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4 febbraio 2011

Frege ed Hegel

Le tesi di Frege hanno a che fare con i rapporti tra platonismo ed hegelismo : quali sono i rapporti tra le idee ? C'è un movimento ? C'è uno sviluppo ? Qual è il rapporto tra Idea e Concetto ?

Tra in-sè e per-sè ?

Ma c'è un rapporto anche con la tematica sviluppata da Putnam e Kripke su i designatori rigidi (si veda la questione di "oro" o di "H2O"). Riguardo a questa questione si può ipotizzare che c'è un nome a cui possono corrispondere diversi sensi, ma questi sensi sono ben delimitati e sono relazionati ed inviluppati gli uni negli altri grazie al fatto che cadono sotto lo stesso nome.
Le tesi di Frege sono una critica indiretta all'hegelismo : mentre per Hegel il logico non ha un rapporto meramente estrinseco con lo storico (e dunque con l'empirico, l'estetico e lo psichico) , per Frege bisogna distinguere nettamente i due ambiti. Frege è a buon titolo un platonista : il concetto contraddittorio è pur sempre un concetto definito. E come tale non può cambiare, nè deve farlo.
Per l'hegelismo invece il concetto contraddittorio, in quanto tale genera il cambiamento. E' difficile dire chi dei due indirizzi valorizzi più la contraddizione.

 

 

L'hegelismo ne fa qualcosa di fecondo ma proprio per il fatto che non può reggersi su se stessa. Frege fa l'esatto opposto. Il suo approccio per certi versi sembra più rispettoso per la contraddizione in sè considerata. Tuttavia l'esempio che egli fa dello zero come "diseguale da se stesso" è alla base di uno sviluppo che porta poi all'uno ed alla serie numerica, per cui la posizione hegeliana mantiene un suo fascino ed una sua plausibilità. Frege pensa alla distinzione tra i singoli fotogrammi di una pellicola, l'hegelismo allo scorrere della pellicola stessa, che mette in un continuum temporale i singoli fotogrammi. Un problema per Frege è come si concilia la sua posizione con il fatto che vi sono concetti non immediatamente contraddittori, concetti che possono avere una contraddizione tra le loro note caratteristiche e dunque non immediatamente evidenti
A mio parere, c'è un livello ontologico ideale dove le idee sono tutte distinte tra loro ed immutabili e dove anche la contraddizione ha una sua consistenza propria. C'è poi un livello storico-epistemico dove le idee si trasformano reciprocamente e dove le contraddizioni fanno da motore del divenire. Tale secondo livello è solo fenomenologico e conoscitivo, dal momento che anche le relazioni tra concetti sono date ab aeterno. Tuttavia la verità dell'approccio storico è che esso ci impedisce di considerare dato una volta e per tutte (in un istante interno alla dimensione temporale)il contenuto di un concetto. Per cui l'evoluzione della nostra conoscenza di un concetto non ha in linea di principio nessun termine, per cui lo stesso concetto è inattingibile in maniera completa al soggetto conoscente.
Perciò è problematica anche l'esatta delimitazione del concetto, processo che può appunto essere infinito, che ha a che fare con la questione delle antinomie e del carattere a volte occulto delle contraddizioni in un sistema.

Insomma, c'è armonia tra carattere oggettivo ed extramentale del concetto e la sua delimitazione ? O l'oggettività (la realtà) ha a che fare con la vaghezza ?

 

 


3 febbraio 2011

Frege : concetto e sviluppo storico

Al Lange che pensava che un concetto ancora capace di svilupparsi abbia in sé delle contraddizioni interne, dal momento che se ne fosse immune non rimarrebbe alcun motivo per un suo ulteriore sviluppo, Frege dice che una contraddizione insita in un concetto non costituisce affatto un motivo per il suo sviluppo : il concetto disuguale da se stesso contiene una contraddizione e ciò malgrado non muta, ma rimane quello che è. Esso è un concetto logico la cui delimitazione è precisa e può essere usato per la definizione del numero 0.

Per il concetto logico rigorosamente inteso non esiste alcuno sviluppo ed alcuna storia. Dunque non si può essere d’accordo con Lange nel ritenere che si debba poter parlare di una evoluzione storica del concetto. Per Frege infatti è molto più appropriato parlare della storia dei tentativi di comprendere un concetto. Infatti il concetto è qualcosa di oggettivo, che non viene costruito per opera nostra. Esso è qualcosa che si può soltanto cercare di afferrare e che, dopo vari tentativi, si spera infine di riuscire davvero a comprendere.

Anche nel caso del movimento non sono le contraddizioni insite nel suo concetto quelle che ci spingono a trasformarlo. Certamente si rivelano in esso contraddizioni, ma non perché nella definizione del movimento risultino riunite caratteristiche che si contraddicono a vicenda bensì perchè si è considerato come concetto qualcosa che, a rigore logico, non lo è, mancando di una precisa delimitazione.

Si è cercato, dice Frege, una linea di demarcazione e si è compreso, a causa delle contraddizioni che ne dovevano, che i confini supposti erano incerti e confusi e non erano quindi quelli cercati.

Frege  dice che furono certamente le contraddizioni a spingere innanzi lo spirito della ricerca. Ma non furono contraddizioni insite nel concetto, poiché queste portano sempre con sé una delimitazione precisa. Si sa invero che nulla cade sotto un concetto contraddittorio, e non è neanche possibile dubitare, appena riconosciuta la sua contraddizione, che qualcosa cada o no sotto di esso. Ciò che ci spinge innanzi sarebbe il percepire che vi sia una delimitazione confusa. Così, anche nel caso del movimento, tutti gli sforzi furono diretti a cercare una delimitazione precisa risultarono vani, perché non esiste alcuna linea di demarcazione laddove la si cercava. Quindi se ne è scoperta un’altra, non tra moto e quiete, ma tra moto inerziale e quiete inerziale.

 

 

Qui Frege critica indirettamente la tradizione hegeliana e tratta di un tema molto interessante, sia pure in maniera confusa ed approssimata. In primo luogo non sembra essere necessariamente vero che un concetto per articolarsi storicamente abbia bisogno di una articolazione interna. Ci possono essere casi in cui all’interno di un concetto si precisino ulteriormente dei dettagli oppure si aggiungano delle note caratteristiche. In tal caso la contraddizione sembrerebbe non avere alcun ruolo. In secondo luogo Frege interpreta come definitezza il fatto che un concetto debba essere necessariamente vuoto quando invece il fatto che nessun oggetto possa cadere sotto di esso è più probabilmente la conseguenza della sua insensatezza. Va inoltre approfondita la questione di quale sia la relazione tra il concetto diseguale da se stesso ed il numero 0. Sembrerebbe che il concetto sia più una delle rappresentazioni del numero 0, ma Frege stranamente (almeno in questa sede) non evidenzia il carattere specificamente strategico di questa operazione.

Né si capisce perché l’esigenza di meglio definire i contorni di un concetto sia collegabile con il sorgere di contraddizioni : un concetto sfumato (categoria oggi abitualmente usata, a dispetto delle convinzioni di Frege) può far sorgere questioni sulle proprietà da attribuire ma non genera sovrapposizioni di proprietà tra loro contraddittorie.

Infine è vero che un concetto contraddittorio può rimanere ben delimitato e dunque non trasformarsi in un altro concetto, ma sarebbe interessante comprendere se la contraddizione interna ad un concetto possa giustificare il passaggio da un concetto ad un altro. Inoltre, se questo succede, sarebbe interessante spiegare il perché di questa relazione tra contraddizione e passaggio tra concetti. Se un concetto non si sviluppa, tuttavia esiste uno sviluppo della nozione che noi abbiamo dei concetti e delle relazioni esistenti tra loro, ma Frege non ci aiuta nell’individuare il tipo di rapporto esistente tra il livello dei concetti, oggettivo ed immutabile, e quello della nostra conoscenza di essi, che si evolve storicamente al pari di qualsiasi intrapresa conoscitiva.

Si può pensare che l’ambito della riflessione di Frege sia solo relativo alla logica, ma è pur sempre possibile che le condizioni di possibilità dell’evoluzione storica del sapere siano in qualche maniera situate al livello delle proprietà oggettive ed atemporali dei concetti. Potrebbe questo essere un orizzonte di una riflessione più propriamente metafisica che parta dallo studio della logica.

 

 


2 febbraio 2011

Frege : concetto e contraddizione

Interessante anche se bisognosa di ulteriori chiarimenti è la tesi di Frege per cui non è necessario che il concetto risulti privo di contraddizioni, ma l’importante è che sia ben delimitato. Per Frege l’unica cosa che si può dire è che un concetto contraddittorio è assolutamente vuoto, cioè non può avere nessun oggetto che cada sotto di esso.

Frege non approfondisce né spiega il motivo per cui un concetto contraddittorio possa sussistere ed al tempo stesso non permettere nessun oggetto che cada sotto di esso. Se non è assolutamente possibile che un oggetto cada sotto un concetto, cosa distingue questo concetto da un assoluto non senso ? E se un concetto contraddittorio è comunque determinato e ben definito, in base a cosa si può escludere la possibilità che un oggetto cada sotto di esso ?

 

Quale scienza stabilisce la possibilità di un oggetto di cadere sotto un concetto ? si tratta della logica o della scienza più specifica che usa quel concetto e studia il livello di realtà nel quale si situano quei determinati oggetti ?

Volendo meglio articolare la tesi di Frege,  si potrebbe dire che ogni contraddizione ha una sua determinazione e i concetti contraddittori, potendosi reciprocamente distinguere, possono considerarsi definiti o quanto meno suscettibili di più precisa definizione. Mentre invece la possibilità che un oggetto cada sotto un concetto andrebbe esplorata dalle scienze a partire dalla logica. Tuttavia questa ipotesi va incontro a numerose obiezioni: è possibile che non sia solo la logica a stabilire se un oggetto possa cadere sotto un concetto ? Il fatto che un concetto sia vuoto può essere qualcosa di contingente ? Inoltre, se la logica si applica alle relazioni tra oggetto e concetto, qual è la scienza che stabilisca il carattere definito di un concetto ?

Inoltre se da qualsiasi concetto contraddittorio è possibile, applicando il teorema dello pseudo-Scoto, dedurre qualsiasi proposizione, tutti i concetti contraddittori sono, applicando il criterio per cui l’identità di un concetto equivale all’insieme delle proposizioni da esso deducibili, dei nonsensi e conducendo ad un medesimo esito, risultano indistinguibili gli uni dagli altri.

È possibile rispondere a questa obiezione dicendo che i concetti contraddittori sono definiti e distinguibili tra di loro prima facie, anche se possono implicare tutte le proposizioni e risultare quindi insensati ad un livello successivo di analisi.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


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1 febbraio 2011

Frege : concetto e rappresentazione

Frege contrappone concetto e rappresentazione nel senso che il concetto ha una validità oggettiva, mentre la rappresentazione ha come prima caratteristica la soggettività.

A nostro parere, prima di esaminare questa contrapposizione, è necessario stabilire a quale livello epistemologico si collochino sia il concetto che la rappresentazione.

Sul concetto ci soffermeremo meno, in quanto lo stesso Frege non lo definisce in tutte le sue articolazioni. Per fare questo dobbiamo esaminare altri scritti, quali “Funzione e Concetto” e “Concetto e Oggetto”. Quello che ci basta in questa sede è evidenziare come per Frege il concetto sia una realtà oggettiva, il cui accesso non passa per l’ambito sensoriale ma è direttamente collegato con l’ambito logico e semantico.

Frege però non esamina più approfonditamente la nozione di rappresentazione.

