriamente dato : ad es. J.S. Mill sostiene che, se si ammette come realtà esterna non solo il dato della percezione, ma anche qualcos’ altro, questo viene rappresentato come se fosse dato nella percezione e come qualcosa che effettivamente comparirebbe in una percezione date certe condizioni. Dunque per Mill le cose reali sono condizioni di percezioni possibili.

Schlick obietta a tale posizione il fatto che essa è una riduzione del reale al possibile, ma la possibilità si definisce in riferimento alla realtà e dunque sarebbe un circolo vizioso definire la realtà in riferimento alla possibilità.

Schlick aggiunge che, per rendere in qualche modo utilizzabile la teoria della possibilità di sensazioni, dovremmo specificare le condizioni in cui compaiono sensazioni. A tal proposito, Schlick considera superiore a Mill la concezione di Kant, per il quale ciò che è connesso con le condizioni materiali dell’esperienza (la sensazione) è reale, mentre la possibilità fa riferimento alle condizioni formali. Da ciò Schlick fa discendere che la possibilità viene da Kant ricondotta solo indirettamente a relazioni con l’intuitivo. Nell’espressione kantiana “è connesso”, c’è però ancora vaghezza, in quanto Kant dice che il postulato relativo al conoscere la realtà delle cose richiede la percezione, ma non direttamente, bensì indirettamente e cioè richiedendo una connessione di tale oggetto con qualche  percezione reale, secondo le analogie dell’esperienza che prospettano ogni nesso reale in un’esperienza in generale.

Schlick a tal proposito evidenzia che il rinvio a determinazioni complicate e sintetiche non consente alla posizione kantiana di dirci quale sia il criterio di realtà e più specificatamente non ci dice da cosa si dovrebbe riconoscere il sussistere di quelle relazioni di cui si parla nelle analogie dell’esperienza.

 

 

Il metodo cartesiano e Hilbert

 

Schlick poi, prima di intraprendere la sua definizione di un criterio del reale, sottolinea l’esigenza di ancorare la determinazione del reale all’immediatamente dato (sensazioni) esprimendo con ciò l’impossibilità di un definizione puramente logica del concetto di realtà. Egli parte dalla definizione di Riehl per cui “essere reale” e “fare parte del contesto delle percezioni e della loro interconnessione” è una sola e medesima cosa.

Egli dice poi che il metodo che va seguito per risolvere la querelle parte dal constatare che l’aspirazione alla conoscenza filosofica ha dinanzi a sé due strade :

  • La strada di Descartes per cui, da tutti i giudizi ritenuti veri, si espungono tutti quelli su cui si può dubitare fino a che si arriva all’assolutamente certo, dal quale, con un procedimento sicuro, si erige l’edificio di verità filosofiche. In tal modo verrebbe tracciato un confine minimale per il regno della conoscenza. Schlick a questa via obietta che il procedimento sicuro è la deduzione, ma questa è tautologica per cui ciò che si può edificare è solo la stessa base ripetuta con altre parole. Tale concezione inoltre è costretta ad integrare il misero nucleo sottratto al dubbio fino ad un sistema compiuto.
  • La strada (che chiameremo di Hilbert), per cui si scartano dalle conoscenze usuali tutti i giudizi certamente falsi. Tale metodo scalpella dal di fuori tutto ciò che è inconsistente e pone al regno della verità un confine massimale oltre cui non ci si può estendere. Essa parte da un mondo inesauribile, pieno di processi naturali ed individui pensanti e purifica tale immagine dalle contraddizioni, così l’ampiezza del regno della nostra conoscenza viene ad essere compresa tra il confine minimale del primo metodo ed il confine massimale del secondo, ma nessuno sa con precisione dove si trova con esattezza.

 

Schlick dice pure  a tal proposito che la via cartesiana, apparentemente più rigorosa, è incoerente in quanto, arrivata alla sua meta, già deve tornare indietro e lo può fare solo seguendo lo stesso cammino che la seconda aveva preso sin dall’inizio. Il metodo cartesiano si deve fermare a ciò che è percepito nel momento presente e non può concludere per l’esistenza del mondo esterno, per contenuti di coscienza altrui e per altri soggetti.

