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2 maggio 2011

L'anarchismo ? Meglio quello metodologico...

Edoardo Acotto (un tipo per il resto simpatico e sensibile), nel corso di una discussione sull’importanza filosofica delle scienze cognitive e del rapprto tra filosofia e scienze,ha sottoposto ad alcune critiche il testo di una mia conferenza sulla filosofia della mente.

Egli afferma che a lui non risulta che Wittgenstein abbia “dissolto” il mentale, ma semplicemente ne ha posto la non oggettivabilità fuori da determinati giochi linguistici (che per lui non comprendevano le neuroscienze). A questa osservazione rispondo che la questione filologica può essere affrontata con più tranquillità. Vale la pena notare però che alcuni filosofi, appartenenti alla stessa comunità costituita in parte proprio da Wittgenstein (si pensi a G. Ryle e N. Malcolm, il quale parla di tecnica di W. per dissolvere i fenomeni mentali ), hanno, sulla scia delle riflessioni del pensatore austriaco, effettuato proprio una operazione di dissoluzione del mentale in una serie di convenzioni linguistiche. Quando Acotto dice che il mentale per Wittgenstein non è oggettivabile al di fuori di determinati giochi linguistici cosa intende ? Quale importanza hanno per Wittgenstein i giochi linguistici in cui il mentale è oggettivabile all’interno di una intrapresa conoscitiva ?

Quanto alla struttura autoreferenziale della coscienza, nel testo della conferenza si dice semplicemente che la struttura autoreferenziale non è propria solo della coscienza, ma di tutta un’altra serie di oggetti che sono propri della filosofia e della religione (Dio, il logos, il concetto, l’essere), per cui si può dire che, se anche la mente ha una struttura autoreferenziale, questa struttura non è lo specifico della mente.

Non si capisce poi perché si debbano considerare (come sembra fare Acotto) le immagini mentali solo in relazione all’attività cerebrale e non si possa invece analizzarle per come esse si danno, fenomenologicamente. Questo darsi non è qualcosa di impegnativo per valutare la natura di tali immagini e della mente che dovrebbe essere l’insieme che le contiene. Il problema è : si danno delle immagini mentali ? Dalla risposta a questa domanda si può vedere se è possibile il confronto filosofico tra una posizione dualista ed una posizione monista. Se qualcuno nega il darsi delle immagini mentali, c’è semplicemente l’impossibilità di confronto con chi invece asserisce che a lui sono date delle immagini mentali. Spesso si fa confusione tra il considerare le immagini mentali come causate da stati cerebrali, il considerare le immagini mentali come versioni epifenomeniche di stati cerebrali ed il considerare infine le immagini mentali come assolutamente non esistenti. La terza tesi sembra quella che Acotto attribuisce ad una teoria dell’identità, ma questa tesi non può essere confrontata con quella dualista perché ognuna di esse ha almeno una premessa che è contraddittoria con la premessa accettata dall’altra tesi.

Se ammettiamo che siano date immagini mentali, si può poi discutere della loro relazione con gli stati cerebrali o con altri eventi del mondo fisico. Quello che è secondo me assurdo è proprio l’eliminativismo, a meno che non sia possibile che ci siano alcuni esseri umani a cui non siano date immagini mentali e la conseguenza in questo caso sarebbe solo che non ci sarebbe una teoria unitaria con cui spiegare alcuni eventi che riguardano la vita umana.

Si può anche non presupporre l’esistenza di due livelli separati, ma si deve presupporre (sempre che non si neghi che siano date immagini mentali) l’esistenza di fenomeni tra loro diversi (le immagini mentali e gli stati cerebrali) e ci si può chiedere quale sia il tipo di rapporto esistente tra di essi.

Il fatto che si dica “il cervello computa” (un lapsus interessante quello di Acotto) a mio parere non è un semplice ed innocente espediente comunicativo. Si tratta invece di una sorta di linguaggio (come il gramelot di Dario Fo) che permette al riduzionismo di risultare più plausibile, in quanto i termini che evidenziano il carattere psichico di alcuni oggetti o di alcuni eventi (o atti) vengono trasferiti  dalla mente a quegli oggetti o processi fisici inseriti in una operazione che vorrebbe però del tutto togliere la dimensione psichica dal vocabolario delle scienze (si pensi a Churchland). Dunque il gramelot suddetto serve a buttare la polvere sotto il tappetino, o meglio a presentare il babau fisicalista come se fosse doppiato da Cristina D’Avena. Il cervello è tutto, ma è panpsichista a seguito di un contratto pubblicitario.

Quanto alla mia presunta tecnofobia, si tratta di una svista del lettore (che ci ha ricamato poi una sua personalissima pippa sul “che ne sai tu di un campo di grano…”). Infatti ho detto che non l’IA, ma la sfida all’IA, la discussione sull’IA diventano un pretesto per ristabilire le gerarchie tra gli uomini. La macchina da cui fuggiamo è la rappresentazione demoniaca che ci siamo fatti della tecnologia.

Quanto alla visibilità del dominio, Acotto parla per sé e crede di poter parlare per tutti. Così l’esperimento scientifico non dimostra niente (e siamo anche d’accordo), ma l’anarchia (felicemente priva di dialettica) consente uno sguardo immediato e limpido sulla realtà sociale ed assegna anche le responsabilità a destra e manca. Cosa si veda non si sa, ma non è importante : gli stati cerebrali sono lì. Speriamo ci sia pure il Quarto.

 

 

Quanto alle questioni dei rapporti tra scienza e filosofia, i filosofi attendono gli scienziati alla dogana del linguaggio storicamente comune, e questo perché gli scienziati, quando riportano in quel linguaggio tutta la loro scienza, ritornano ad essere vittime di tutti gli idola con cui dicono di aver combattuto nel corso della ricerca. Non è tutta colpa loro. Anche se gli stronzi, visto che leggono male quello che scrivono i loro interlocutori e fanno filosofia peggio dei filosofi di cui parlano male, forse sono loro.

Penultima cosa : perché non ho citato il giovane Dennett. Sono in difetto e dovrei approfondire ma uno che dice in nota alla fine di un paragrafo sulle immagini mentali “non avendo trovato niente che abbia i tratti di immagini vere e proprie, neppure al livello personale, possiamo allora concludere che ‘immagine mentale’, in quanto espressione referenziale, è priva di valore sotto qualsiasi circostanza”, beh, credo che sia uno di quei casi di individui con cui sia inutile confrontare le rispettive esperienze.

Questo non vuol dire che si rifiuti il dialogo con gli scienziati. L’importante è che nessuno venga all’appuntamento con la boria del creditore. Anche perché qui siamo tutti cattivi pagatori.