In realtà concetto e rappresentazione si trovano a due livelli diversi. Se il concetto lo si può individuare ad un livello semantico, a livello cioè del sinn, la rappresentazione può essere definita come un segno o un complesso di segni, grammatologici o verbali oppure immaginali, che fanno riferimento ad un oggetto preesistente con il quale hanno un rapporto isomorfico, a diverse gradazioni, che può andare da una vera e propria mimesi iconologica (in questi casi spesso lo scopo è puramente estetico) ad un rapporto più astratto di modellizzazione (ed in questo caso lo scopo è più propriamente conoscitivo). Un modello si può infatti definire come una rappresentazione isomorfa ad un elevato grado di astrazione.

Proprio perché la rappresentazione si situa a livello segnico essa può più facilmente sembrare un artefatto della nostra mente e dunque evocare caratteristiche più legate alla soggettività. Ma in realtà questa associazione non è una relazione logica o semantica vincolante, per cui la dicotomia tra rappresentazione e concetto così come la configura Frege può per certi versi essere fuorviante.

 

La tesi di Frege per cui non si può parlare di una rappresentazione senza specificare chi ne sia il portatore è un ipotesi plausibile sulla natura artificiale della rappresentazione stessa e dunque sulla sua genesi come strumento più o meno consapevolmente elaborato per assolvere i diversi scopi che un soggetto può porsi nel corso della sua azione. E tuttavia una rappresentazione, quand’anche fosse stata creata da un soggetto, può avere istanze e proprietà epistemologiche del tutto scollegabili dal soggetto che ne è il portatore. Qualsiasi studioso di semiotica può evidenziare come la storia delle rappresentazioni trascenda molto spesso le intenzioni dei soggetti che le hanno elaborate o utilizzate, tanto da costituire una sorta di storia della cultura che ha una sua oggettività, analoga a quella dei concetti e della logica.

Sia il concetto che la rappresentazione hanno un carattere insaturo : il concetto sembra essere necessariamente “concetto di …” e così pure la rappresentazione è spesso “rappresentazione di …”. Ma questa insaturazione, apparentemente analoga, è piuttosto differente nei due casi considerati. Nel caso del concetto si tratta di determinare il contenuto che lo individua. Nel caso della rappresentazione si tratta di individuare l’oggetto o lo stato di cose ad essa isomorfo ed a cui essa si riferisce più o meno estrinsecamente. La rappresentazione sembra avere un rapporto più accidentale con ciò che è rappresentato : si tratta di due stati di cose tra loro somiglianti e dei quali uno viene riferito all’altro in base ad una sorta di convenzione. Nel caso del concetto invece il rapporto con il proprio contenuto è molto più immanente ed immediato, tale cioè da essere essenziale per la determinazione del concetto stesso.

Possiamo dire perciò che l’apparente maggiore soggettività della rappresentazione è data proprio dal suo carattere più propriamente materiale dal rapporto più estrinseco che intrattiene con lo stato di cose cui fa riferimento, con gli scopi molteplici e complessi che essa assolve.

Ingenua e schematica sembra anche la tesi per cui ad es. scienze come la fisica hanno a che fare con corpi o concetti, ma non con rappresentazioni. Eppure, se intendiamo un modello come una forma assai astratta di rappresentazione, dobbiamo convenire con il fatto che la rappresentazione ha in fisica un ruolo importante. Ci possono essere diversi modelli di un complesso di eventi naturali ed in questi modelli possiamo anche riconoscere delle componenti soggettive legate a coloro i quali hanno elaborato i modelli stessi. Ciò non toglie che le rappresentazioni modellistiche non svolgano una funzione conoscitiva che si realizza nonostante la presenza di tali componenti soggettive. Le rappresentazioni potrebbero essere considerate un elemento necessario di mediazione tra la dimensione dei concetti e quella sensoriale degli oggetti naturali il cui comportamento va descritto e spiegato.

 


9 febbraio 2010

Concetti e giudizi in Moritz Schlick

 

I concetti in funzione dei giudizi

 

Schlick dice che la definizione implicita comporta la riduzione dei concetti ai giudizi, in quanto i concetti sono definiti in base ai giudizi nei quali sono inseriti. Poiché in ogni giudizio compaiono concetti, il giudizio stesso determina i concetti e concetti e giudizi sono quindi tra loro correlativi. Per Schlick i concetti ci sono affinché ci siano i giudizi : seppure l’uomo designa oggetti per mezzo di concetti, egli fa questo solo per poter pensare e parlare su di essi, per poter emettere giudizi. Come i concetti  sono segni per oggetti, così i giudizi sono segni per le relazioni tra oggetti.  Schlick fa l’esempio di “La neve è fredda”, dove il bambino mette in rapporto la neve (bianca, fioccosa) e l’esser-freddo.

Schlick precisa che i giudizi designano non tanto una relazione, quanto il sussistere di tale relazione, il fatto che la relazione tra gli oggetti ha luogo. Egli aggiunge che, per designare una relazione come tale, non c’è bisogno di un giudizio ma è sufficiente un concetto (ad es. “simultaneità” o “diversità”), ma che certi oggetti siano di fatto simultanei o diversi lo si può esprimere solo con un giudizio. Schlick a tal proposito cita Stuart Mill quando dice che bisogna distinguere tra un certo ordine e l’indicazione che quest’ordine è un fatto attuale. L’essenza del giudicare consiste in una presa di posizione del soggetto giudicante. Il giudizio è il segno per uno stato di fatto ed uno stato di fatto può essere anche uno stato di fatto concettuale (es. 2x2 = 4) per cui c’è differenza tra “2x2 = 4 (giudizio) e “l’uguaglianza di ‘2x2’ e ‘4’” (concetto).

 

 

Le tesi di Brentano

 

Schlick giudica complicata ed artificiosa la tesi di Brentano secondo la quale la forma originaria del giudizio sia la proposizione esistenziale per cui “Un uomo è malato” è riducibile a “Esiste un uomo malato” oppure “La luce è un processo di oscillazione elettrica” è riducibile a “Non c’è luce che non sia un processo di oscillazione elettrica”. Egli inoltre critica Brentano per il fatto che vuole ridurre anche le proposizioni relazionali a proposizioni con un unico soggetto logico che viene riconosciuto o respinto. A tal proposito egli dice che le categorie di riconoscimento e rifiuto sono psicologistiche.

Schlick dice inoltre che nemmeno quei giudizi che sono manifestatamente proposizioni esistenziali possono essere considerati come giudizi costituiti da un solo soggetto logico (come giudizi non relazionali). Ad es. si prenda

A)    Il mondo è

B)    Il mondo è grande

Schlick afferma che chi pensa che (A) è costituita di un solo membro, in contrapposizione a (B), confonde semplicemente due significati diversi della parola “è” , dove in (A) “è” vuol dire “ha esistenza” (oppure “è reale”). Dunque in (A) oltre il concetto di “mondo”, c’è anche quello di “esistenza” o di “realtà”. Ogni proposizione esistenziale ha come senso di asserire che l’oggetto designato dal concetto è un oggetto reale  e perciò i giudizi esistenziali designano una specifica relazione di un concetto con la realtà.

 

 

 

 

 

 

 

L’esistenza dei concetti e la contraddizione

 

Schlick poi dice che nei giudizi in ambito puramente concettuale, l’esistenza ha un senso diverso che nelle proposizioni sul reale. Quando un giudizio afferma di un concetto che esso esiste, questo non significa altro che tale concetto non contiene contraddizioni. Il matematico ad es. ha dimostrato l’esistenza di un oggetto non appena è riuscito a mostrare che esso è definito senza contraddizione. Ciò vale per tutti i concetti puri che sono determinati attraverso definizioni implicite, le quali non sono soggette ad altra condizione che quella di essere esenti da contraddizioni.

Schlick continua dicendo che è ovvio però che la contraddizione non sia altro che una relazione tra giudizi e consiste nella compresenza di due affermazioni opposte riguardo allo stesso oggetto. Diventa chiaro che, nel caso dei concetti, la loro esistenza significa il sussistere di una relazione tra i giudizi che li definiscono. Schlick puntualizza che, anche nel caso di altre tesi, dove si distingue tra incontraddittorietà ed esistenza, comunque si tratta di relazioni tra più membri. Dunque ogni giudizio è costituito da più di un termine.

 

 

Critica del monismo logico

 

Schlick poi dice che, chi intende sostenere che certi giudizi, come quelli impersonali (tipo “Piove!”), sono costituiti da un solo termine, ebbene confonde il piano linguistico con quello logico.

Il linguaggio ovviamente è libero di esprimere anche le relazioni più complicate in una forma abbreviata. Ma ciò non deve portare a fallacie. Infatti tali brevi proposizioni, nonostante la forma semplice, designano uno stato di fatto complesso (“nevica” equivale ad es. a “cadono fiocchi di neve”).

Dunque per Schlick ogni giudizio è segno per un fatto ed un fatto comprende sempre almeno due oggetti ed una relazione tra di essi.

Egli poi dice che, affinché da un giudizio si possa vedere a quale stato di fatto sia coordinato, occorre che in esso siano contenuti segni specifici per i differenti membri dello stato di fatto e per le relazioni tra di essi. Dunque devono comparire almeno due concetti come rappresentanti dei due membri della relazione nonché un terzo segno che stia ad indicare la relazione stessa tra i due.

 

 

I concetti e i giudizi nella rete della conoscenza

 

Schlick poi disegna una interessante interrelazione tra concetti e giudizi : i concetti da un lato sono legati tra loro attraverso i giudizi, ma anche i giudizi sono legati tra loro attraverso i concetti, dal momento che un concetto che compare in una pluralità di giudizi stabilisce una relazione tra di essi.

Schlick afferma anche che ogni concetto deve ricorrere in più giudizi differenti se vuole avere un senso ed una funzione. Se infatti un concetto si presentasse solo in un unico asserto, questo non potrebbe essere che la sua definizione, altrimenti dovrebbe essere definito da altri giudizi, contraddicendo l’assunto. Ma cosa sarebbe un concetto che comparisse solo nella sua definizione ?

Dunque ogni concetto costituisce un punto in cui una serie di giudizi (tutti quelli in cui esso ricorre) si incontrano e, come un giunto li tiene tutti insieme : i sistemi della scienza formano una rete in cui i concetti rappresentano i nodi (i centri relazionali di giudizi) ed i giudizi i fili.

Schlick poi spiega l’essenzialismo aristotelico, dicendo che le definizioni di un concetto sono quei giudizi che lo mettono in contatto con i concetti che gli sono più vicini (a tal proposito egli cita Riehl che dice che la differenza tra concetto e definizione è la differenza tra potenza ed atto).

Egli aggiunge però che si devono comunque annoverare le definizioni tra i giudizi, giacché ad es. la scelta in matematica di considerare definizioni certi teoremi è una scelta pratica e convenzionale. Una volta in matematica si consideravano assiomi le proposizioni che apparivano più evidenti, mentre oggi si parte anche da assiomi meno evidenti che magari consentono delle semplificazioni.

Schlick applica questa distinzione sfumata tra definizione e conoscenza ulteriore anche alle scienze della natura e della realtà, dicendo che, quando diventano note altre proprietà di oggetti reali, i concetti relativi a tali oggetti diventano sempre più ricchi di contenuto nonostante i termini siano più fissi e costanti. La differenza tra definizioni e giudizi conoscitivi è magari storica perché il concetto di un oggetto è sempre definito inizialmente con quelle proprietà o relazioni attraverso le quali l’oggetto è stato originariamente scoperto. Schlick aggiunge (anticipando forse la teoria del mutamento di paradigma di Kuhn) che, con il procedere della ricerca scientifica, avviene spesso che, in un secondo momento, quello stesso oggetto, venga determinato in tutt’altro modo, cosicché le vecchie definizioni ora appaiono come giudizi derivati.