 

 

 

 

Il carattere temporale del reale

 

Seguendo in questo Frege ed Husserl, Schlick poi afferma che la realtà è nel tempo, ma i concetti sono atemporali, ma poi afferma che il carattere temporale del reale può essere una caratteristica tale da assumere il ruolo di criterio di realtà così a lungo cercato.

Come Frege egli dice che i concetti non sono nemmeno nella mente di chi pensa, perché nella mente esistono processi reali psichici che assumono la funzione dei concetti, funzione e contenuto che sono però atemporali. Ciò vale anche per gli oggetti irreali che non sono concetti, tipo i viaggi immaginati, che non sono distinguibili da quelli reali per il loro contenuto (qui egli cita Kant per il fatto che 100 talleri immaginati non hanno nulla di meno di 100 talleri reali). Schlick poi cerca di individuare la differenza tra viaggio reale e viaggio immaginato e dice che il viaggio immaginato è più vago, più indeterminato, né deve essere dettagliato al contrario del viaggio reale che non ha la stessa libertà di determinazione.

Schlick precisa che bisogna trovare il tipo specifico di determinatezza del reale, tipo specifico che è uno stabile ordinamento spazio-temporale che pone ogni processo del mondo reale in un’interconnessione univoca con tutti gli altri processi del mondo. Ad ogni elemento di realtà compete uno ed un solo posto nel tempo, posto pienamente e stabilmente determinato, una volta scelte un’unità di misura ed un sistema di riferimento temporali.

Schlick poi cerca di rispondere all’obiezione per cui una determinazione temporale è possibile anche per un viaggio immaginario che si può fissare nel tempo sin nei secondi. Egli argomenta  supponendo che le interconnessioni naturali renderebbero necessario de facto che i singoli momenti del viaggio possano aver luogo solo in un certo modo ed in tempi determinabili anticipatamente. Ciò vuol dire che tali processi debbono avvenire esattamente come si è detto e che quindi il viaggio non è affatto qualcosa di meramente immaginario ma possiede futura realtà e non appena le circostanze naturali determinano il momento, l’evento allora si produce realmente. Naturalmente non tutte le circostanze saranno calcolabili, per cui non è mai possibile giudicare con certezza se ciò che all’inizio è immaginario diventerà anche reale. Ma tutto questo sempre si esprime nel fatto che, per il mio rappresentare o immaginare, non sussiste costrizione assoluta ad assegnare univocamente, a ciò che è rappresentato o immaginato, un punto temporale. Arbitrarietà ed incertezza rimangono comunque ed un discorso analogo vale anche per realtà passate. Infatti non si potrà mai determinare con perfetta certezza se il passato che ci rappresentiamo sia anche stato reale, in quello stesso modo in cui viene rappresentato. Tuttavia, quanto maggiore è la precisione con cui riusciamo a localizzarlo spazio-temporalmente, tanto maggiore è la sicurezza con cui possiamo dire di aver colto la realtà. Infatti, una visione onirica al risveglio viene riconosciuta come irreale perché non c’è niente che ci costringa a collocare in determinati punti temporali i processi svoltisi in questa visione, essa non ha lasciato dietro di sé delle tracce con il cui ausilio potrebbe venire temporalmente collegata in modo univoco ai vissuti del presente.

Schlick poi si rende conto che il criterio della localizzazione spazio-temporale è kantiano, ma attribuisce a Kant l’interpretazione contenutistica del contrassegno spazio-temporale che non appartiene a Kant. Egli poi dice che apparentemente il coordinamento oggettivo spazio-temporale sembra essere sganciato dall’immediatamente dato. Ma, egli precisa, la determinazione temporale, essendo relativa ad un’altra determinazione temporale, rischia di scatenare un processo ad infinitum se non ci fosse un riferimento a sua volta non relativo ad altri e cioè il presente.

Schlick aggiunge che, se il criterio della realtà di un oggetto lo poniamo nel suo esserci ad un determinato tempo, l’interconnessione del reale con il propriamente dato viene ad espressione con chiarezza.