Ultima cosa : sono marxista, ma non penso ci possa essere una visione marxista del mondo. Il marxismo cerca di costituire un orizzonte in cui l’atteggiamento teoretico venga accantonato e dove il sapere rientri nelle pratiche (Marx direbbe “nella prassi”) attinenti all’intersoggettività, all’emancipazione, di cui uno dei soggetti è la cosiddetta comunità scientifica. Da buon platonico credo che l’attività teoretica vada mantenuta, ma come livello personale di elaborazione, come momento eccentrico rispetto al legame sociale, come fuga creativa in attesa di una nuova modulazione del legame sociale stesso. Dunque non sono metafisicamente un materialista, né penso che la scienza possa risolvere problemi filosofici, anche se il filosofo può trarre spunto da essa per rielaborare la sua personale visione delle cose, di cui non può esservi trattato scientifico, bensì solo  una comunicazione che si rivolga a tutti, ma singolarmente. La scienza invece può risolvere problemi pratici e può organizzare meglio il lavoro sociale. Questo non vuol dire che non ci possa essere confronto tra filosofi né tra filosofi e scienziati. Il primo però va fatto senza principi precostituiti (e con libertà ermeneutica) ed il secondo sarà un confronto tra la scienza ed il linguaggio comune, a cui la prima si deve sempre inchinare, anche se ha licenza di rinnovarlo, non senza passare per un duro combattimento.

 


17 novembre 2010

La razza e l'origine nera della specie

Due temi interessanti scaturiscono dallo studio della storia genetica delle popolazioni :

  • Il concetto di razza. L’antropologia dell’Ottocento stabilì una relazione tra le differenze cromatiche esistenti tra i popoli e la divisione di questi in gruppi razziali. Ai tre colori fondamentali (bianco, giallo e nero) si associarono i caucasoidi, i mongoloidi e i negroidi. Queste classificazioni razziali non hanno alcun significato biologico : anche per il colore è possibile che le variazioni tra individui della stessa popolazione siano superiori alle differenze tra due presunte razze. Le popolazioni umane sono entità molto instabili e si sovrappongono se solo si considerano geni isolati ed in quasi tutte le popolazioni sono presenti tutti gli alleli, però con differenti frequenze. I confini tra popolazioni diventano sempre meno definibili man mano che si raffina lo strumento di analisi. Attraverso complesse ricognizioni è possibile identificare certi raggruppamenti di popolazioni ma con una validità solo probabilistica. Dai dati genetici emerge un quadro di popolazioni umane essenzialmente omogeneo e progressivo nel variare dei tratti. Dunque anche la genetica conferma l’assurdità di una pretesa superiorità razziale e l’inconsistenza del concetto di razza.
  • L’ipotesi di un origine nera della nostra specie. Se si combinano differenti sistemi biochimici per comparare le diverse popolazioni umane, i risultati mostrano una forte rassomiglianza tra europei ed asiatici, mentre più staccati sono gli africani. I primi due gruppi hanno condiviso un progenitore comune attorno ai 40.000 anni fa, mentre la discendenza comune con gli africani risale a ben 140.000 anni fa. Con l’analisi del DNA si è dimostrato che il più antico DNA mitocondriale moderno è di origine africana ed ha circa 200.000 anni, mentre quello degli altri continenti è molto più recente.  


16 novembre 2010

Genetica e storia delle popolazioni

Grazie alla genetica delle popolazioni è possibile ridisegnare la storia primitiva rintracciando la provenienza delle diverse popolazioni sparse sul pianeta.

Ad es. i dati genetici sembrano confermare le ipotesi paleoantropologiche fino ad un’epoca superiore ai 30.000 anni. In quel periodo si ha un’interessante dato per quel che riguarda i Boscimani e gli Ottentotti un tempo ritenuti i veri aborigeni d’Africa. I valori genetici dicono invece che questa popolazione è intermedia tra l’Africa e l’Asia occidentale. È possibile che essi (detti anche Khoi-san) abitassero in origine le aree dell’Africa orientale dove avvenne l’ibridazione, data la vicinanza geografica con le popolazioni asiatiche. In Africa invece i Caucasoidi (simili agi europei di pelle chiara e cranio arrotondato) arrivarono attraverso la penisola iberica circa 20.000 anni fa : i Berberi sono le rimanenze di tali popolazioni. Arabi e Beduini arrivarono invece in epoche più recenti.

 

 

I dati genetici indicano per le regioni centrali dell’Africa due espansioni indipendenti : una in Senegal occidentale e l’altra tra Niger, Mali e Burkina Faso. Si ebbe poi una spinta migratoria verso sud testimoniata dai dati genetici della Nigeria. La diffusione delle tecniche della metallurgia del ferro, a partire dal secolo VI, permise lo sfruttamento della foresta pluviale attraverso le tecniche di disboscamento. È il momento dell’espansione Bantu (il termine significa “gli uomini”) che hanno rappresentato per l’Africa ciò che il latino e la sua cultura sono stati per l’Europa. Si tratta di un gruppo linguistico più che una popolazione, originatosi tra la Nigeria e il Camerun per poi dilagare in tutto il continente.

L’Africa orientale, dopo che i Khoi-san migrarono a sud, divenne un luogo di forte ibridazione : il Nilo garantiva una penetrazione nord-sud, mentre il Mar Rosso garantiva uno scambio con la penisola arabica. Comunque le mappe genetiche dell’africa non riescono a risolvere il punto dell’origine del tipo negroide, in quanto anche i presunti proto-africani hanno un patrimonio genetico misto. Essi rimangono un mistero genetico.

L’Asia invece è il continente più esteso e complesso per quanto riguarda la genetica. Non esistendo vere e proprie barriere geografiche tra Europa ed Asia è più giusto considerarli insieme un unico continente (Eurasia). I ricercatori suddividono l’Asia in cinque regioni : Vicino Oriente, Asia meridionale, Asia Sudorientale, Africa Nordorientale ed Artico. L’area più omogenea geneticamente è il Vicino Oriente, ciò forse a causa dei 10.000 anni di agricoltura e di sviluppo urbano che hanno permesso una maggiore stanzialità.

Per quanto riguarda l’Asia nel suo insieme, le mappe geniche tracciano un confine abbastanza netto sull’asse est-ovest, con i caucasoidi ad ovest ed i mongolici ad est, mentre questi ultimi si dividono in settentrionali e meridionali. Ci sono prove che in un remoto passato l’Asia meridionale sia stata abitata da popolazioni negroidi la cui origine si può datare tra 100.000 e 50.000 anni fa. Gli europei tendono ad essere intermedi, geneticamente parlando, tra i negroidi ed i mongolici. Gli antenati dei moderni caucasoidi e degli eurasiani del Vicino Oriente possono essersi evoluti sia nell’Africa nordoccidentale, sia in Asia occidentale, sia in Europa meridionale da una popolazione originata in Africa poco prima di 100.000 anni fa. Invece la migrazione di ominidi moderni verso l’Asia sudorientale e l’Australia pare sia avvenuta attorno ai 70.000 anni fa con ipotesi di origine in Africa orientale. Tale migrazione però presuppone una minima capacità di navigazione di cui l’archeologia non ci ha fin ora fornito alcuna prova.

Gli eurasiani invece ebbero una diffusione intensa intorno ai 40.000 anni fa, diffondendo il loro patrimonio genetico in tutte le direzioni (Asia nordorientale, Artico, America, Vicino Oriente, Europa).

Alcune mappe geniche indicano un imprevisto centro di irradiazione nel mare del Giappone ed è noto dai dati archeologici ebbe un picco di popolazione intorno ai 20.000 anni fa.