Schlick conclude giustamente che la conoscenza è costituita dall’interconnessione strutturale di concetti e giudizi e la sua possibilità consiste dall’essere i concetti collegati tra loro attraverso i giudizi

 



 

Tra concetti e giudizi un rapporto più articolato

 

Ma se i concetti sono riducibili a giudizi, vuol dire che la semantica è riducibile a sintassi ? Siamo di fronte ai presupposti di un riduzionismo computazionale ?

In realtà se il rapporto sintattico tra proposizioni non è turbato dalla semantica dei termini, comunque il significato della singola proposizione è relato al significato dei singoli termini (saturazione della funzione proposizionale).

Nel dire poi che l’uomo designa oggetti per mezzo di concetti e lo fa solo per emettere giudizi, Schlick fa l’errore di confondere i concetti con i meri segni con i quali l’uomo riporta le cose all’interno del linguaggio. I concetti infatti non sono segni di oggetti, se per oggetti si intendono i dati dei sensi, ma al massimo sono la versione intensionale delle classi.

Quanto alla tesi di Schlick per cui i giudizi sono segni per le relazioni tra oggetti, c’è da dire che anche alcuni concetti sono, a loro volta, segni di relazioni tra concetti (che a loro volta designano oggetti). Ad es. il concetto “neve” può ben essere la relazione tra i concetti “bianco” + “fioccoso” + “caduto dal cielo”. Perciò forse molti concetti sono l’unificazione in un solo termine di precedenti giudizi (attraverso le descrizioni di tipo russelliano).

 

 

Giudizi e asserzioni

 

Sulla tesi del giudizio come unione o separazione di rappresentazioni c’è da dire che, quando J.S. Mill afferma che una connessione di rappresentazioni non fa un giudizio, qui  si sovrappongono due cose : la concezione del giudizio come unificazione e la concezione del giudizio come asserzione aleticamente orientata. Naturalmente questa sovrapposizione si può rivelare un legame più profondo e coerente, se s’intende l’unificazione come sintesi che segna un passaggio di stato (un novum ) tra un enunciato morto (fatto di parti molteplici e scollegate tra di  loro) ed un’asserzione viva (con un significato unitario). Perciò il giudizio, inteso come unificazione, produce un’asserzione aleticamente orientata (Mill a tal proposito ha ragione a dire che il di più del giudizio è un problema metafisico intricato).

L’autocorrezione di Schlick relativamente alla natura del giudizio, inteso non più come designazione di una relazione, ma come segno dell’esserci effettivo della relazione stessa, è però rappresentata in maniera ambigua : altro è la saturazione di relazioni tipo xRy con oggetti più concreti ed altro è la differenza tra una proposizione asserita ed una messa tra virgolette.

Schlick ha ragione nel dire che l’oggetto di asserzione può sussistere anche a livello ideale : tale posizione è propedeutica a quella dell’esistenza di L-verità. Ma in questa tesi di Schlick c’è pure l’assimilazione di una L-verità ad una descrizione, cosa che rimanda ad un’ontologia della logica che forse non va d’accordo con l’attuale concetto di tautologia.

Nel dire che c’è differenza tra “2x2 = 4 e  il concetto di uguaglianza tra “4 e “2x2”, Schlick si ricollega alla nozione fregeana di asserzione. Ma quest’asserzione non può limitarsi ad essere una tonalità emotiva, un punto esclamativo ? E questa differenza si può considerare analoga a quella humeana tra impressioni ed idee ?

 

 

Le proposizioni esistenziali

 

Quanto alla tesi di Brentano, Schlick non si accorge che Brentano in un certo senso anticipa la tecnica logica di Russell delle descrizioni definite, caratterizzate da una proposizione esistenziale il cui soggetto è una variabile, per cui “un uomo è malato” diventa “esiste un x tale che x = uomo malato”, mentre “tutti gli uomini sono mortali” è riducibile ad una proposizione esistenziale attraverso la congiunzione rappresentata dal quantificatore universale (che si può ritradurre in

n-quantificatori esistenziali).

Piuttosto Brentano pensa che alcune proposizioni (tipo l’universale affermativo) siano riducibili ad un esistenziale  negativo, mentre invece l’universale affermativo è un insieme di esistenziali affermativi e ad essi è riducibile (la tecnica russelliana forse in questo ci può aiutare). L’intuizione di Brentano ci porta alla possibilità di fondare ontologicamente la dimensione apriorica dell’asserzione e dunque di interpretare quest’ultima come il fatto che la condizione di pensabilità di qualsiasi proposizione è il suo radicarsi nella dimensione transfenomenica dell’Essere : tutto ciò che si pensa deve avere uno statuto ontologico minimo e deve, in qualche accezione,  esistere. Quindi l’errore di Brentano sarebbe solo di non riportare tutti i giudizi a proposizioni esistenziali positive.

Schlick sbaglia a dire anche che affermazione e negazione siano psicologistiche. Infatti esse sono categorie logiche e sono perfettamente equivalenti a riconoscimento e rifiuto. La tesi di Brentano dell’unico soggetto logico si collega alla logica aristotelica della sostanza ed alla critica di Bradley alla teoria delle relazioni esterne (almeno così come è interpretata tale critica dalla ricostruzione polemica di B. Russell).

 

 

L’esistenza e il predicato

 

Alle obiezioni di Schlick circa la tesi di Brentano vale la pena fare le seguenti osservazioni :

  • Schlick sovrainterpreta Brentano ed alla fine critica una posizione che è solo una finzione di Schlick stesso. Brentano dice semplicemente che qualsiasi proposizione implica un giudizio esistenziale o meglio l’esistenza o l’inesistenza ad un dato livello ontologico del soggetto  della proposizione stessa. Perciò al massimo si può dire che Brentano dimostri che si possa ridurre una proposizione del tipo “S è P” in una del tipo “esiste un SP”. E Schlick può a sua volta rispondere che al tempo stesso “esiste un SP” si può tradurre in “S è P”. ma questo non implica la confutazione di Brentano, se non di quello pensato solo da Schlick.
  • Il mondo è grande” è pure traducibile monisticamente in “Esiste un mondo grande” in cui “mondo grande” è un unico soggetto.
  • La traduzione di Schlick di “Il mondo è” in “Il mondo è reale” si può al massimo concepire come una dialettica relazione tra una identità (“Esiste ciò che esiste”, giacchè il mondo è “ciò che esiste”) ed una differenza (dal momento che i due termini di una identità sono anche due termini di una differenza). Ma da un altro punto di vista dicendo che “Il mondo è” sia traducibile in “Il mondo è reale”, Schlick cerca di assecondare la tesi dell’esistenza come contingenza. Ma l’argomento di Brentano (la traducibilità di ogni proposizione in una proposizione esistenziale) evidenzia proprio il fatto che l’esistenza non è un predicato contingente, ma il fondamento della pensabilità di un soggetto logico, per cui “A non è reale” è una contraddizione dialettica che va superata nella proposizione “A è (reale)”.
  • Dire quindi che “Esiste SP” equivale a “S è P(esistente)” è un paralogismo che parte dal considerare l’esistenza un predicato. La critica di Kant alla prova ontologica invece apre la strada alla soluzione ontologica di Brentano, o meglio alla ontologia radicale di Meinong.

 

 

Pluralismo logico e monismo ontologico

 

La tesi poi di Schlick sulla esistenza logica (intesa come non-contraddittorietà) si presta alle seguenti considerazioni :

    1. Schlick si accanisce contro la pseudo-tesi dei monisti per cui ci sarebbe un unico soggetto logico delle proposizioni. Mentre invece il monismo sostiene che i soggetti logici possono essere molteplici, ma sono parti dell’unica Realtà ontologica, la quale viene intuita attraverso le deficienze del linguaggio, così ben evidenziate ad es. da Bradley
    2. La molteplicità di soggetti logici che Schlick cerca disperatamente di evidenziare è una molteplicità non di relazioni esterne, ma di relazioni interne tra un tutto e le sue parti. Lo stesso Schlick dice che l’esistenza dei concetti significa la compresenza e dunque la relazione reciproca tra i giudizi che li definiscono.
    3. Altro è dire che l’esistenza di un oggetto matematico si dimostra con la sua non-contraddittorietà, altro è dire che la sua esistenza sia la sua non-contraddittorietà.
    4. Se la contraddittorietà è in un certo senso per Schlick la compresenza di due proposizioni, la non contraddizione è la negazione di tale compresenza e dunque dovrebbe confermare addirittura una concezione monista dello stesso soggetto logico. A meno che non si argomenti rigorosamente sul principio di non contraddizione come filtro tra compresenze lecite ed illecite. Ma la mera accettazione del principio di non contraddizione è un argomentazione in tal senso ?

 

 

La struttura ambigua del fatto e il ruolo delle definizioni nella rete dei concetti

 

Schlick inoltre, analizzando “nevica” (che sarebbe composta in realtà), non argomenta sul perché l’enunciato composto dovrebbe essere basico (e più fondamentale) rispetto a quello monoterministico. Inoltre egli non spiega perché il linguaggio ha la possibilità di esprimere in forma monoterministica relazioni più complicate. Una ricerca del genere sarebbe troppo per la  faziosità dell’empirismo.

Schlick inoltre non argomenta neppure sul perché un fatto deve comprendere sempre due oggetti ed una relazione tra di essi. Analizzando il presunto isomorfismo tra linguaggio e realtà, egli fa anticipazioni impegnative sulla realtà che dovrebbero ispirare la struttura del linguaggio descrittivo, ma così incoraggia il circolo vizioso nel quale il linguaggio raffigura la realtà e poi si uniforma a tale raffigurazione.

Poi Schlick nel domandarsi retoricamente cosa sarebbe un concetto che comparirebbe solo nella sua definizione, dimentica che ci sono i concetti tautologici che hanno una struttura circolare, ma che si usano pur senza essere menzionati nella costituzione di tutti gli altri concetti (concetti del genere possono essere Il Pensiero di pensiero aristotelico e il Concetto hegeliano). Oltre tutto Schlick nella sua epistemologia riproduce il relazionismo che nega ontologicamente nella sua furia antimetafisica.

Quanto al carattere relativo della definizione e delle conoscenze che da questa dipendono, forse le definizioni nella rete della conoscenza descrivono quell’insieme di proprietà attraverso le quali si può dedurre e collegare il maggior numero delle altre  proprietà di un oggetto. Sarebbero una sorta di insieme che fa da snodo verso tutte le altre proprietà che sarebbero altrimenti in un certo senso divise ed inattingibili tra loro.


19 maggio 2009

Frege e la connessione di pensieri

 

Il carattere saturo e insaturo dei termini e il mistero del linguaggio

 

Analizzando la possibilità della connessione tra i pensieri, Frege nota quello che poi ha notato anche Chomsky e cioè che con poche sillabe si può esprimere un immenso numero di pensieri.

Frege afferma che questo è possibile se a determinate parti dell’enunciato corrispondono certe parti del pensiero. L’atomismo logico (o la concezione che sarà così chiamata)  riesce per Frege a spiegare con pochi elementi la molteplicità delle espressioni linguistiche : tutto sta nelle possibilità di combinazione tra i diversi componenti del linguaggio: facendo un analogia, aumentando il numero di lettere aumenta il numero di combinazioni tra di esse, es. 1 lettera = 11 combinazioni; 2 lettere = 22 combinazioni; 3 lettere = 33 combinazioni .

Ipotizzando nel pensiero (e nel linguaggio) parti sature e parti insature, Frege asserisce che la coesione sintattica è data dal fatto che un pensiero satura una parte insatura (es. una negazione), cioè che nella logica la connessione che conduce ad un intero avviene sempre con la saturazione di qualcosa di insaturo (anche se questo processo non avviene nel tempo). Le parti insature debbono essere di numero il più possibile ristretto. Le parti sature (i pensieri) possono essere di numero illimitato.