Schlick dice poi che il filosofo non ha diritto di dare alla parola “realtà” un senso nuovo diverso da quello che il pensiero pre-filosofico ha prodotto e di cui si serve, perchè è da lì che alla filosofia vengono posti i suoi problemi ed i problemi non li può risolvere introducendo nuove definizioni. In tal modo ci si prepara sin dall’inizio il proprio particolare concetto di realtà per scansare dei problemi che altrimenti non riuscirebbero a dominare. Tali sistemi che affermano che l’equazione “reale = temporalmente determinato” non sia vera si dividono a loro volta in quelli che ritengo  tale equazione come angusta (e questi sarebbero stati confutati da Kant) e quelli che ritengono tale equazione troppo liberale.

Schlick dice che la determinazione spazio-temporale presuppone l’esistenza di un oggetto a prescindere dalla sua percepibilità. Tempo e spazio inoltre non sono in sé reali come la penna con cui scrive. Egli considera cose in sé gli oggetti di cui si afferma la realtà senza che ci siano dati, ma essi non sono quel che resta di una cosa, quando si sono tolte tutte le proprietà. Egli aggiunge giustamente che il termine “cosa” è anche fuorviante, perché spesso la realtà è fatta di processi. La cosa in sé, intesa come residuo, è un assoluto, un ignoto portatore di proprietà.

Il fatto che oggetti non immediatamente dati debbono essere pensati come temporalmente determinati non vuol dire che la temporalità sia una proprietà delle cose in sé.

 

 



Coordinamento dei segni e convergenza verso l’oggetto

 

Già Schlick non è del tutto preciso quando considera “La Gallia fu conquistata dai romani” come un giudizio sintetico, dal momento che ciò dipende dal fatto se nella definizione di “Gallia” sia compresa la funzione “essere conquistata dai Romani”. Infatti Schlick in questo caso parte convenzionalmente da un concetto di Gallia che è solo geograficamente e non anche storicamente connotato. Proprio per questo egli erroneamente dice che invano si tenterebbe di derivare dalle caratteristiche del concetto di Gallia il fatto che un giorno sarebbe stata conquistata dai Romani.

La sua concezione per cui la conoscenza non è adesione al designato, ma solo ordinamento e coordinamento di segni nel prendere spunto da Hilbert finisce per assomigliare ad Hegel. Tuttavia egli non spiega come si faccia a coordinare i segni senza farli convergere verso l’oggetto. Che tipo di coordinamento dovrebbe infatti essere adottato ? E quale criterio regola tale adozione ? Anche la concezione per cui il designato indipendentemente dal designare non abbia senso andrebbe chiarita: egli riduce l’oggetto alla sua relazione con il segno ? L’esperienza è un evento irriducibilmente interiore ? Non c’è dell’idealismo gnoseologico in questa posizione ?

Non a caso Schlick un momento dopo si corregge parzialmente, ma ugualmente, per dire che il mondo dei dati non sia l’unica realtà conoscibile e che sarebbe necessario prima averlo conosciuto interamente.

 

 

 

 

Realtà ed irrealtà

 

Anche la tesi per cui non si possono separare gli oggetti reali dagli oggetti irreali in quanto questi ultimi non ci sono affatto non spiega perché di questi ultimi si può parlare. Ciò vuol dire che essi hanno almeno un grado minimo di esistenza. Schlick presume che gli oggetti irreali siano combinazioni di concetti che designano qualcosa di dato e dunque di essi si potrebbe verificare se siano coordinati a qualche oggetto reale. Questa teoria che ricorda Locke presuppone però che tutti i concetti siano derivabili da segni che designano qualcosa di dato. Ma è davvero possibile una così completa derivazione ? Il concetto ad es. di “Infinito” è derivabile dall’empiria ?

In realtà quello che viene chiamato principio di realtà è un principio solamente pratico e viene semplicemente presupposto così com’è dalla scienza, la quale deve lasciare alla filosofia il compito della sua definizione. Schlick lo dice in certi momenti, ma poi sembra dimenticarlo.