Lo sviluppo invece delle tecniche agricole circa 10.000 anni fa permise una forte irradiazione di chi abitava in medio oriente in quattro direzioni : a nordovest verso Anatolia ed Europa, a sudovest verso l’Egitto, ad est verso l’Iran e l’India, a nord verso le steppe dell’Asia Centrale.

Alla fine della glaciazione il clima europeo divenne favorevole per l’agricoltura, anche se si riscaldò più tardi che nel Vicino Oriente. In questa nicchia si avventurarono gli immigranti anatolici con semi e zappe, mescolandosi con i raccoglitori locali : le densità maggiori si raggiunsero sulle coste del mediterraneo. Fu così che, oltre alle dotazioni geniche del medio oriente entrarono in Europa i linguaggi cosiddetti indoeuropei originari proprio dell’Anatolia. Analogo sviluppo in periodi più recenti lo ebbero Iran, Pakistan ed India. In questo modo a partire dal lato orientale della Mesopotamia si diffusero verso oriente le lingue dravidiche. Invece il Nord Africa offriva minori opportunità a causa della desertificazione del Sahara iniziata circa 8.000 anni fa.

Le steppe settentrionali dell’Asia non erano favorevoli all’agricoltura, ma diedero spazio all’allevamento del bestiame : popoli pastori nomadi addomesticarono il cavallo e si diffusero a partire da 4.000 anni fa con la massima espansione presso le tribù mongole. Era comunque da alcuni millenni che i pastori nomadi dall’Asia settentrionale organizzavano cicliche invasioni dell’Eurasia esportando i dialetti indoeuropei ed altaici.

Gli sviluppi agricoli e di popolamento dell’Asia orientale furono un po’ diversi a causa dei problemi di acclimatamento dei vari prodotti su latitudini diverse da quelle mediorientali. Il nord della Cina affinò la coltivazione del miglio, mentre a sud si sviluppò quella del riso. Le differenze genetiche tra nord e sud della Cina furono rafforzate da questa separazione culturale. L’unità della Cina si ebbe nella seconda parte del primo millennio a.C., ma portò solamente ad una unificazione linguistica senza interferire eccessivamente con le caratteristiche genetiche delle varie popolazioni.

L’Asia sudorientale rimane differente dall’area cinese, anche se le relazioni tra di esse sono evidenti. Comunque le differenze con le popolazioni cinesi del nord sono più marcate di quelle con le popolazioni del pacifico : i mongolici dai caratteri più estremi si trovano nella Siberia meridionale con una progressiva attenuazione procedendo verso sudest. Se vale l’ipotesi multi regionale, i mongolici hanno tratti molto antichi.

L’Europa ha il maggior numero di dati disponibili per la realizzazione di una mappa genica : sembra che l’uomo moderno a partire dall’Asia occidentale si sia diffuso senza eccessivi mescolamenti in tutta Europa. Dato che le popolazioni dell’uomo moderno si svilupparono durante una glaciazione, è probabile che le anomalie geniche dimostrate in alcune zone della penisola iberica (baschi) e della Francia meridionale derivino dall’isolamento tra le varie aree ghiacciate dell’Europa intorno a 18.000 anni fa. Probabilmente nel paleolitico superiore le lingue europee dovevano essere del tipo rappresentato dal basco e dai dialetti caucasici.

Tra i 10.000 e i 6.000 anni fa entrarono lentamente in Europa le tecniche agricole, attraverso le popolazioni provenienti dall’Anatolia. Fu questo il periodo in cui penetrarono le lingue indoeuropee che soppiantarono completamente quelle caucasiche. In questa fase le mappe geniche mostrano una situazione multi geniche molto regolare che rimarrà stabile per un lungo periodo di tempo. In Europa esistono due gruppi linguistici predominanti : l’indoeuropeo e l’uralico. Le mappe geniche evidenziano una separazione tra queste due popolazioni : l’uralico ebbe origine dalle regioni artiche al confine tra Asia ed Europa. L’origine genetica di questi uomini pare essere un misto di caucasoide e mongolico.

Successivamente all’arrivo degli indoeuropei, si assiste in Europa all’arrivo di una nuova ondata indoeuropea, di una tipologia definita Kurgan, evolutasi a nord del caucaso e del Mar Nero. Lo stimolo per questa seconda invasione fu la domesticazione del trasporto su carri trainati da buoi e cavalli. Nonostante questa seconda ondata l’Europa centrale mostra comunque una generica omogeneità genica.

 


15 novembre 2010

Ipotesi sull'origine evolutiva dell'uomo

L’origine evolutiva dell’uomo moderno non è molto chiara e ci sono due ipotesi :

  • Ipotesi multi regionalista : gli esemplari arcaici derivati direttamente da erectus in Africa, Asia ed Europa avrebbero dato origine a diverse popolazioni di sapiens moderno (compreso il Neandertal). Si tratterebbe di un’evoluzione parallela con una variazione di popolazione molto antica e con tratti riconoscibili che collegano popolazioni antiche e moderne. L’anatomia fondamentale simile delle varie popolazioni dell’uomo moderno verrebbe spiegata da un modello di tipo centro-periferia. Ad es. la grande variazione riscontrata tra gli australiani del Pleistocene e gli aborigeni moderni viene spiegata come il risultato di un evoluzione locale a partire dall’homo erectus dell’Indonesia (centro) combinatasi con la migrazione o il flusso di geni a partire dall’Asia continentale in epoche successive (periferia).
  • Modello arca di Noè che vede derivare tutti gli uomini moderni (Neandertal a parte) da una singola popolazione di età relativamente recente. Le caratteristiche razziali delle moderne popolazioni si sarebbero evolute dopo la speciazione dell’homo sapiens moderno. Questi uomini moderni sembrano aver lasciato tracce molto antiche (120.000 anni fa) in Sudafrica. Da lì sarebbero progressivamente saliti fino in Europa ed in Asia a sostituire l’uomo di Neandertal. A questo punto, intorno ai 35.000 anni fa l’homo sapiens moderno resta l’unico bipede di origini scimmiesche sulla terra.

 

 

Anche nell’antropologia e nella paleontologia ci sono spiegazioni monistiche o pluralistiche. Si tratta di uno schema mentale che si applica spesso

La cosa importante però è che si sostanzi, cioè che l’ipotesi monista si determini (dove ? chi ?) e così quella pluralista (qui l’onere della prova è più pesante).

Quella monista dovrebbe escludere ad es. che il pitecantropo di Giava o il Sinantropo abbiano avuto una discendenza evolutiva

 

 

 


12 novembre 2010

l'Homo sapiens e la plasticità del suo cervello

Un homo sapiens anatomicamente moderno è caratterizzato da una generale gracilità dello scheletro con ossa sottili e muscolatura meno sviluppata dei suoi antenati. Probabilmente questo è il risultato del controllo ambientale ad opera della tecnologia con una forte riduzione delle pressioni selettive dovute a consumi energetici ed al clima. Il massimo risultato con il minimo sforzo.