Frege dice che non necessariamente ogni connessione di enunciati abbia come proprio senso una connessione di pensieri (e sin qui si capisce), ma poi afferma che non ogni connessione di pensieri sia il senso di una connessione di enunciati. Egli sostiene che, essendo i pensieri completi in se stessi, vanno collegati tra loro da qualcosa che non è pensiero e fornisce una spiegazione geniale per spiegare come due pensieri entrino in contatto ipotizzando che ci voglia un che di duplicemente incompleto. Rimane però il problema di come la connessione di pensieri sia a sua volta un pensiero.

Frege poi fa un esempio a mio parere improprio di enunciati che non esprimono alcun pensiero e cioè la proposizione relativa e dice che in un enunciato relativo, separato dalla principale, non possiamo riconoscere ciò che il pronome relativo deve designare e non abbiamo alcun senso proposizionale per cui si possa porre la questione della verità, e cioè non c’è un pensiero che sia il senso di un enunciato relativo preso separatamente.

Frege infine afferma che nella congiunzione, così come in tutte le connessioni di pensiero, i pensieri che la compongono non sono espressi in forma assertiva.

 

 

La congiunzione e la negazione come matrici di altre connessioni

 

Frege poi cerca di collegare in maniera quasi paradossale le due diverse concezioni della relazione (connettivo) dicendo che, venendo saturata da pensieri (relazionismo) essa relazione li connette tra di loro (atomismo logico). A tal proposito Frege dice che la congiunzione “e” è insatura a due livelli, semioticamente (come qualsiasi altra cosa) e semanticamente (in quanto congiunzione “e”). Dunque bisogna pensare che si tratti di un segno particolare, che ha una sua specifica e peculiare importanza?

Dice Frege che non c’è bisogno di dimostrare che “B e A” abbia lo stesso senso di “A e B” in quanto basta por mente al senso di entrambi. Dunque ad espressioni linguistiche diverse può corrispondere lo stesso senso. E tale divergenza tra segni e pensiero è una conseguenza inevitabile della diversità tra ciò che si manifesta nello spazio e nel tempo ed il mondo delle idee.

Frege poi passa all’analisi del giudizio e per esso intende il riconoscimento della verità di un pensiero, riconoscimento che si esprime linguisticamente con un’ asserzione: quando asserisco “A è vera” voglio significare “Il pensiero espresso nell’enunciato ‘A’ è vero”.

Analizzando la negazione Frege nota che la negazione di una connessione (tipo la congiunzione) è a sua volta una connessione tra pensieri. In tal caso la seconda connessione è vera se la prima è falsa e nel caso della congiunzione, la sua negazione significa l’incompatibilità tra i due pensieri considerati. A tal proposito, Frege fa notare che in tale incompatibilità “Non-(A e B)” compare chiaramente il connettivo e per dimostrarlo fa vedere i due spazi vuoti che permetterebbero di riconoscere la doppia insaturazione, es. “Non-(  e  )”. In realtà in “Non(  e  )” sono le parentesi tonde ad essere rette dalla negazione e si può anche dire che, essendo due i connettivi (Non ed Et), allora le insaturazioni sono tre, nel senso che si debbono contare le due variabili terministiche e la funzione proposizionale che esse compongono e dove lo stesso connettivo “Et” che è retto da “Non” diventa il contenuto (variabile) della funzione individuata dalla negazione. “( e )” in pratica diventa “xRy”, dove anche “R” diventa una variabile (può infatti essere congiunzione, disgiunzione, implicazione, equivalenza).

Frege poi giustamente aggiunge che non si può parlare propriamente di “produrre” una connessione di pensieri in quanto una connessione di pensieri è a sua volta un pensiero ed un pensiero non si produce.

Frege poi dice che “(non-A) e (non-B)” è una connessione applicata a due negazioni (di pensieri) e dunque  una connessione tra due pensieri ed infatti secondo lui “(non-  ) e (non-  )” mostrano la doppia insaturazione. In realtà l’insaturazione è quadrupla con un connettivo (Et) e due funtori (Non). Inoltre, c’è da dire che KNpNq non sarebbe un funtore a parte (come Kpq o l’inversa NKpq) dal momento che è quantomeno controintuitivo che KNpNq sia una connessione tra ‘p’ e ‘q’. A mio parere essa lo sarebbe solo se Np sia una connessione tra ‘p’ e qualcosa d’altro (forse tra ‘p’ e se stessa).

Per Frege inoltre “Non-[(non-A) e (non.B)]” è la negazione di una connessione di terzo tipo (che è, ribadisce, una connessione tra A e B) ed è a sua volta la connessione di secondo tipo “Non-(A e B)” applicata alle negazioni di questi pensieri. Essa dice che almeno una proposizione tra A e B è vera e dunque essa equivale a “A vel B” (in questo caso “Vel” non è esclusiva e cioè è possibile che siano vere entrambe). A tal proposito Frege, anche nel caso del “Vel” sostiene che le due proposizioni non hanno forza assertoria ed in questo ( contrariamente che con “Et”) a ragione. Egli nota che qui ci si discosta dall’uso comune della parola “Oppure” (che lui intende nel senso di “Aut”).

La connessione di quinto tipo è una connessione di primo tipo tra la negazione di un pensiero e di un altro pensiero, ad es. “(non-A) e B” (oppure KNpq).

Frege poi intende la connessione di sesto tipo come la negazione di una connessione di quinto tipo,oppure come una connessione di secondo tipo tra la negazione di un pensiero e di un altro pensiero. Egli continua dicendo che “non-A e B” è vera solo se A è falsa e B è vera, mentre “Non (non-A e B)” è vera se il primo termine è vero (indipendentemente dal secondo) o se il secondo termine è falso (indipendentemente dal primo). Va ricordato qui che “Non(non-A e B)” è l’inversa di “B implica A”.

Frege aggiunge che una connessione ipotetica è vera se è vero il conseguente o falso l’antecedente.

Frege poi analizza la proposizione “Se qualcuno è un assassino, allora è un criminale” e afferma che né l’enunciato antecedente, né l’enunciato conseguente esprimono, presi in sé, un pensiero. A tal proposito Frege afferma che ci sono periodi ipotetici che sono pensieri composti da altri (due) pensieri e ci sono poi periodi ipotetici che sono pensieri composti da due enunciati che non sono a loro volta pensieri.

Egli poi afferma che non si può utilizzare un pensiero come premessa di un inferenza fin quando non se ne riconosca la verità. Egli aggiunge che la premessa di un’inferenza non compare nella conclusione. Frege poi dice che, come nella connessione di quinto tipo, anche in quella di sesto tipo il primo pensiero si può sostituire con la negazione del secondo ed il secondo pensiero si può sostituire con la negazione del primo, cioè ad es. “P implica Q” equivale a “non-Q implica non-P”.

 

 

 

 

 

Nonsensi, scienza e linguaggio quotidiano

 

Frege dice poi di vedere la difficoltà maggiore per la filosofia nel fatto che essa si ritrova per il proprio lavoro uno strumento poco adatto e cioè il linguaggio quotidiano (naturale) alla cui formazione hanno concorso bisogni di un genere del tutto differente dalle esigenze della filosofia. Frege fa l’esempio di enunciati come “Se 2 è maggiore di 3, allora 4 è un numero primo”, che sembra insensato ma è logicamente vero, perché è falso l’antecedente. Frege giustamente critica il principio aletico dell’evidenza, la quale confonde per nonsenso (cosa che riguarderebbe solo la falsità logica) quello che è una verità magari scientifica comunemente accettata.

Frege tuttavia in questi casi si rifugia sempre in un autoritarismo scientista che diventa fonte di confusione e di oscurantismo. Egli infatti dice che nello stabilire il senso delle espressioni scientifiche, il nostro scopo non può essere quello di accordarci all’uso comune del linguaggio. Questo è nella norma inadeguato agli scopi scientifici per i quali si sente il bisogno di coniare termini più precisi. Allo scienziato deve essere consentito di discostarsi dal senso usuale quando utilizza ad es. la parola “Orecchio”. A confermarci nelle nostre perplessità, Frege utilizza un esempio che sembra essere più quello in cui si utilizza “Aut” che quello in cui si utilizza “Vel” e dunque un esempio dove è sicuramente falsa una delle proposizioni e cioè “Federico il Grande vinse a Rossbach oppure 2 3”.

In realtà proprio perché il linguaggio scientifico deve essere libero dalle ambiguità del linguaggio naturale, sarebbe necessario evitare l’uso dei termini del linguaggio naturale, proprio perché tale uso sarebbe passibile di equivoci. Dunque il termine “orecchio” dovrebbe essere di uso comune ed al posto suo lo scienziato dovrebbe usare un termine ad hoc, a meno che il significato non sia lo stesso. Se infatti allo scienziato deve essere consentito di discostarsi dal senso usuale quando utilizza una parola di uso comune, non è più facile utilizzare un altro termine con un significato più specifico o coniare addirittura un termine ex-novo? Forse questo non accade perché c’è un’analogia, un rapporto metaforico, una similarità, un’identità ed una differenza che vanno articolate dinamicamente (dialettica): bisogna spiegare cosa c’è di comune, per cui viene usato lo stesso termine e cosa c’è di differente per cui uno stesso termine viene usato con due accezioni diverse.

Nel caso di “Vel” ed “Aut” non ci troviamo di fronte a termini con un significato più o meno preciso (quasi “Vel” fosse un termine più esatto di “Aut”), ma a termini altrettanto precisi che significano sensi diversi tra loro.

Quanto alla riflessione di Frege sulla filosofia, bisogna prima chiarire cosa sia la filosofia e quali siano le sue esigenze. La filosofia è una delle scienze? O forse è un’attività problematica che media tra linguaggi specialistici e linguaggi storicamente comuni, usando alternativamente linguaggio naturale e linguaggi formali senza farsi condizionare né dal primo né dai secondi ?

Comunque l’intento di Frege lo si può interpretare in maniera diversa e più costruttiva : egli vuole sfidare la concezione per cui le proposizioni logicamente connesse tra di loro debbano appartenere ad un universo di discorso omogeneo dal punto di vista del senso comune. Egli dice giustamente che in logica (come fa il suo rivale Hilbert) ci può essere l’accostamento tra qualsiasi cosa, anche tra un evento storico ed un errore matematico.

 

 

Quadro riassuntivo delle connessioni in Frege

 

Riassumendo, le connessioni di Frege sono:

  1. A e B (Kpq) cioè il prodotto logico
  2. Non (A e B) e cioè l’incompatibilità logica (Dpq oppure NKpq)
  3. non-A e non-B (Xpq) e cioè la reiezione binaria
  4. Non [(non-A) e (non-B)] e cioè la somma logica (A oppure B) e cioè Apq
  5. non-A e B e cioè la non implicazione inversa (Mpq)
  6. Non [(non-A) e B] e cioè l’implicazione inversa (B implica A) e cioè Bpq

 

Le relazioni tra queste connessioni sono:

    • (2) è la negazione di (1)
    • (4) è la negazione di (3)
    • (6) è la negazione di (5)
    • (3) è equivalente alla (1) applicata a due negazioni
    • (4) è equivalente alla (2) applicata a due negazioni
    • (5) è equivalente alla (1) applicata ad un pensiero e ad una negazione
    • (6) è equivalente alla (2) applicata ad un pensiero e ad una negazione

 

I funtori utilizzati per ricavarne tutti gli altri sono “Non” ed “Et”.

Frege dice che è inutile aggiungere a questa serie “A e non-B” il cui senso è lo stesso di quello “non-B ed A”, che ha la stessa forme di “non-A e B”.

Frege aggiunge che il primato del primo tipo di connessione sulle altre è solo psicologico, dal momento che, da un punto di vista logico, si può prendere come base uno qualsiasi dei sei tipi di connessione e derivarne gli altri con l’aiuto della negazione. Per tutti i funtori si è poi visto che con due soli funtori (tra cui la negazione) è possibile ricavarne tutti quanti gli altri, ma solo con il funtore Xpq è possibile ricavare tutti gli altri funtori a partire da uno solo

A tal proposito Frege dimostra che “A e B” ad es. può essere ricondotta a “B implica A” più la negazione: in questo caso “Non (B implica non-A)”.