Schlick va incontro a tesi paradossali quando dice che le scienze si muovono in un terreno di astrazioni irreali. Perché esse non perdano la loro valenza conoscitiva, c’è bisogno di una filosofia che spieghi perché queste cosiddette astrazioni irreali abbiano invece uno statuto ontologico positivo.

 

 

La cosa in sé è un concetto popolare ?

 

Schlick considera ingenua la visione del senso comune che si accontenta di dire “vedo un tavolo” e non distingue tra l’oggetto percepito e la rappresentazione percettiva. Ma ci si domanda se questa distinzione introdotta da Schlick invece che un momento di maturità conoscitiva non sia in realtà una specifica svolta storica con possibili effetti di distorsione, per la quale si potrebbe ipotizzare una rappresentazione con un oggetto irreale. Ma se l’oggetto irreale non avesse un grado minimo di esistenza, di cosa sarebbe rappresentazione la rappresentazione di un oggetto irreale ? Dire poi che la cosa in sé sia il frutto di una concezione popolare è pure sbagliato, in quanto popolare è la coincidenza tra cosa in sé e fenomeno ed il fatto che Kant introduca la cosa in sé senza definizione non è indice del fatto che sia un concetto popolare, ma del fatto che si tratta di un concetto residuale, a cui cioè sono state tolte tutte le proprietà degli oggetti fenomenici. Perciò il concetto di cosa in sé è contro il senso comune, in quanto separa con il pensiero le proprietà fenomeniche dalla realtà intuibile.

 

 

Realtà in quanto produce effetti

 

Quando poi Schlick respinge la tesi che le cause di ciò che è dato sono anch’esse reali, dicendo che la riduzione della realtà a causalità non sia soddisfacente ( in quanto la seconda sarebbe un concetto più complesso e ristretto del primo), egli opera un sofisma giocando con le diverse accezioni del termine “realtà”. Infatti la realtà che produce effetti è la realtà nel senso materiale del termine, mentre la realtà dei termini presupposta dal rapporto di causalità è la realtà nel senso noematico del termine. Perché ci sia un rapporto di causalità tra due oggetti, questi devono essere entrambi reali. Perciò la causa di un dato empirico (considerato reale nel senso percettivo del termine) deve essere anch’essa reale (almeno nel senso materiale del termine). Come si vede, ammettendo i presupposti di Schlick, si può giustificare il secondo passo del realismo ingenuo su cui invece Schlick sospende il giudizio. In realtà egli da un lato confonde il realismo del senso comune con la concezione kantiana della cosa in sé, dall’altro critica giustamente la concezione pragmatistica per cui ciò che è reale è solo ciò che produce effetti, ma in tal modo restringe la definizione del reale solo a ciò che è immediatamente dato : la sua critica invece di allargare l’estensione semantica di “reale”, ne riduce ingiustificatamente i confini.

Schlick nella critica del reale pragmatisticamente inteso sembra voler preservare sia le entità più astratte che i dati empirici, ma egli non fa l’unica operazione che potrebbe rimettere le cose a posto: riconoscere un livello minimo di realtà a tutti gli oggetti e distinguerli in base ai livelli successivi di realtà entro i quali essi sono inseriti.

 

 

Critiche non ben fondate

 

Schlick ha in parte ragione quando critica Lotze dal momento che quest’ultimo usa una sola accezione di “reale”ed al tempo stesso crede ad una distinzione tra reale ed irreale. Ma queste due cose non sono a nostro parere conciliabili. Anche Schlick però in questo caso presuppone troppe cose senza argomentare ed incorre così anche lui nell’errore ad es. quando dice che i numeri non sono reali.

Quanto alle tesi di J.S.Mill in esse c’è sia Kant (l’esistenza come possibilità di essere percepiti), c’è il realismo ingenuo (ciò che è fuori dalla percezione lo è solo contingentemente) e c’è anche la scienza moderna (la riproducibilità dei processi fisici a certe condizioni). Criticandolo Schlick fa confusione, in quanto :

·         Mill  non riduce il reale a possibile, ma definisce il reale “ciò che può essere percepito” e non “ciò che può essere”.