Il corso di vita dell’uomo moderno prevede la nascita di un’infante inetto, dal cervello non pienamente sviluppato. La maturità cerebrale si ottiene solo al secondo anno di vita, permettendo così una diretta plasticità tra cervello ed ambiente al contrario di quello che avviene per gli altri primati in cui l’intelligenza è geneticamente programmata. La crescita e la dipendenza sono molto lunghe e la maturità sessuale viene raggiunta molto più tardi che non nelle scimmie antropomorfe. L’aspettativa di vita degli umani va bene al di là dell’età riproduttiva. Dunque il lento sviluppo e la sopravvivenza di elementi anziani della specie sono messi in relazione con il valore adattivo della trasmissione culturale intragenerazionale : gli anziani forniscono informazioni avendo la sussistenza garantita dai più giovani. Tale modello umano del corso di vita è tipico dell’uomo moderno e forse non era condiviso dagli ominidi precedenti

 

 

 

Tale processo di indebolimento fisico dell'individuo è collegato alla riduzione delle differenze sessuali rispetto ad altri animali ? La possibilità di un equivalenza maschio/femmina si origina da questo dato evolutivo ?

La plasticità del cervello nasconde anche delle insidie ? Ad es. l’abbinamento televisione/cervello infantile può in pratica togliere a genitori e scuola il controllo dell’educazione della prole ?

 

I bamboccioni sono un risultato ultimo dell'aumento della dipendenza della prole ?

 

Il progresso tecnologico non mette in crisi il modello educativo, togliendo agli anziani la funzione informativa e formativa ?

 


3 maggio 2010

Logico e psicologico in Schlick

 

Lo statuto ontologico dei concetti e l’esperire

 

Schlick afferma che l’essersi resi conto che concetti ed altre configurazioni logiche non sono realtà psichiche ha condotto alcuni filosofi ad ascrivere alle configurazioni logiche un tipo particolare di “essere”. Successivamente si sono contrapposti i due ambiti (ideale e reale, concettuale ed empirico) e dunque è sorto il problema di come rapportarli  e Schlick conclude che la soluzione metaforica per cui le idee vengano contemplate non può più soddisfare. Schlick aggiunge che gli psicologisti sono almeno consapevoli del fatto che la rappresentazione ad es. di una ellisse, esistente nella mia coscienza, non è a sua volta ellittica. Dunque essi saprebbero che i concetti non sono realtà della coscienza, ma finzioni irreali che non possiedono una esistenza come quella delle rappresentazioni reali. Schlick analizza anche il termine “configurazioni concettuali” e dice che esso in modo ambiguo si può riferire tanto al concetto che alle rappresentazioni che lo designano, oppure, parafrasando Twardowski, tanto il contenuto (il processo psichico) quanto l’oggetto (in questo caso il concetto). A suo parere il platonismo stesso non è erroneo se si concepisce nel modo giusto il senso del termine “esistere” e quello del termine “indipendentemente”. Platone non fu in grado di risolvere i problemi relativi ai rapporti tra idee e cose reali, in quanto dire che le idee vengano colte immanentemente alle cose reali è una tesi che non vuole dire nulla.

Schlick fa poi un’analisi del termine “esperire” ed afferma che è sbagliato dire che le idee si esperiscano nelle cose, in quanto ciò che viene esperito è per definizione un contenuto di coscienza e l’esperire non è un atto che si dirige su degli oggetti e li fa propri (così come l’afferrare una cosa). Quando si dice “Io esperisco questo” voglio solo dire “Questo è un dato della mia coscienza”, per cui non si può distinguere tra il vissuto dell’esperire e quello dell’esperito, né si può distinguere tra il “sentire il blu” e “il blu sentito”. Dunque i concetti non vengono esperiti e non sono niente di reale e dunque non ci si presentano mai come componenti di un vissuto.

 

 

Gli oggetti intenzionali

 

Schlick poi denuncia il fatto che i filosofi tradizionali se una proposizione non è corretta usando il senso consueto delle parole, costruiscono comunque per le stesse parole un senso nuovo al fine di tenere in piedi la proposizione scorrettamente costruita. Egli critica Husserl, il quale teorizza che ogni contenuto di coscienza avrebbe un carattere intenzionale e sarebbe cioè diretto su di un oggetto (ad es. nel percepire, qualcosa viene percepito etc.). L’oggetto su cui si dirige l’atto di coscienza non viene esperito (ad es. l’oggetto giudicato non è realmente presente nella coscienza), ma l’intenzione (l’essere diretti sull’oggetto) sì e ciò vale anche per i concetti. Schlick, a tale proposito, dice che questa tesi collima con la sua (per cui non ci sarebbero concetti, ma solo funzioni concettuali) e che i concetti non sono contenuti reali, ma contenuti intenzionali della coscienza. Ma questo, si domanda Schlick, non porta alla psicologizzazione del contenuto intenzionale stesso ?

A tal proposito egli riflette anche sul tentativo di Husserl di non psicologizzare l’intenzionalità : Husserl infatti dice che si deve distinguere tra l’intuizione empirica (come la percezione) mediante la quale ci vengono date cose reali ed esistenti ed una pura visione eidetica, mediante la quale noi cogliamo in un puro sguardo l’essenza degli oggetti contemplati (quindi anche quella dei concetti) del tutto indipendentemente dalla possibilità o dalla effettività del loro esserci. Su questo tema Schlick dice che questa non è altro che una stretta applicazione della ben nota distinzione tra esistenza ed essenza, tra esserci ed essere. Noi possiamo emettere giudizi sull’essenza, sul che cosa di oggetti qualunque (e dunque anche di puri concetti) e costruire con tali giudizi intere scienze senza che vi si debbano frammischiare giudizi di sorta su di un esserci reale. Come possono esserci dati oggetti non-reali, concetti o giudizi dal momento che noi co(nosciamo) solo i contenuti reali di coscienza come dato ? A tal proposito Schlick ammette che ci sono altre accezioni del termine “dato” e cita Linke per cui il dato coincide con gli oggetti intenzionali (il percepito in quanto percepito, il ricordato in quanto ricordato etc.) senza considerare se a questi oggetti corrispondono presuntivamente almeno degli oggetti reali, oppure Herbertz per cui effettivamente reali sono tutti gli oggetti intenzionali. Schlick, dopo questa ammissione, ritorna a dire che egli designa come dato le realtà effettive di coscienza, quindi dei vissuti e delle occorrenze reali, trovandosi in accordo maggiore con l’uso linguistico ordinario. Egli aggiunge che Linke designa “Il regno del dato” come la sfera fenomenica a cui contrappone la sfera della realtà effettiva e non risolve il problema del loro mutuo rapporto.

 

 

I concetti come finzioni

 

Schlick poi conclude che le configurazioni logiche non sono alcunché di reale, non sono date unitamente ai processi psichici quali loro parti o aspetti, ma sono nostre finzioni. Egli precisa però che tutto il nostro sapere di esse deve essere in qualche modo contenuto nei reali processi psichici, altrimenti ci resterebbe ignoto e non sarebbe consaputo. Le nostre configurazioni psichiche solo imperfettamente corrispondono ai perfetti concetti che esse sono intese rappresentare. Come possiamo di questo venire a conoscenza per mezzo di quelle ? Si parla di un cogliere i perfetti concetti attraverso le configurazioni psichiche, ma così si eluderebbe il problema. I processi mediante i quali si realizzerebbe questo cogliere sono già determinati da ciò che viene colto e quest’ultimo è considerato come qualcosa che è lì a disposizione, verso il quale i processi reali di pensiero possono dirigersi. I rapporti logici appaiono come una norma sussistente che si pone di fronte ad essi regolativamente. In verità, dice Schlick, non è assolutamente possibile che i processi rappresentativi vengano determinati dagli oggetti ideali sui quali sono diretti : delle realtà possono venire determinate solo da altre realtà. I processi di coscienza in cui noi effettuiamo analisi logiche devono venire compresi unicamente nei termini della legiformità psicologica loro immanente, senza riguardo per ciò che essi significano. Come tali processi possano adempiere la loro funzione è giusto il problema. Quest’ultimo può essere così riformulato : dato che nulla c’è oltre i processi reali di coscienza, come è possibile che le relazioni reali psicologiche riescano a fare lo stesso delle relazioni puramente logiche senza tuttavia essere lo stesso che quelle e senza possedere la stessa incisività ?