E dunque se tutti i funtori sono riconducibili ad “A e B” più la negazione, essi sono riconducibili anche a “B implica A” più la negazione.

In tal caso, dice Frege, non è il punto di partenza ad essere logico, ma la trasformabilità dei connettivi in tutti gli altri. Egli dice pure (quando le geometrie non euclidee si stanno affermando e pur essendo egli un avversario delle geometrie non-euclidee) che è possibile costruire due geometrie diverse invertendo il rapporto tra assiomi e teoremi.

Frege poi trattando dell’enunciato molecolare “A e A” individua i funtori I ed F (KpNp) e fa vedere come, mentre Kpp e App equivalgano a ‘p’, Dpp e Xpp equivalgano ad Npp. A tal proposito, se Cpp ed Epp equivalgono alla tautologia, questo comporta che anche tra i connettivi ci siano differenze di livello e di ordine ? Forse legati al differente ruolo che in essi ha l’asserzione ?


 

 

Il senso di tautologia e contraddizione

 

Frege nota dunque giustamente che Cpp è una tautologia, mentre Lpp è una contraddizione. In questo caso Cpp equivale a Bpp ed Lpp equivale a Mpp (ed anche queste equivalenze danno da riflettere).  Frege poi riflette su di esse e si chiede (come fece Wittgenstein) se questi enunciati esprimano un pensiero o se siano privi di contenuto e forse giustamente afferma che sia Cpp che Lpp sono due pensieri, per quanto assurdi e/o vuoti possano sembrare, e che l’apparenza d’insensatezza può derivare solo dal fatto che l’enunciato sia stato pronunciato con forza assertoria. Pure l’asserire un pensiero che contraddice una legge logica può apparire un contro-senso (e non un non-senso). Frege poi afferma che un pensiero che contraddice una legge logica può venire espresso proprio perché in tal modo esso può essere negato. Egli poi aggiunge che due pensieri hanno lo stesso valore di verità se sono entrambi veri o entrambi falsi. Se in una connessione logica di pensieri, un pensiero viene sostituito con un altro pensiero che ha il suo stesso valore di verità, il valore di verità dell’intera connessione rimane inalterato.

 

 

 

 

 

Aporie del saturo e dell’insaturo

 

Da questo scritto di Frege desumiamo che la svolta linguistica ha dunque il senso di una negazione dallo psicologismo (che riduce il pensiero a mente) e di un approdo ad una concezione visuale, grammatologica del pensiero (un pensiero che non può non essere scrittura), una concezione che permetta anche un approccio “microscopico”, atomistico.

Siamo a Kant? Le parti insature sono assimilabili a categorie vuote e senza contenuto? Qui il pensiero, più che un insieme di predicazioni attorno a cose già date, già esistenti, sembra essere una integrazione di forme di per sé insufficienti che quasi invocano la saturazione. Dunque il pensiero non come un fatto gratuito, ma un fatto necessitato che rinvia all’intrinseca incompiutezza dello spirito finito. Gli oggetti, di per sé completi ed indifferenti alla loro contestualizzazione, vengono utilizzati per placare questa istanza di saturazione: non è l’oggetto ad essere negato o ad essere collegato ad un altro oggetto, ma la negazione ad invocare qualcosa da negare, la relazione a richiamare due termini come un tavolo da ping-pong, fornito di racchette e pallina che invita due persone a giocare.

Cosa vuole dire Frege? Che ci sono pensieri che non possono essere tradotti in linguaggio? O meglio pensieri che sono stati sinora imperfettamente riportati nel linguaggio (ad es. con la metafisica) ? L’Ideografia è dunque il codice che permette di operare questa trasposizione?

Se connettivi e funtori non sono pensiero, cosa sono se non sono nemmeno oggetti?

È possibile chimicamente che qualcosa di completo si possa collegare con qualcosa di completo? E perché in logica questo è possibile? La connessione logica (che sarebbe essa stessa un pensiero) avrebbe in sé delle protesi di non-pensiero?

Se la proposizione principale più una relativa non esprimono un pensiero, perché mai esse nel loro insieme hanno un senso diverso dalla sola proposizione principale? In realtà la proposizione “Carlo Magno che era re dei Franchi sconfisse Desiderio” in primo luogo può essere tradotta in “Carlo Magno era re dei Franchi e sconfisse Desiderio”: se in quest’ultimo caso esprime un pensiero perché nel primo non dovrebbe fare altrettanto? Essa proposizione è costruita, approfittando del fatto che il soggetto di entrambe le proposizioni componenti è lo stesso, volendo sottolineare una delle due (la principale) e magari sottintendere “Se Carlo Magno è il re dei Franchi, esso sconfisse Desiderio” e dunque “…che è il re dei Franchi” seppure non sia un pensiero saturo, contiene un pensiero saturo e cioè “c’è un x tale che ‘x è il re dei Franchi’ “. Magari “…che è il re dei Franchi” è una proposizione non asserita, ma questo non vuol dire che il suo contenuto non sia un pensiero.

Frege si fa ingannare dalla grammatica ma in questo caso nella proposizione “Se Carlo Magno è il re dei Franchi proprio lui sconfisse Desiderio”, “…proprio lui sconfisse Desiderio” è un pensiero o no? È asseribile da solo oppure no?  Sembrerebbe trattarsi (potendoli tradurre nella forma Kpp) di due pensieri autonomi che però sono connessi in modo che almeno uno di loro abbia in sé un momento insaturo, cioè la connessione tra due proposizioni, per essere a volte asserita, comporta un incertezza per cui ad es. non si sa se il Carlo Magno di cui stiamo parlando sia quello che ha sconfitto Desiderio e dunque lo colleghiamo tramite la proprietà “Il re dei Franchi” e questo perché non asseriamo proposizioni che siano soltanto logicamente connesse, ma lo facciamo tenendo continuamente presente il loro senso, la loro designazione empirica, il loro riferimento ontologico.

Potremmo dire che al massimo una proposizione relativa non immediatamente comunica un pensiero (se non saturata con una principale), ma ciò perché non ogni pensiero è un pensiero saturo e completamente determinato. Ciò per una ragione ontologica: le variabili, le funzioni proposizionali, l’indeterminato hanno nel pensiero uno statuto ontologico proprio. Esse, in un certo senso, esistono.

 

 

La differenza tra congiunzione ed implicazione

 

Anche nell’analisi delle connessioni, non mancano i nodi problematici del ragionamento di Frege.

In Kpq, sia ‘p’ che ‘q’ in realtà sembrano asseriti, mentre in Cpq, sia ‘p’ che ‘q’ non sono asseriti. Cosa vuol dire questo? Nel primo caso asserendo le due proposizioni si asserisce implicitamente anche la loro congiunzione (proprio perché si asseriscono insieme). Nel secondo caso per asserire la relazione di implicazione, non è necessario asserire le due proposizioni: tale secondo caso è schiettamente metalinguistico.

Frege cerca quasi (utilizzando la forma interrogativa) di rimuovere questo dato di fatto. Ma se sia Kpq che Cpq sono rovesciabili in proposizioni relative, nella loro forma positiva (assertiva) esse continuano a rimanere irriducibilmente diverse. Frege poi, dicendo che Kpq è una terza proposizione rispetto a ‘p’ e ‘q’, vorrebbe ipotizzare che ad essere asserita è solo la loro congiunzione e non le singole proposizioni. Egli non tiene conto del fatto che, al contrario dell’implicazione (dove la verità di entrambe le proposizioni è solo uno dei casi in cui essa implicazione è vera), la congiunzione può essere vera se e solo se entrambe le proposizioni sono vere e dunque il fatto che siano entrambe vere è la congiunzione stessa .

In “p implica q” la connessione viene asserita a prescindere dalla verità delle due proposizioni ed in un certo senso antecedentemente ad esse, mentre in “p et q” sono le due proposizioni ad essere asserite e la loro connessione è una sorta di risultato contingente.

In pratica mentre la forma subordinata consente di non pronunciare assertivamente alcune proposizioni, la forma della congiunzione esige la pronuncia assertoria di entrambe le proposizioni (che forse proprio per questo sono coordinate sintatticamente tra di loro).

 

 

 

 

La connessione di quinto tipo e la natura della negazione

 

A proposito della connessione di quinto tipo giustamente Frege dice che KNpq non è permutabile in KNqp (“non-A e B” non equivale a “non-B e A”). Inoltre Frege ipotizza che, se “Non” è un operatore e dunque non può essere spostato, tanto vale aggiungerne un altro ed invertire le parti. Frege giunge alla stessa conclusione quando tratta “B e non-A” e “non-A e B”.

Ma ciò presuppone l’algebra della logica (Boole). E se una negazione non può essere spostata, perché a questo punto potrebbe essere aggiunta? Un’ipotesi potrebbe essere che la negazione essendo un funtore monoargomentale si sposta assieme al suo contenuto. Ma allora se si aggiunge, essa aggiunge un contenuto ex-novo ? O si può comunque collegare ad una parte del pensiero (o al pensiero nella sua interezza) dato ?

In realtà il fatto che KNpq non è permutabile in KNqp si verifica perché ci troviamo di fronte a due proposizioni molecolari, ognuna delle quali contiene in sé un’affermativa ed una negativa (se si trattasse di due negative o di due affermative la permutabilità sussisterebbe). Ma questo presuppone che la negazione sia un funtore e dunque contraddice la quantificazione (da noi già criticata), o meglio il computo da parte di Frege delle insaturazioni presenti nelle connessioni con proposizioni negative.

Inoltre questo presuppone che la negazione non faccia parte del contenuto della proposizione (contraddicendo la tesi di Frege circa la natura della negazione), altrimenti essa si sposterebbe con la proposizione stessa e dunque anche questa connessione risulterebbe permutabile, giacchè l’inversa di “non-A e B” sarebbe “B e non-A” e non “non-B ed A”.

La questione potrebbe essere precisata distinguendo tra connettivi e funtori : sarebbero da definirsi connettivi tutte le connessioni interne alla proposizione, mentre sarebbero da definirsi funtori i connettivi più la negazione e le funzioni interne agli enunciati atomici. Mentre i funtori sono anche monoinsaturi, i connettivi sono polinsaturi.

Inoltre Frege è costretto ad intendere “posizione” nel pensiero come qualcosa che incida sul contenuto dando al pensiero una connotazione spaziale. Più che spaziale la questione è relazionale e semantica e la pretesa di svincolare in maniera netta la forma dal contenuta andrebbe rivista.

C’è poi la possibilità positiva della semiotica come mediazione tra il contenuto (logos) e la forma (psychè), come disciplina che studia le relazioni tra logica e storia, tra Eternità e tempo.

 

 

Il significato dell’avversativa

 

 A sua volta, il “ma” potrebbe essere assimilato ad una connessione tra un’asserzione ed una proposizione che ne limita e  ne contraddice in parte il contenuto (es. “io sono andato all’appuntamento, ma lei non si è fatta vedere” oppure “io ero andato all’appuntamento, ma lei era andata già via”). Il “ma” ha anche una componente epistemica ed indica una connessione creduta, ma che non si verifica (“credevo che se fossi andato io, sarebbe venuta pure lei, ma io sono andato e lei non è venuta”): in simboli “(p et Nq)  implica  Non(p implica q)”.