·         La concezione di Mill non è un coscienzialismo, ma una forma di realismo ingenuo che cerca di conciliare la concezione causale del reale con quella fenomenistica.

Schlick subordina l’utilizzabilità scientifica della tesi di Mill alla specificazione delle condizioni in cui compaiono sensazioni. Ma l’utilizzazione scientifica non è il criterio di giustificazione di una teoria filosofica.

Anche nella critica a Kant Schlick ripete i medesimi errori giacché confonde anche in questo caso la possibilità (intesa come possibilità di esistere) con la possibilità di essere percepiti (che è propria dell’accezione materiale di “esistenza”). Egli non si rende conto che proprio la concezione di Kant è ambigua dal momento che questi identifica la sensazione con le condizioni materiali dell’esperienza, le quali sono solo la possibilità della sensazione : in realtà Kant è molto più vicino a Mill di quanto Schlick possa pensare. D’altro canto cosa intende lo stesso Kant con “percezione reale”? Una percezione già verificatasi o anche una percezione possibile ? E le analogie dell’esperienza sono gli unici fragili ponti per superare il solipsismo ed andare verso l’intersoggettività propria della scienza ?

Quanto alla definizione di Riehl ci sono da porsi solo alcune domande : il contesto delle percezioni è a sua volta composto solo dalle percezioni ? Il contesto è un attributo delle percezioni (e perciò esterno ad esse) ? O le percezioni determinano il contesto (e dunque il contesto è costituito solo da percezioni) ?

 

 

I vantaggi presunti della via hilbertiana

 

Invece sulla distinzione operata da Schlick tra via cartesiana e via hilbertiana alla conoscenza, ci sono da fare le seguenti osservazioni :

·         Schlick anticipa il falsificazionismo di Popper e l’empirismo liberalizzato, dimostrando una concezione più aperta di quella neopositivista che adotterà successivamente.

·         Anche la via hilbertiana deve escludere ciò che è indubitabilmente falso. Dunque il criterio dell’indubitabilità viene solo spostato ad un livello logico differente. Senza contare che per ogni proposizione indubitabilmente falsa, esiste una proposizione indubitabilmente vera (la negazione della prima).

·         Esistono teorie immediatamente contraddittorie ? E se non sono immediatamente contraddittorie bisogna ricorrere alle contraddizioni perlocutorie ? In questo caso l’incertezza aumenta ancora.

·         Anche il metodo di Hilbert dovrà tornare sui suoi passi per inserire criteri più selettivi che orientino il soggetto all’interno della molteplicità di ipotesi e credenze rimaste in piedi.

 

 

Viaggi reali e viaggi immaginari

 

         Quanto alla tesi di Schlick per cui la temporalità è criterio necessario del reale va detto che tale criterio potrebbe essere fenomenologico, ma non ontologico. Nel dire che la nostra conoscenza del reale non si rivela mai altrimenti che nella forma del tempo, Schlick abbraccia la concezione kantiana, anche quando circoscrive la necessità della forma dello spazio ad un sotto-insieme del reale e cioè il mondo esterno.

Schlick, affermando che i concetti non sono nemmeno nella mente di chi pensa in quanto nella mente esistono solo processi psichici, non tiene conto del fatto che quello che lui chiama psichico è invece l’ambito di ciò che è fenomenologicamente dato, all’interno del quale i noemi appaiono e scompaiono, ingrediscono e non ingrediscono, ma non hanno un inizio ed un termine nel tempo : sono quelli che Whitehead chiamava oggetti eterni. Schlick confonde anche i concetti con gli oggetti dell’immaginazione (ad es. un viaggio fantasticato). Egli non tiene conto del fatto che un viaggio immaginato è più vicino alla effettivamente avvenuta battaglia di Farsalo che non ad una funzione concettuale. Nel dire poi che 100 talleri immaginati non hanno nulla di meno di 100 talleri reali, pensa erroneamente che una descrizione per quanto dettagliata possa essere equivalente ad un oggetto fisico reale, mentre in realtà l’approssimazione della prima verso il secondo è in linea di principio illimitata. Cosa mancherebbe ai 100 talleri immaginati ? Forse la prova ontologica allude al fatto che certi livelli di esistenza non sono garantiti a tutti gli oggetti, ma sono posizioni legate alla potenza. Schlick argomenta che l’esistenza non si può inferire, ma poi allude troppo confusamente ad un predicato del tutto nuovo e ad un qualcosa d’altro a cui l’oggetto ipotizzato dovrebbe relazionarsi tramite questo predicato nuovo. La tesi è così poco chiara che ci rende impossibile seguirne la traiettoria. Schlick inoltre nella sua argomentazione confonde il viaggio immaginario ancora tutto da descrivere e lo compara con il viaggio reale già bello e compiuto. In questo modo ha facilmente buon gioco, ma si provi a comparare un viaggio immaginato ben descritto nei dettagli con un viaggio reale in cui molte cose vanno ancora scoperte o descritte. Sulla comparazione tra viaggio reale e viaggio immaginario andrebbero fatte anche queste altre osservazioni :