 

 

Analisi di una macchina calcolatrice

 

Schlick, prendendo spunto da questo problema, fa una riflessione sulle potenzialità e sulle prestazioni di una macchina calcolatrice e dice :

  • La macchina calcolatrice è un apparato fisico il cui funzionamento viene interamente determinato da leggi fisiche e non dalle regole di calcolo dell’aritmetica. La tavola pitagorica non è una parte costitutiva della macchina.
  • Seppure le leggi di natura possano essere approssimate e non del tutto esatte ( a causa dell’infinito intrecciarsi di tutto ciò che accade) il risultato del calcolo non è influenzato perché tali variazioni fisiche non sono rilevanti.
  • Questo si potrebbe spiegare dicendo che è l’intelletto umano a dare significato ai caratteri numerici e ad interpretare come uno stesso segno caratteri leggermente diversi, introducendo ed usando un criterio di esattezza, trascurando le accidentalità del fenomeno individuale ed astraendo da esse.
  • Tuttavia se l’interpretazione ha luogo nell’osservatore, il fondamento necessario e sufficiente per tale interpretazione è già presente nella configurazione fisica.

 

Continuo e discreto

 

Schlick osserva pure che la serie dei numeri interi è discreta, mentre i processi naturali sono continui ed in quanto tali sono idonei alla misurazione di grandezze continue. Invece la macchina calcolatrice non misura un continuo ma computa unità discrete in processi fisici continui in cui stato iniziale e stato finale differiscono e tale differenza è misurabile come quantità discreta.

Non possiamo non indicare con assoluta precisione una distanza, ma possiamo escludere con sicurezza alcuni valori numerici. Ad es. non so la distanza tra la biblioteca e casa mia, ma di sicuro non è 10 centimetri. Ciò vale anche per le differenze : A e B  si somigliano ma non più di un tot e ciò mi consente di differenziarle e se voglio posso differenziarle ancor di più. Nulla ci impedisce di diversificare quanto si vuole segni etc.. Anche le configurazioni più complicate sono reciprocamente convertibili attraverso forme intermedie ed è dunque possibile (con l’aiuto di processi fisici continui) simulare delle discontinuità qualsivoglia. Anche per spazi estremamente ristretti è possibile ottenere una discretezza di configurazioni fisiche : ne è un esempio la calcolatrice ed anche la roulette dove la pallina si fermerà comunque su di un numero determinato.

Quindi, conclude Schlick, processi continui possono adempiere la funzione del discreto. Ciò contribuisce a risolvere il problema del rapporto tra concetti (discreto) e rappresentazioni (continuo psichico). L’incisività dei concetti sta nella loro discretezza, nel loro essere delimitati rispetto ad altri concetti, mentre la vaghezza di tutto il reale sta nella sua continuità.

La proposizione che configurazioni continue possono assumere la funzione di configurazioni discrete ha solo l’aria di un paradosso, in quanto si usa l’idea di continuità in un senso illimitato.

Ad es. le leggi di distribuzione degli errori mi danno una certa probabilità che la lunghezza di un pendolo che batte il secondo, abbia un valore tra i 99 ed i 100 cm. Ma se anche si chiedesse quanto è grande la probabilità che si dia un errore particolarmente rilevante come quello di considerare tale lunghezza superiore ai 50 metri, questa probabilità (con l’applicazione meccanica delle regole di distribuzione degli errori) sarebbe estremamente piccola, ma non sarebbe zero. E d’altra parte è di sicuro fisicamente impossibile che si arrivi a sbagliare nella misurazione sino a tal punto, giusto come è impossibile che la distanza dell’università da casa non sia in realtà più che 10 cm.

A tal proposito Schlick dice che nel caso  di errori così grandi i presupposti sotto i quali i calcoli probabilistici valgono non sono più considerati come soddisfatti. In questo senso assai ampio la continuità non si estende arbitrariamente fin dove si vuole. In linea di principio è impossibile specificare un punto fino al quale quei presupposti possono dirsi soddisfatti. Di conseguenza l’applicazione di considerazioni probabilistiche alla natura porta facilmente a ritenere che non vi sia affatto per noi in senso rigoroso discretezza e con essa assoluta determinatezza (giacchè la discretezza è differenziazione assolutamente determinata di configurazioni). Ma, obietta Schlick, questo non è corretto. La discretezza nel senso nostro è possibile entro la continuità. Certamente i limiti di ogni distinzione non sono mai determinati in modo assolutamente preciso, ma da questo non segue che la distinzione stessa non possa essere compiuta con piena esattezza.

Schlick poi in parte erroneamente ribadisce che il rapporto dei processi psichici con le relazioni logiche è un caso speciale della questione relativa al prodursi di configurazioni discrete e numerabili attraverso configurazioni continue. Egli trova esempi analoghi nella tesi di Poincarè per cui nell’analysis situs esperienze inesatte sono sufficienti alla fondazione di un teorema rigoroso. Infatti si vede da esse che lo spazio non può avere due o meno di due dimensioni né quattro o più di quattro ed allora ne può avere solo tre (essendo impossibile che ne abbia con valori frazionati). Inoltre è esatto dire che l’uomo ha due orecchi o due gambe perché sarebbe insensato attribuirgli 2,002 orecchi. Da ciò deduciamo che ci sono occasioni che ci danno l’opportunità di fondare verità esatte per mezzo di esperienze inesatte.

 

 

 

 

Il cervello come macchina calcolatrice

 

Schlick poi paragona il nostro cervello ad una macchina calcolatrice ed aggiunge che i processi continui del cervello conducono a certe fasi terminali analoghe alle cifre ed alle lettere delle macchine. La condizione per la fondazione dell’intera logica è data non appena sussista la possibilità di costruire configurazioni discrete. La possibilità di un esatta formazione logica dei concetti dipende solo da una rigorosa differenziazione o distinzione. Le relazioni tra grandezze discrete sebbene siano reali, possiedono lo stesso rigore dei rapporti tra concetti, ma le prime hanno una qualche realtà, mentre i secondi non esistono affatto. I logici idealisti sottolineano che tutte le leggi psicologiche sono vaghe e dunque l’assoluto rigore esisterebbe solo al livello ideale, ma questa, obietta Schlick, è una petitio principii in quanto lo psicologista può dire che ci sono processi psichici che hanno completa esattezza e cioè i portatori del logico. Non è corretto dichiarare semplicemente che le legiformità psichiche siano tutte vaghe, perché se il principio causale è universalmente valido, tutto ciò che accade si svolge secondo leggi che tollerano poche eccezioni (allo stesso modo delle regole della logica formale). Non le leggi sono inesatte, ma la nostra conoscenza di esse è imperfetta e nonostante ciò, alcune regolarità sono individuate con assoluta sicurezza. Schlick poi dice che le rappresentazioni intuitive possono svolgere interamente il compito dei concetti non appena vengano distinte l’una dall’altra con assoluta sicurezza giacché i concetti erano stati escogitati solo allo scopo di effettuare distinzioni nette. Tali distinzioni sono garantite dal fattore di discretezza all’interno della continuità di processi intuitivi e con ciò si risolve il problema della realizzazione delle relazioni logiche attraverso processi psichici.