 

 

Il senso della proposizioni con variabili

 

Quanto alla tesi per cui nell’implicazione con variabili (tipo “Se qualcuno è un assassino è un criminale”,  né l’enunciato antecedente, né l’enunciato conseguente esprimono, presi in sé, un pensiero, in realtà qui si tratta al massimo di pensieri non completamente determinati, altrimenti non sarebbero nemmeno distinguibili tra loro, né sarebbe possibile completarli. Inoltre la proposizione “Qualcuno è un assassino” è un pensiero completo e vuole dire “Esiste un individuo e quest’individuo è un assassino”: l’indeterminatezza del soggetto non ha niente a che vedere con la completezza del pensiero. Anche la funzione proposizionale “…è un criminale” è in realtà un pensiero e cioè “Qualcuno è un criminale”. In pratica il senso di questa proposizione è denotativamente incompleto (cioè non si sa chi precisamente sia un criminale), ma semanticamente compiuto (cioè comprensibile da terzi). Anche in questo caso Frege, che critica sempre il linguaggio naturale, qui ne diventa vittima, giacché confonde il fatto che una proposizione abbia un  valore di verità con il fatto che una proposizione abbia un senso.

Per ciò che riguarda invece i pensieri composti da due enunciati che non sono a loro volta pensieri, sorge spontanea la domanda di come da due non-pensieri si può generare un pensiero; forse Russell direbbe che in questo caso ci troveremmo di fronte ad una proposizione formata da due funzioni proposizionali?

La proposizione “Se qualcuno è un assassino, è un criminale” equivale al sillogismo “A) Tutti gli assassini sono criminali; B) x è un assassino; C) x è un criminale”.

Negando che “x è un assassino” sia un pensiero compiuto, Frege tende a ridurre il pensiero a proposizioni empiricamente verificabili e dunque prepara il terreno al Neopositivismo.

Per ciò che riguarda la tesi per cui non si può utilizzare un pensiero come premessa di un’inferenza fin quando non se ne riconosce la verità, c’è da dire che la locuzione “Se x…” vuol dire “Se assumiamo x…” e cioè “Se x è vero…”. Allo stesso modo dire che B è la premessa di A vuol dire che se B è vera, anche A è vera.

 

 

Implicazioni metafisiche

 

Il ragionamento di Frege sulla divergenza quasi inevitabile tra segni e pensiero rende possibile due assunzioni metafisiche: la prima che il mondo del pensiero è il mondo dell’eternità, della coesistenza e dell’equivalenza sostanziale tra tutti gli oggetti, in cui parmenideamente il mondo è tutto insieme (e dove “B ed A” equivale ad A e B) e dove ogni relazione cristallizzandosi nell’eterno presente diviene coimplicazione. La seconda considerazione è che la divergenza tra segno e pensiero è analoga all’apparire ed all’essere, al fatto che le cose appaiono in una successione temporale, ma non sono una prima dell’altra: il problema, l’aporìa è quella del tempo e della soggettività.

Quando Frege dice che quando asserisco “A è vera” voglio significare “Il pensiero espresso nell’enunciato ‘A’ è vero”, la domanda che sorge spontanea è perché non si può dire semplicemente “A”. E se non c’è un rinvio infinito all’Essere (“è vero che è vero che è vero…”), come la verità può essere spiegata?

La datità dell’Essere è l’evidenza di un Infinito che viene sino a noi e che ha già percorso (essendo se stesso) la distanza tra finito e Infinito, distanza che solo un pensiero infinito potrebbe colmare, se non fosse ab aeterno già colmata. Dunque la domanda di Leibniz “Perché qualcosa invece del nulla?” ha questa risposta: perché l’Essere è infinito.

Inoltre anche la negazione dell’ “Et” presuppone lo stesso Et. E l’Et è la forma più semplice di connessione, ma anche la più ferrea, perché per essere una connessione vera, lo può essere in un caso solo delle tavole di verità. Ma se può essere vera in un caso solo, può stare alla base dell’implicazione, che è invece vera in tre casi sui quattro forniti dalle tavole di verità?

Mentre l’Et è quasi una contraddizione, l’implicazione ed il Vel sono quasi tautologie. È possibile a partire da quest’impressione stabilire un rapporto di maggiore prossimità o lontananza tra connettivi?

Il fatto che la negazione di una connessione (tipo la congiunzione) è a sua volta una connessione tra pensieri può essere collegabile alla dialettica hegeliana, laddove dice che l’Unità persiste anche quando viene negata. Qui la filosofia  in qualche modo spiega la poesia  quando questa, attraverso il collegamento tra segni,  ripara allo scollegamento tra gli eventi della vita reale.

Il fatto che non si possa produrre una connessione di pensieri significa che le proposizioni c.d. atomiche sono ab aeterno collegate tra di loro in tutte le proposizioni molecolari ottenibili dalle loro combinazioni (connessioni di pensieri). Dunque i pensieri sono logicamente autonomi ma ontologicamente connessi tra loro ab aeterno.

Quanto alla natura dell’implicazione, essa è legata dalla possibilità di elaborare ipotesi ed al fatto che un evento può avere più cause (e la storia è la ricerca di quella causa). Questa natura paradossale dell’implicazione presuppone forse un’ontologia dialettica e cioè basata sulla contraddizione. Nell’implicazione logica si può trovare sia la relazione causale, sia la norma giuridica, sia l’imperativo ipotetico. Implicazione e “Vel” sono connettivi ad alto grado di formalizzazione e di astrazione (quasi come la tautologia) e cioè con tre casi di verità su quattro nella omonima tavola di verità.

Che in logica ci possa essere un accostamento tra proposizioni di qualsiasi significato è un indizio che la logica è il regno del possibile, della libertà semantica, della possibilità di elaborare infinite ipotesi. Essa presuppone una metafisica in cui queste infinite possibilità possano essere contemplate tutte insieme.

Oggi invece (v. Pinker, l’ontologia analitica, la computer science) si cerca di costruire dei robot simili a noi (con degli idola) perché l’intelligenza che si vuole simulare è quella esecutiva, il know how, il costume, l’usanza. Tutto ciò affinché essi facciano con efficienza quello che ordiniamo noi. Anche l’ontologia è un’ontologia che si limita a spiegare il senso comune. Ma può servire anche a farci andare oltre il senso comune (dialettica)?

La tesi di Frege della ricavabilità di tutti i funtori da due soli di essi (uno dei quali deve essere la negazione) implica che nel sistema dei funtori si può entrare da qualsiasi punto, si può iniziare da qualsiasi connettivo grazie (e questo è importante) a quel funtore anomalo, a quel connettivo monco che è la negazione. La negazione è essenziale per la logica e per l’ontologia. Essa introduce alla dialettica e ne fonda il valore. Variamente distribuita costituisce tutti i connettivi e tutte le forme logiche. E come negazione della negazione è un principio di trasformazione. E se il fatto logico per Frege è la trasformabilità dei connettivi in tutti gli altri, allora veramente la logica si presenta come conciliazione e tolleranza della pluralità di diversi atteggiamenti.

Il fatto che per Frege tautologia e contraddizione sono comunque pensieri ci fa pensare che la verità sia solo la possibilità di asserzione all’interno di un mero sottoinsieme dei pensieri. E se i pensieri in un certo senso esistono, si può dire che c’è allora un luogo dove anche l’impossibile sussiste? Frege qui si collega a Meinong? Sicuramente qui sembra a ragione rifiutare la tesi neopositivista degli enunciati senza senso.

La tesi poi di Frege per cui un pensiero che contraddice una legge logica deve essere esprimibile proprio perché possa essere negato, mostra una tendenza di questo filosofo ad esorcizzare, immunizzare, depotenziare il negativo. Qui si vede anche come la distinzione tra pensiero ed asserzione dello stesso sia sottile e quasi invisibile. Oltretutto, se la negazione non si trova allo stesso livello dell’asserzione (come egli stesso teorizza), come il pensiero negato può essere del tutto in collegabile ad un’asserzione? Un pensiero negato può sempre essere asserito, in quanto la negazione ha nello stesso Frege una potenza minore dell’asserzione. Se la negazione avesse invece pari potenza dell’asserzione, essa è una funzione apriori ed in quanto tale non ha un fondamento assoluto e può essere interpretabile come arbitraria.

Insomma, qualcosa che è pensato ha sempre un luogo dove esso è vero (dunque anche la contraddizione). Se la tautologia è una proposizione vera in tutti i mondi possibili, la contraddizione è una proposizione vera nel meta-mondo che contiene tutti i mondi possibili.

 

 

 

 

 

 

 


16 dicembre 2007

Frege e l'esistenza

  

Frege, l'esistenza e l'esperibilità

 

Frege nel dialogo con il teologo protestante Punjer chiede cosa significhi "è" in "Ciò che è....". Qualcosa di esperibile per noi ? Non è forse superfluo affermare l'esperibilità di qualcosa ? Se si ipotizza che ci sono rappresentazioni a cui non corrisponde alcunchè di esperibile, nell'enunciato "A è qualcosa di esperibile" il soggetto non linguistico è A oppure la rappresentazione di A ? Con l'affermazione di esperibilità viene determinato ciò da cui essa è predicata ? E se no, non è superfluo affermare l'esperibilità di qualcosa, dal momento che così non si apprende nulla di nuovo circa l'oggetto di tale affermazione ? Se poi "Questo è esperibile" vuol dire "La rappresentazione di 'questo' non è un'allucinazione" e dunque implica due specie di rappresentazione, allora il soggetto materiale di "A è qualcosa di esperibile" sarebbe la rappresentazione (che è ciò che è determinabile dall'attributo "esperibile").

In ogni enunciato, dice Frege, il soggetto concreto può essere raccolto in una classe e distinto da tutto ciò che non cade in questa classe. Negli enunciati "Ci sono uomini" o "Non ci sono centauri" si trova anche una classificazione. Essi però non classificando le cose, che in un caso neppure esistono e nell'altro non possono essere raccolte in una delle due classi, bensì classificano i concetti "uomo" e "centauro", assegnando il primo alla classe dei concetti sotto cui cade qualche oggetto, ed escludendo il secondo da questa classe. Perciò, per Frege,  i concetti costituiscono il soggetto materiale su cui vertono questi enunciati. Nel caso dell'esperibilità il soggetto è una rappresentazione, visto che si sta facendo una classificazione delle rappresentazioni. Si può dire anche che la rappresentazione ha la proprietà di avere qualcosa che le corrisponde. Non si può dire però che questo qualcosa sia esperibile, altrimenti "esperibile" verrebbe spiegato tramite se stesso (Una rappresentazione sarebbe esperibile quando ad essa corrisponde qualcosa di esperibile)

Inoltre se si ammette che l'oggetto della rappresentazione è diverso dall'immagine della rappresentazione stessa, quando abbiamo un'allucinazione della fata morgana, qual è l'oggetto della rappresentazione ?

 

 

Frege, i concetti e l'esistenza

 

Durante la disquisizione con Punjer, Frege dice che, per quel che riguarda enunciati come "Ci sono radici quadrate di 4", la differenza con giudizi come "Ci sono uomini" non sta nel "ci sono", ma nella diversità dei concetti "uomo" e "radice quadrata di '4'". Per uomo intendiamo qualcosa di autonomamente sussistente, per radice quadrata di 4 no .

Se si dice che ci sono oggetti di rappresentazioni che non sono stati prodotti da un'affezione dell'Io e dunque non esistono, nel caso "esistono" venga inteso come "esserci" ci troveremmo dinanzi ad una contraddizione.

"Ci sono esseri viventi" è poi per Frege l'enunciato  che "qualunque cosa si intenda con A, A non cade sotto il concetto 'essere vivente'" è falso. Il significato che si dà in questo caso ad A non deve essere soggetto ad alcuna restrizione. Dovendosene dire qualcosa potrebbe solo trattarsi di qualcosa di ovvio (un qualunque oggetto la cui definizione non implica alcuna contraddizione) intendendosi per ovvio ciò che non determina ulteriormente ciò su cui verte. Un affermazione verte sempre su qualcosa dal momento che "Ci sono affermazioni che non vertono su qualcosa" significherebbe "Ci sono giudizi nei quali non si può distinguere il soggetto dal predicato".