1.      A volte un viaggio reale ha imprevisti, mentre non ne ha un viaggio immaginario (si pensi ad un romanzo già scritto).

2.      Schlick considera irrilevante lo scarto tra la previsione ed il processo reale ai fini del carattere determinato di quest’ultimo. Ma non dà ragione di questa irrilevanza.

3.      Cosa vuol dire che l’evento si produce realmente, quando devi ancora definire ciò che è reale ? Nell’argomentazione di Schlick c’è un evidente petitio principii.

4.      Il fatto che nell’immaginazione non ci sia una costrizione a determinare non vuol dire che non ci sia una determinazione oggettiva di ciò che è immaginario. Inoltre, qual è la costrizione che ci spinge a descrivere in maniera dettagliata i processi reali ? Questa mancata consapevolezza tradisce l’intento ideologico del criterio che Schlick sta elaborando. Non potrebbe il reale essere ciò che noi vogliamo determinare ?

 

 

La determinazione temporale ed il presente fenomenologico

 

Schlick poi considera la determinatezza del reale come sottoposta ad uno stabile ordinamento spazio-temporale. Ma chi assicura a Schlick tale stabilità se non una tesi metafisica occultamente presupposta ? La stabilità di un elemento di realtà va verificata definendo questo elemento rigorosamente, risalendone al concetto e dunque individuandolo in una trama ideale ed atemporale di rapporti.

Quanto alla tesi di Schlick per cui la determinazione temporale può scatenare un rinvio ad infinitum, per cui bisogna fare riferimento al presente come dimensione in cui la determinazione viene operata, si tratta in questo caso di un paralogismo, dal momento che il presente (l’immediatamente dato) non è assolutamente rapportabile ad una determinazione spazio-temporale che può essere fatta solo escludendo gli indicali (tipo “ora”) ed è contenutisticamente del tutto vuoto (Hegel). Tale connessione problematica tra determinazione temporale e presente fenomenologico dà origine ad una connessione altrettanto problematica tra il reale considerato nel tempo e ciò che è immediatamente dato.

Schlick all’inizio presenta il dato  temporale del reale come l’inserimento del reale nella corrente di coscienza (e dunque la riduzione del reale ad immediatamente dato) e poi presenta la temporalità come determinazione univoca (stare in quel posto e a quel tempo). Ovviamente l’argomentazione risulta alla fine ambigua. Infine  la determinazione spazio-temporale del reale somiglia al relazionismo (interconnessionismo) di Lotze senza specificare perché tale determinazione sia reale, mentre le altre sarebbero solo ideali. Ovviamente dire che ciò che riconosciamo come reale è temporale, non presuppone che noi già riconosciamo qualcosa come reale prima di vedere che ha una dimensione temporale ? E tale previo riconoscimento come può essere spiegato o giustificato ? Non siamo di nuovo di fronte ad una petitio principii ?

Infine il fatto che la determinazione temporale si applichi anche ad oggetti non immediatamente dati non mette fuori gioco qualsiasi necessità di rapporto con il presente fenomenologico e l’immediatamente dato ? Ed inoltre non sancisce (contrariamente a quel che pensa Schlick) che la temporalità sia una proprietà delle cose in sé ?


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