 

 

Metafore della visione e noemi

 

La pratica, che Schlick contesta ai filosofi di dare senso nuovo alle parole per rendere tollerabili le proposizioni scorrette della filosofia, è in realtà un modus operandi proprio anche degli scienziati (si veda una riflessione di Frege a proposito dei termini scientifici e sulla libertà dello scienziato di dare senso nuovo a termini già usati) i quali spesso usano termini comuni per oggetti nuovi scoperti o ipotizzati oppure nella divulgazione usano metafore che poi rischiano di fuorviare chi legge e soprattutto il filosofo che vorrebbe elaborare i contenuti del loro lavoro (si pensi ai rimproveri che Sokal e Bricmont fanno ai post-strutturalisti francesi).

Schlick non spiega perché la soluzione platonica della contemplazione delle essenze sarebbe una soluzione metaforica. Perché forse la visione delle idee è metafora della vista degli oggetti sensibili? Ma perché “contemplazione” dovrebbe rinviare alla visione ? E se mettessimo “intuizione” la deriva metaforica sarebbe scongiurata ? In realtà quella che Schlick chiama impropriamente metafora è il legame continuo tra l’attività sensoriale ed il pensiero se non la sfera emotiva e fantastica, legame che non può essere reciso, come astrattamente pensano gli empiristi. Tale legame giustifica anche la tesi aristotelica della visione delle idee attraverso le cose, teoria che non a caso Schlick sembra non comprendere.

In che senso poi i concetti sono irreali ? E se le rappresentazioni non sono ellittiche ed i concetti non sono reali, che ne è dell’ellisse ? Come può un oggetto reale essere ellittico se l’ellisse non trova un posto qualsiasi nella gerarchia del reale ?

Inoltre il contenuto non è il processo psichico, ma il noema che si dà fenomenologicamente alla coscienza, mentre l’oggetto è la realtà di questo noema quando non è intenzionato da una coscienza. Il contenuto non è la rappresentazione se per quest’ultima si intende qualcosa di puramente psichico.

 

 

 

 

Si esperiscono oggetti

 

Schlick ha ragione nel dire che bisogna concepire  nel modo giusto termini “esistere” e “indipendentemente”, ma questo lo si può fare solo se si garantisce uno statuto ontologico minimo  a qualsiasi oggetto intenzionale.

Anche sull’analisi del termine “esperire” non si condivide l’approccio di Schlick :

  • In primo luogo, ciò che viene esperito non è il contenuto di coscienza, ma è un oggetto che diviene contenuto di coscienza. L’esperire è appunto questa ingredienza, questo accesso dell’oggetto al flusso di coscienza.
  • Se l’esperire infatti non è un evento che collega mente e realtà esterna, allora cos’è ?
  • Se  al blu (un quale) non corrisponde un oggetto non si può  dire che si faccia esperienza del blu, ma del mare ( del cielo, o di qualsivoglia cosa blu) attraverso il blu. L’esperienza è una percezione complessiva di un oggetto attraverso la messa in atto di tutte le facoltà sensoriali e il mettere conseguentemente insieme una molteplicità di dati di coscienza.
  • Può ben essere che dei concetti non si faccia esperienza, ma alcuni concetti possono ingredire (sotto forma di oggetti eterni) in un’esperienza. I concetti più che di esperienza possono essere oggetto di intuizione eidetica.

 

 

La realtà degli oggetti intenzionali

 

Quanto alla tesi di Schlick per cui l’oggetto intenzionale appartiene alla dimensione dello psichico, c’è da dire che :

  • Il contenuto c.d. intenzionale ha almeno un livello minimo di realtà altrimenti non lo si potrebbe nemmeno intenzionare.
  • L’intenzionare in generale è l’inserire un ente (facendolo diventare oggetto) in un contesto proposizionale e tale contesto è la funzione logica. Per cui l’intenzionare non è un processo soltanto psichico,ma un’articolazione della dimensione semantica.
  • L’oggetto intenzionale non è esperito, ma alcune volte è intuito eideticamente, oppure è oggetto delle specifiche facoltà che lo intenzionano (immaginazione, ricordo, credenza, desiderio)

Nel criticare la fenomenologia husserliana Schlick non si rende conto che altro sono i noemi, oggetto dell’intuizione eidetica, altro sono gli oggetti intenzionali, che sono molteplici come gli oggetti di esperienza e che sono condotti ad unità dai noemi (le essenze), così come gli oggetti di esperienza. Per cui l’analogia tra esistenza/essenza ed empirico/eidetico vale solo per i noemi, ma non per gli oggetti intenzionali i quali pure hanno un that (un loro livello di esistenza) ed un what (una loro essenza e cioè i noemi).

Gli oggetti c.d. non-reali (concetti, giudizi etc.) o sono ingredienti dei dati fenomenologici (es. concetti) o sono strutture metalogiche in cui vengono sussunti dati fenomenologici (es. giudizi). Tali strutture metalogiche sono a loro volta contenuti di coscienza, ciò in quanto i contenuti di coscienza (che ricomprendono anche gli oggetti intenzionali) non sono solo quelli sensoriali, ma anche gli oggetti di pensiero.

Schlick, denotando superficialità, non discute le tesi di Herbertz e nel discutere le tesi di Link non chiarisce cosa intenda per realtà effettiva di coscienza (“effettivo” in questo caso sembra servire solo per rafforzare la convinzione di chi parla), oltre a sognare un accordo con l’uso linguistico ordinario che serve solo a creare condivisioni di opinioni non verificate. Inoltre egli critica a Linke di non risolvere un problema forse mai risolto nella storia della filosofia (il rapporto tra sfera fenomenica e realtà effettiva), problema che si ripresenta pari pari a lui quando vorrebbe che il sapere circa le finzioni concettuali debba essere contenuto nei reali processi psichici. In questo caso la non-realtà dei concetti ricade tutta intera sul malcapitato che l’ha formulata.

 

 

Idee e psiche

 

Se poi i concetti non hanno essere, com’è che noi ci accorgiamo che le configurazioni psichiche non sono perfette ? Se i processi di coscienza in cui noi effettuiamo analisi logiche vanno compresi senza riguardo per ciò che significano, in che senso essi vanno compresi ? Andrebbero solo spiegati…

Schlick da un lato esclude ciò che le configurazioni psichiche significano e poi si chiede come esse assolvano la loro funzione di significanza : in questo modo costruisce da sé l’ostacolo presso cui la sua tesi va a sbattere.