"Alcuni uomini sono tedeschi" equivale a "Ci sono uomini tedeschi", come pure "Sachse è un uomo" implica "Ci sono uomini", come pure "Sachse è un uomo" e "Sachse è un tedesco" implicano "Alcuni uomini sono tedeschi" o "Ci sono uomini tedeschi". Qualcuno potrebbe obiettare che "Alcuni uomini sono tedeschi" non significa la stessa cosa di "Ci sono uomini tedeschi" e che non è lecito inferire dal solo enunciato "Sachse è un uomo" che "Ci sono uomini", ma che si ha bisogno anche dell'enunciato "Sachse esiste"

A queste obiezioni Frege replica  che se "Sachse esiste" sta a significare "La parola 'Sachse' non è un mero suono, ma designa qualcosa" allora è giusto esigere che la condizione "Sachse esiste" sia soddisfatta. Ma qui non abbiamo a che fare con una nuova premessa, bensì con un ovvia presupposizione insita in tutte le nostre espressioni. Le regole della logica presuppongono sempre che le parole usate non siano vuote, che gli enunciati siano espressione di giudizi, che non si facciano solo giochi di parole. Non appena "Sachse è un uomo" diventa un giudizio effettivo, la parola "Sachse" deve designare qualcosa e quindi non ho bisogno di ulteriori premesse per potre dedurre "Ci sono uomini". La premessa "Sachse esiste" è superflua e sta a significare null'altro che quell'ovvia presupposizione di tutto il nostro pensiero. Saprebbe darmi un esempio in cui l'enunciato della forma "A è un B" ha senso ed è vero (dove A è il nome di un individuo), mentre l'enunciato "Ci sono B" è falso ? "Alcuni uomini sono tedeschi" può essere espresso anche così : "Una parte degli uomini cade sotto il concetto 'tedesco' ". Qui però per "parte" non si deve intendere una parte vuota, bensì una parte che contiene individui. Se così non fosse, non esisterebbe alcun uomo che è tedesco e si dovrebbe dire "Nessun uomo è tedesco". Ma questo è appunto il contraddittorio di "Alcuni uomini sono tedeschi". Pertanto si può per converso, inferire da "Alcuni uomini sono tedeschi" la proposizione "Ci sono uomini tedeschi".

 

 

Frege e l’esistenza

 

Frege, nel sintetizzare le questioni sorte durante la discussione con il pastore Punjer, dice che il problema consisteva nello stabilire se, analizzando gli enunciati “Questo tavolo esiste” e “Ci sono tavoli” il senso di “esiste” nel primo caso fosse equivalente a “Ci sono” nel secondo enunciato. Pare che una differenza ci sia, ma in che senso ? Per prima cosa, premette Frege, bisogna intendersi su come vada concepito un giudizio particolare affermativo contenente la parola “Alcuni” : in logica esso va inteso nel senso delle aggiunte esplicative del tipo “Forse anche tutti, ma almeno uno”.

In tal modo si potrebbe convertire un enunciato come “Alcuni uomini sono negri” in uno come “Alcuni negri sono uomini” (che vuol dire “Alcuni negri, fors’anche tutti, ma almeno un uomo è negro”).

Punjer, secondo Frege, proponeva che l’espressione “Esistono uomini” fosse equivalente in significato a “Qualche esistente è uomo”, ma l’espressione ha come predicato “l’essere uomo” e non l’esistenza. Di fatto però è l’esistenza che viene predicata.

Sin qui, aggiunge Frege si è sempre assunto che dal punto di vista di Punjer, la differenza di significato della parola “esiste” nei due enunciati “Leo Sachse esiste” e “Alcuni uomini esistono” è dello stesso genere di quella dell’espressione “è un tedesco” nei due enunciati “Leo Sachse è un tedesco” e “Alcuni uomini sono tedeschi” . Punjer , continua Frege, intende argomentare che “Ci sono uomini” significa lo stesso che “Tra gli enti c’è qualche uomo” oppure “Una parte di ente è uomo” oppure “Alcuni enti sono uomini”. Però per fare questo bisognava anche argomentare che l’espressione “essere” è usata in quest’ultimo caso nello stesso senso che nell’enunciato “Leo Sachse esiste”. Ora, dice Frege, si può convenire che l’espressione “Ci sono uomini” ha lo stesso significato di “Alcuni esistenti sono uomini”, ma solo a condizione che la parola “esistere” contenga un’affermazione ovvia e che dunque sia priva di contenuto. Se però l’enunciato “Leo Sachse è” è ovvio, allora nella parola “è” non può essere racchiuso lo stesso contenuto della parola “c’è” così come occorre nell’enunciato “Ci sono uomini”, poiché questo non dice nulla di ovvio. Quale che sia la formulazione (“Alcuni uomini esistono”, “Alcuni esistenti sono uomini”, “Esistono uomini”, “Ci sono uomini”, “Fra gli enti c’è qualche uomo”) l’errore consiste nel ritenere che il contenuto di tali affermazioni sia racchiuso nella parola “esistere”.

Ma non è così che stanno le cose : vi è contenuta solo la forma della predicazione, così come nell’enunciato “Il cielo è blu” la forma della predicazione è contenuta nella formula “è”. “Esistere” in quest’enunciato è una locuzione ausiliare come “Es” in “es regnet”. Come la lingua si è servita di “Es” come soggetto grammaticale, qui nella difficoltà di trovare un predicato grammaticale ha fatto ricorso ad “esistere”.

Che il contenuto dell’affermazione non risieda nella parola “esistere”, è dimostrato anche dal fatto che invece di esistere si potrebbe dire “identico a se stesso”. “Ci sono uomini” ha lo stesso significato di “Alcuni uomini sono identici a se stessi” oppure “Qualcosa di identico a  se stesso è un uomo”. Dall’enunciato “A è identico a se stesso” si apprende altrettanto poco di nuovo su A che dall’enunciato “A esiste”. Nessuno di questi due enunciati può venir negato ed in  entrambi si può sostituire ad A quel che si vuole e restano corretti. Essi non assegnano A ad una di due classi al fine di distinguerlo da un B che non vi appartiene. Si deve riconoscere che “Questo tavolo esiste” e “Questo tavolo è identico a se stesso” sono perfettamente ovvi e non vi si predica alcun contenuto genuino riguardo a questo tavolo.

Così come si potrebbero chiamare giudizi esistenziali enunciati come “Esistono uomini” assumendo che il contenuto dell’affermazione risieda nella parola “esistono”, allo stesso modo si potrebbero chiamare giudizi di identità enunciati come “Alcuni uomini sono identici a se stessi”. In questo caso “Ci sono uomini “ sarebbe un giudizio di identità. In generale potremmo scambiare “esistere” con “identico a se stesso” in ogni argomentazione volta a mostrare che il predicato dell’enunciato “Ci sono uomini” è rintracciabile nell’”esistere” di “Esistono uomini” senza con questo incorrere in nuovi errori.

Se però il contenuto dell’affermazione nel giudizio “Esistono uomini” non risiede nell’”esistono”, dov’è che risiede ? Nella forma del giudizio particolare : ogni giudizio particolare è un giudizio esistenziale, che può essere trasformato nella locuzione “Ci sono…”. Ad es. “Alcuni corpi sono leggeri” è lo stesso che “Ci sono corpi leggeri”, “Alcuni uccelli non volano” è lo stesso che “Ci sono uccelli che non volano”.

Più difficile è l’inverso: trasformare un enunciato con la locuzione “Ci sono…” in un giudizio particolare. La parola “Alcuni” non ha senso al di fuori del contesto e svolge la propria funzione logica solo nel contesto dell’enunciato. Tale funzione consiste nel mettere in una determinata relazione logica due concetti : nell’enunciato “Alcuni  uomini sono negri” i concetti “uomo” e “negro” vengono posti in questa relazione e c’è sempre bisogno di due concetti se si vuole formare un giudizio particolare. Naturalmente è facile passare dall’enunciato “Ci sono pesci volanti” all’enunciato “Alcuni pesci possono volare” perché si hanno due concetti “pesce” e “avente la possibilità di volare”. Le cose sono più difficili quando si opera sull’enunciato “Ci sono uomini”. Se si definisce “uomo” come “essere vivente razionale” si può anche dire “Alcuni esseri viventi sono razionali” e questo è equivalente a “Ci sono uomini”, assumendo la correttezza di quella definizione.

La correttezza di questo procedimento presuppone che si possa scomporre il concetto in due note caratteristiche. Un’altra possibilità è legata a questa. Se ad es. si vuole trasporre “ Ci sono negri” nella forma di un giudizio particolare si può porre : negro = negro che è uomo (dal momento che il concetto “negro” è subordinato al concetto “uomo”). In questo modo si hanno di nuovo due concetti e si può dire “Alcuni negri sono uomini”. Per l’enunciato “Ci sono betulle” si dovrebbe scegliere un altro concetto sovraordinato come ad es. “albero”. Volendo conferire completa generalità a questo procedimento, si deve cercare un concetto sovraordinato a tutti gli altri concetti. Tale concetto non avrà contenuto essendo la sua estensione illimitata ed ogni contenuto può consistere solo in una restrizione dell’estensione. Un concetto siffatto potrebbe essere “Identico a se stesso” : infatti si potrebbe dire che  ci sono uomini è lo stesso che “Alcuni uomini sono identici a se stessi” oppure “Qualcosa che è identico a se stesso è un uomo”.

La lingua però, dice Frege, ha scelto un’altra via. Per formare un concetto senza contenuto si è servita della copula, la mera forma dell’affermazione senza contenuto. In “Il cielo è blu” ciò che viene affermato è “è blu”, ma il contenuto vero e proprio dell’affermazione sta nella parola “blu”. Se la si omette resta un’affermazione senza contenuto (“Il cielo è”). Si può quindi dire : uomini = uomini che sono. “Ci sono uomini” è lo stesso che “Alcuni uomini sono” o “Qualche ente è uomo”. Il vero contenuto del predicato però non sta nella parola “ente”, ma nella forma del giudizio particolare. Si forma così il quasi-concetto di “ente”, senza contenuto e di estensione infinita. La parola “ente” è dunque un sotterfugio della lingua pere rendere possibile l’impiego della forma del giudizio particolare. Quando i filosofi parlano di “Essere assoluto” questa non è altro che una divinizzazione della copula.

 Ciò è accaduto perché si avvertì che ad es. l’enunciato “C’è un centro della massa terrestre” non è banale e l’affermazione ha un contenuto. Ed è anche perfettamente comprensibile che si sia ritenuto di rinvenire questo contenuto nella parola “esistere”, ricorrendo al giro di frase “Esiste un centro della massa terrestre”. Intorno alla parola “esistere” si addensò così un contenuto, senza che tuttavia nessuno fosse in grado di spiegare in cosa propriamente consistesse.

 

 

Frege e la contraddizione dell’oggetto possibile di esperienza

 

 

Punjer, conclude Frege, è stato indotto in affermazioni contraddittorie dall’errore principale di vedere nella parola “esistono” il contenuto dell’enunciato “Esistono uomini”. E’ stato facile persuaderlo che la negazione dell’enunciato “A è esperibile” è assurda se “essere esperibile” = “esistere”. Egli ha del pari dovuto convenire che predicando l’esperibilità non si determina ulteriormente ciò di cui essa viene predicata. D’altra parte egli voleva rivendicare un contenuto all’affermazione di esperibilità. Se infatti enunciati come “Questo tavolo esiste” dice qualcosa, non possono  contenere un predicato banale o superfluo. Egli, dice Frege, era indotto nella contraddizione di considerare la negazione dell’enunciato “Questo tavolo è esperibile” non come ovvia e superflua. Si trattava di scegliere dunque per la parola “esperibile” un contenuto tale che non la svuotasse di contenuto.