In realtà attraverso l’analisi nei meri termini di legiformità psicologica non solo non è possibile sapere come esse adempiano alla loro funzione semantica, ma non è nemmeno possibile inferire la pura e semplice esistenza di una loro funzione semantica.

Infine dicendo che i processi psichici possono essere determinati solo da altre realtà,  Schlick confonde un isomorfismo logico (tra concetti e psiche) con un condizionamento causale, oltre a presupporre quel che va ancora dimostrato e cioè la non esistenza degli oggetti ideali.

 

 

 

La Natura ed il discreto

 

Quanto all’analisi della calcolatrice va detto quanto segue :

  • Tra l’apparato fisico e le regole di calcolo gioca un ruolo essenziale il sistema semiotico, che consente di spiegare e comprendere come si passa da un rapporto di causa/effetto ad un rapporto segno/designato e viceversa. Questo Schlick non lo tiene in debita considerazione.
  • E’ vero che il fondamento necessario e sufficiente per l’interpretazione sia già presente nella configurazione. Ma per poterlo teorizzare bisogna presupporre la tesi metafisica idealistica della Natura quale Spirito cristallizzato (Schelling)
  • L’interpretazione è una sorta di risoluzione : essa cioè dà un termine convenzionale all’Infinito e rende discontinuo il continuo, operando un’astrazione. Presupposto di ciò è la trasformabilità dell’Infinito in infinitesimo (cioè l’infinita approssimazione) resa possibile dalla coincidentia oppositorum. Dunque l’interpretazione la si può spiegare solo in un contesto metafisico.

Anche i processi fisici hanno internamente delle soglie (o almeno è possibile introdurne in maniera artificiale) e nei loro istanti sono riconoscibili (o ricostruibili) della configurazioni che scandiscono ad es. le misurazioni (ad es. le disposizioni delle lancette di un orologio).

Interpretare il problema del rapporto tra psicologico e logico, come un problema del tipo continuo/discreto è in parte un errore, dal momento che anche le rappresentazioni evidenziano una discontinuità presente in Natura (a meno che anche le rappresentazioni non trascendano l’ambito psichico).

 

 

La conoscenza come l’Infinito nel finito

 

Circa il rapporto tra la coppia continuo/discreto e le leggi di distribuzione degli errori, va sottolineato che :

  • Il continuo è in realtà l’esistenza di infiniti livelli di discontinuità. La discretezza possibile nella continuità non è assoluta, ma relativa al livello di analisi considerato.
  • La possibilità della conoscenza è data dal fatto che l’Infinito, autorappresentandosi nel finito, genera un’infinita possibilità di errore senza rilevanza pratica all’interno di una determinata banda (regione) finita che rappresenta l’area di adeguatezza conoscitiva. La conoscenza, cioè,  è l’Infinito nel finito (cioè la possibilità di dividere il finito in una infinità di punti, dei quali epistemologicamente uno è l’esattezza assoluta, gli altri sono l’errore irrilevante). La distinzione così può essere compiuta senza piena esattezza, ma con precisione soddisfacente per il livello di analisi considerato, con margini di errore poco rilevanti per gli obiettivi epistemici e pratici che ci si prefigge.
  • Tuttavia c’è una probabilità teorica anche minima di errori che vadano oltre la regione considerata. Tale probabilità ha l’equivalente ontologico che esiste almeno un mondo possibile in cui la lunghezza del pendolo che batte un secondo sia superiore a 50 metri.

 

 

Relazioni logiche e leggi psicologiche

 

Schlick poi fa spesso confusione tra esperienze inesatte e proposizioni come “L’uomo ha due orecchi” che sono ipotesi con pretesa di esattezza le quali hanno selezionato le esperienze che dovevano verificarle. Egli poi non si rende conto che c’è solo una ipotetica analogia tra le configurazioni fisiche del cervello e le configurazioni sintattiche della logica, ma egli è troppo dominato dal parallelismo arbitrariamente costituito tra logico/psichico e discreto/continuo.

Per fondare la logica non bisogna solo operare rigorose distinzioni (ed andrebbe spiegato a tal proposito come effettuare rigorose distinzioni tra rappresentazioni), ma bisogna anche spiegare come, da dei concetti distinti, è possibile individuare tra di essi delle relazioni necessarie. E comunque questo poco c’entra con la questione della relazione tra logico e psichico, ma riguarda la logica soltanto. 

Le relazioni tra grandezze discrete sono relazioni ideali applicate a cose empiricamente riscontrate, ma non sono di per sé reali nel senso inteso da Schlick. La relazione numerica, anche se applicata a due oggetti fisici, rimane per se stessa ideale. La relazione ordinante tra contenuti psichici è una relazione logica e non di tipo causale : Schlick avrebbe ragione se tra i contenuti psichici portatori del logico ci fossero rigorose relazioni psicologiche, ma non sembra che ci siano a livello psicologico o cerebrale  delle relazioni più vincolanti di altre, né rapporti di causa ed effetto più lineari o costanti.

Le leggi naturali non sono vere come quelle della logica, per quanto è possibile, riformulandole in modo assiomatico, farle assumere una forma logica. Tuttavia la loro verità è funzione sia degli assiomi che delle regole di deduzione, mentre le leggi logiche sono subordinate solo a queste ultime.

La distinzione che Schlick fa tra leggi naturali oggettive e nostra limitata conoscenza di esse sa molto di metafisica naturalistica e razionalistica e perciò andrebbe meglio giustificata e non certo alla luce dei presupposti epistemologici di Schlick.

 

 

 

 

 

 


30 giugno 2008

La neuroetica

 Immaginiamo una situazione futuribile, ma in realtà già praticabile: un uomo deve decidere se agire in un modo anziché in un altro e le due scelte sono fra loro incompatibili, anzi comportano conseguenze drasticamente diverse. L'uomo non sa decidersi, esita. A questo punto gli viene applicato intorno al cranio un potente macchinario, in grado di registrare l'attività metabolica del suo cervello. Ora il nostro uomo può vedere su un monitor quali aree del cervello si attivano, e con quale intensità, quando riflette alle due alternative fra le quali può scegliere. Pensa all'alternativa A e contemporaneamente vede accendersi, in particolare, due aree cerebrali; pensa all'alternativa B e si accendono quattro aree cerebrali. L'alternativa B sembra coinvolgere un maggior numero di aree cerebrali, perché, così pensa il nostro uomo (dopo aver spento il monitor), forse è quella che ha conseguenze più ramificate, e complesse e dunque imprevedibili. Decide allora per l'alternativa A.
Le conoscenze accumulate dalle neuroscienze sul funzionamento del cervello permettono di analizzare in sempre maggiore dettaglio quel che succede al suo interno quando pensiamo, desideriamo, speriamo e, soprattutto, quando siamo impegnati in una scelta. L'esperimento mentale che abbiamo descritto ci porta in un nuovo campo, quello della «neuroetica», un sapere dai confini assai incerti che «si colloca alla frontiera di neuroscienze e filosofia morale, psicologia, sociologia, pedagogia, diritto», come scrive Laura Boella nel suo Neuroetica. La morale prima della morale (Raffaello Cortina, 2008).
A un primo sguardo lo stesso termine «neuroetica» sembra intrinsecamente contraddittorio; se il campo dell'etica investe necessariamente l'atto di scegliere, quello dell'attività cerebrale, invece, ha a che fare con interazioni chimiche, che si verificano per cause esclusivamente fisiche. Detto altrimenti, per comprendere il funzionamento del cervello non abbiamo bisogno della nozione di scelta. Di fronte alle conseguenze implicate nella conclusione sbrigativa di alcuni scienziati per i quali l'etica ormai non sarebbe più una questione che riguardi la vita giusta, bensì problemi direttamente ed esclusivamente neurologici, uno tra i meriti del libro di Laura Boella sta nel convincerci che si può intendere la neuroetica anche in un altro modo, senza richiedere il sacrificio della filosofia, dei saperi delle scienze umane, e in definitiva della soggettività.
Torniamo all'esperimento mentale dell'uomo che sceglie l'alternativa A. In questo caso, in realtà, non è stato il solo cervello a decidere quale alternativa preferire, né, peraltro, è stata un'entità disincarnata come potrebbe essere (per chi ci crede) la sua anima. Chi alla fin fine ha scelto è comunque la persona nella sua interezza, tenendo conto anche del funzionamento del suo stesso cervello. Stando a quanto scrive Laura Boella, il nuovo sapere contenuto nelle neuroscienze non è detto alluda a un potere estraneo e dispotico rispetto alle nostre esistenze. Introdurrebbe, invece un nuovo fattore che si aggiunge al campo dell'etica, e non pretende affatto di liquidarlo: rispetto a chi vorrebbe trasformare i problemi etici in questioni medico-neurologiche «ben più persuasiva è l'idea che ognuno di noi sia un campo di forze in cui intervengono effetti di potere sociale, economico e culturale, costruzioni simboliche dell'inconscio, meccanismi neurologici e genetici. Questa complessa, certo inquietante, immagine della soggettività non elimina, anzi, paradossalmente, rafforza la questione della responsabilità individuale».
Qui la neuroetica è ancora, pienamente, etica, appunto perché non esclude la «responsabilità individuale». Per capire quali elementi sono in gioco converrà tornare al nostro esperimento mentale. Il nostro uomo, per effettuare la sua scelta tra le due opzioni che gli stanno davanti, deve prima spegnere il monitor. Se non lo facesse cadrebbe in nella situazione paradossale per cui vedrebbe l'attività cerebrale che corrisponde all'osservazione stessa della sua attività cerebrale. In questo caso ogni scelta diventerebbe impossibile, perché verrebbe esclusa dalla spirale autoriflessiva di uno sguardo che osserva l'attività di un cervello che a sua volta controlla quello stesso sguardo che, a sua volta... Chi è, in questo caso, che guarda e chi è osservato?
Quel che si verifica nel paradosso di questo sguardo è che non c'è più posto per chi dovrebbe scegliere; ma senza soggetto non c'è scelta, e quindi non c'è nemmeno etica. Certo, i risultati empirici della neuroetica ci ricordano in ogni momento che non siamo - per riprendere la terribile immagine di Freud riferita all'Io - «padroni in casa nostra».
Ma in quella casa noi viviamo, quello che succede al suo interno ci riguarda, e in qualche misura possiamo anche influenzarlo; per questa ragione, continua Laura Boella, «siamo responsabili fino al punto in cui arriva la nostra capacità di attrarre nella sfera della nostra esperienza, di chi noi siamo, l'insieme di desideri, progetti, significati, vincoli biologici e legami intersoggettivi su cui costruiamo la nostra storia di vita». Rispetto ai maldestri tentativi di alcuni scienziati - per esempio il nobel Kandel con il suo sommario progetto di annettere la psicoanalisi alle neuroscienze - per i quali le nuove conoscenze sul cervello ci permetteranno di risolvere una volta per tutte le interrogazioni filosofiche, il libro di Boella segue un percorso più articolato, che si rivela in realtà l'unico adeguato alla complessità dei fenomeni umani. E c'è anche da dire, in questo senso, che il disagio nei confronti delle tecnoscienze non sempre equivale a un atteggiamento reazionario; al contrario, la scienza, da Marx in poi, è sempre stata considerata une delle alleate principali nel progetto relativo alla emancipazione umana (l'antiscientismo di molta sinistra ambientalista è dunque assolutamente incomprensibile).
Il problema sorge quando la «filosofia spontanea» degli scienziati riduce sbrigativamente la complessità umana a una sola delle sue dimensioni. «Nessuna idea, scientifica o filosofica, della natura umana - scrive ancora Boella - si è mostrata in grado, nel corso della storia, di garantire la convivenza pacifica e il reciproco rispetto fra individui di culture e tradizioni differenti. Ogni generazione, in realtà, ha dovuto tessere da capo la tela dell'umano, cominciare da capo a umanizzare l'umano».

(Felice Cimatti)


7 aprile 2008

La bimba con due facce

In India sarebbe nata una bambina con due volti. I genitori non vogliono consentire nè una TAC gratuita nè una visita medica per verificarne le condizioni. Pare che si sentano quasi privilegiati perchè la bimba somiglierebbe alle divinità polimorfe del pantheon indù.
Ah, l'ignoranza diremmo noi. Ma noi siamo forse meglio ?
Già in passato i nostri giornalisti hanno avuto la ventura di trattare di qualche bambina con due teste, senza tener conto del fatto che forse, se i cervelli sono due si tratta di due infanti che hanno in comune il tronco e gli organi del torace (la malformazione si chiamerebbe "
fetus in fetu", cioè un feto incapsulato in un altro feto).




Dire che invece di due infanti con un corpo solo, si tratta di un bimbo a due teste forse è meglio per i nostri media. Due infanti con un corpo solo sono semplicemente due sfortunati, mentre un bimbo con due teste è un provvidenzialissimo mostro.
E un mostro è la notizia per eccellenza.
Perciò speriamo che questa bimba oltre due facce abbia un solo cervello.
Altrimenti  che notizia sarebbe ?


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28 marzo 2008

Never mind never matter : Niels Bohr e la scienza alessandrina

Niels Bohr diceva che la conoscenza della vita era paradossale nel senso che cercando di fissare la vita rischiava di sopprimerla. La scienza alessandrina di provenienza ippocratea (Erofilo ed Erasistrato) era un caso estremo di tale paradosso : essa contravveniva a tal punto al comandamento kantiano di non considerare mai un essere umano come mezzo da vivisezionare i criminali per avere nuove cognizioni sulla fisiologia del cervello (un po' come i nazisti appena qualche decennio fa)


Husserl avrebbe detto che queste erano le conseguenze disumane del carattere oggettivante della scienza.


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19 marzo 2008

No mind no matter : Aristotele e le galline

Aristotele non credeva che il cervello fosse la sede della coscienza e del timoniere dell'essere umano, anche perchè aveva visto galline prive di testa correre come impazzite (lo avete visto in "Babel" ?). 



Prodi sapeva bene che il movimento non significava intelligenza e rimaneva "feeermo, immoobile..."

Un accostamento eccessivo tra coscienza e movimento.
Non è che muoversi tanto sia un segno indubitabile di intelligenza.


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