Secondo Punjer, il contenuto del giudizio “Questo è esperibile” potrebbe essere reso con “La rappresentazione del ‘questo’ non è un’allucinazione o una mia invenzione, bensì è una rappresentazione formata a causa di un’affezione dell’Io da parte del ‘questo’”. A ciò  Frege obietta che solo dopo aver formato il giudizio “A questa mia rappresentazione corrisponde qualcosa” si possono formare correttamente enunciati contenenti espressioni come “rappresentazione del ‘questo’” etc. . Infatti se alla mia rappresentazione non corrisponde nulla, l’espressione “rappresentazione del ‘questo’” è senza senso. Inoltre, dice Frege, Punjer da un lato voleva che “L’oggetto della rappresentazione B è esperibile” avesse senso compiuto, ma che al tempo stesso la negazione di “L’oggetto della rappresentazione B è esperibile” fosse assurda. Ma è impossibile conferire al predicato “esperibile” un senso che non sia ovvio ed al tempo stesso voler mantenere nella sua generalità l’idea che negare l’esperibilità non abbia senso. Il concetto di esperibilità acquista un contenuto solo attraverso il restringimento della sua estensione. Tutti gli oggetti si dividono in due classi, quelli dell’esperienza e quelli della rappresentazione e questi ultimi non cadono tutti sotto il predicato esperibile. Dunque non ogni concetto è subordinato al concetto di “esperibile

Se ne deduce inoltre che il concetto di esperibilità non è in generale atto a trasporre un giudizio che ha l’espressione “c’è” nella forma di un giudizio particolare. Punjer cadeva in contraddizione nel momento in cui sulla base delle sue incoerenti premesse esistevano oggetti di rappresentazione non formati sulla base di un’affezione dell’Io  e  dunque che fra quanto è esperibile (esistente etc) vi è (esiste, è esperibile) qualcosa di non esperibile (oggetti non formati sulla base di un’ affezione dell’Io) .

Frege conclude che si può anche dire che dalle due premesse “Ci sono oggetti di rappresentazioni che non sono formate sulla base di un’affezione dell’Io” e “Gli oggetti delle rappresentazioni che non sono formate sulla base di un’affezione dell’Io non sono esperibili” segue la conclusione contraddittoria (se “ci sono” è sinonimo di “essere esperibili”)  Ci sono oggetti di rappresentazioni non esperibili

 

Frege e la contraddizione dell’Essere

 

Riassumendo Frege dice :

1. Se si intende conferire alla parola “essere” un significato tale per cui l’enunciato “A è” non sia ovvio e ridondante, si è costretti ad ammettere che la negazione dell’enunciato “A è” è in certe circostanze possibile, vale a dire che ci sono oggetti ai quali si deve negare l’essere. Allora però il concetto di “Essere” non è più in generale idoneo per servire alla spiegazione dell’espressione “C’è” in modo tale che “Ci sono B” risulti equivalente in significato a “Qualche ente cade sotto il concetto B”. Se però applichiamo a questa parafrasi a “Ci sono soggetti cui deve essere negato l’essere” otteniamo “Qualche ente cade sotto il concetto di non-ente” oppure “Qualche ente non è”. Di qui non se ne esce dando al concetto di ente un significato arbitrario qualsiasi. E’ invece necessario se la spiegazione dell’equivalenza di “Ci sono B” e “Qualche ente è B” ha da essere corretta, che per “Essere” si intenda qualcosa di perfettamente ovvio

2. Per questo la contraddizione continua a sussistere anche se si dice che “A esiste” significa “La rappresentazione di A è prodotta sulla base di un’affezione dell’Io”. In questo casi ci sono anche difficoltà ulteriori : ad es. quando Leverrier si pose la domanda se oltre l’orbita di Urano ci fossero pianeti, non si pose il quesito se la sua rappresentazione di un pianeta oltre l’orbita di Urano fosse sorta o potesse sorgere sulla base di un’affezione dell’Io. Quando si discetta intorno all’esistenza di Dio non si contende intorno alla questione se la nostra rappresentazione di un Dio sia o possa essere sorta sulla base di un’affezione dell’Io. Molti di coloro che credono che ci sia un Dio, negheranno che la loro rappresentazione di Dio sia sorta sulla base di un’affezione immediata dell’Io da parte di Dio.

3. Si può affermare che i significati della parola “esistere”negli enunciati “Leo Sachse esiste” e “Alcuni uomini esistono” non presentano una differenza più marcata di “essere un tedesco” in “Leo Sachse è un tedesco” e “Alcuni uomini sono tedeschi”. Ma gli enunciati “Alcuni uomini esistono” o “Qualche esistente è uomo” hanno lo stesso significato di “Ci sono uomini” solo se il concetto “esistente” sia  sovraordinato al concetto “uomo”. Se dunque quei due modi di esprimersi devono essere generalmente equivalenti, il concetto di “esistente” deve essere sovraordinato ad ogni concetto. Ma questo è possibile solo se la parola “esistere” significa qualcosa di completamente ovvio, di modo che con l’enunciato “Leo Sachse esiste” non venga detto proprio nulla e che nell’enunciato “Alcuni uomini esistono” il contenuto di ciò che si afferma non stia nella parola “esistono”.

4. L’esistenza espressa mediante l’espressione “c’è” non è contenuta nella parola “esistere”, bensì nella forma del giudizio particolare. “Alcuni uomini sono tedeschi” va altrettanto bene come giudizio esistenziale di “Alcuni uomini esistono”. Non appena però si conferisce contenuto alla parola “esistere” così da poterla affermare di un singolo, allora questo contenuto può diventare anche una nota caratteristica di un oggetto, sotto cui cada il singolo del quale viene predicata l’esistenza. Se ad esempio si divide tutto in due classi, ciò che è nel mio spirito e ciò che è fuori di me e si dice di quest’ultimo che esiste, in tal caso si può concepire l’esistenza come una nota caratteristica del concetto di centauro, sebbene non vi siano centauri. Io non riconoscerei come centauro nulla che non fosse fuori dal mio spirito, vale a dire non chiamerei “centauri” le mie mere rappresentazioni 

5. L’esistenza espressa con le parole “c’è” non può essere nota caratteristica del concetto di cui è una proprietà, appunto per il fatto che è una sua proprietà. Nell’enunciato “Ci sono uomini” sembra che si parli di individui che cadono sotto il concetto “uomo”, mentre invece si sta parlando solo del concetto “uomo”. Il contenuto della parola “esistere” non può essere considerato una nota caratteristica di un concetto, perché esistere non ha alcun contenuto, cos’ come è impiegato nell’enunciato “Esistono uomini”.

6. Si comprende di qui con quale facilità la lingua ci seduce in false concezioni e quale importanza possa avere per la filosofia di sottrarsi al dominio della lingua. Quando si cerca di edificare un sistema di segni su fondamenta e con strumenti completamente diversi si va a  sbattere il naso contro le false analogie della lingua.

 




Più accezioni di esperibilità

 

In primo luogo va notato che "è" si riferisce ad un insieme di oggetti più vasto di quello a cui si riferisce "ciò che è esperibile", a meno che fenomenologicamente nel concetto di "esperibilità" rientri anche quello di "pensabilità". E nemmeno in questo caso forse dal momento che ci potrebbero essere entità impensabili nelle loro concrete determinazioni (esse sarebbero cioè categorizzabili solo come "impensabili")

Dunque dobbiamo distinguere tra esperibilità intesa come possibilità di un oggetto di essere accessibile ai sensi ed esperibilità intesa come possibilità di un oggetto di essere oggetto intenzionale, fenomenologicamente inteso. Un oggetto pensato o desiderato non è oggetto di esperienza se usiamo la prima definizione, ma lo è se usiamo la seconda.

E' superfluo affermare l'esperibilità di qualcosa ? Sicuramente no se ci chiediamo se un oggetto possa avere le proprietà adatte perchè sia accessibile ai sensi, se cioè si discute di entità che si reputano situate nel mondo fisico, ambito che è diverso dal mondo spazio-temporalmente inteso dal momento che molti oggetti dell'immaginazione possono avere relazioni spaziali e temporali tra di loro.

Anche dire che con l'affermazione di "esperibilità" non viene in alcun modo determinato ciò di cui essa si predica è quanto meno incauto, dal momento che se si accetta la prima definizione di "esperibilità", questa ci può suggerire che l'oggetto di cui essa si predica ha altre proprietà. Dunque si può anche dire che l'esperibilità sia un predicato.

 

Esistenza e non-senso

 

Quanto all'esistenza (che va distinta, come detto prima, dall'esperibilità quale che sia la definizione di quest'ultima che viene adottata) la questione è più spinosa, dal momento che si potrebbe dire che se l'esistenza non è un predicato, "x esiste" è o analitica o contraddittoria (e qualcuno potrebbe dire che la prova ontologica sia il tentativo di dimostrare il carattere analitico dell'esistenza di Dio). Magari qualcuno potrebbe parlare di "unsinnig" o "sinnlos", ma questi sono termini a loro volta vaghi e utili retoricamente ad hoc (si dicono "insensati" i termini non compresi nel personalissimo vocabolario di chi scrive)

 

Rappresentazione, concetto e livelli di esistenza

 

"A è esperibile" costringe Frege a chiedersi quale sia il soggetto logico della proposizione proprio in quanto non si distingue tra diversi livelli di esistenza : in realtà il soggetto è l'ente A, che ha un certo livello di esistenza (è immaginato o pensato), e di cui si afferma l'inclusione anche in un altro livello di esistenza (può cioè essere accessibile ai sensi). La locuzione "rappresentazione di A" è spesso controproducente nel discorso ontologico (magari non lo è nel discorso prasseologico), dal momento che si rimuove il fatto che "la rappresentazione di A" è "A inteso nel livello immaginario di esistenza" : in pratica la rappresentazione di A non è altro da A, se non in un senso molto specifico, che qui non ha rilevanza.

Dire poi che nei giudizi esistenziali il soggetto logico è un concetto e non un oggetto, da un lato è dare eccessiva importanza ed un'interpretazione capziosa allo spostamento da un livello di linguaggio oggetto ad un livello di metalinguaggio, dall'altro lato rinvia semplicemente la questione giacchè la paradossalità dell'oggetto che non esiste viene sostituita dalla nozione di un concetto privo di oggetti (che si tradurrebbe nella analoga paradossalità dell'insieme vuoto, o del predicato senza soggetto ) che può essere ritradotto con "Non esistono oggetti che cadono sotto il concetto A".

Quanto alla "fata Morgana" l'oggetto della rappresentazione è appunto la fata Morgana, dal momento che l'oggetto di una rappresentazione non è altro dal suo contenuto, a cui può contingentemente corrispondere l'oggetto di una sensazione.

 

 

Esistenza, concetti e impegno del parlante

 

Perchè la parola "esiste" ha diverse accezioni ? Ed utilizzare una parafrasi dove non ci sia "esiste" è sufficiente per risolvere il problema, se poi tale parafrasi può essere ritradotta con "esiste" ? Se solo un'opzione volontaristica può portarci ad utilizzare un determinato enunciato ?

Frege poi sembra avallare la concezione parmenidea dell'Essere quando dice che un affermazione verte sempre su qualcosa dal momento che "Ci sono affermazioni che non vertono su qualcosa" significherebbe "Ci sono giudizi nei quali non si può distinguere il soggetto dal predicato". Ma allora anche le affermazioni su concetti vertono su qualcosa e dunque anche i concetti possono essere gli oggetti di una proposizione. Dunque dire che un affermazione non è affermazione su oggetti, ma solo un'affermazione su concetti è quantomeno vaga se non del tutto errata. Inoltre in ogni proposizione è sempre implicito un livello minimo di esistenza. Frege la interpreta come un impegno del parlante a presupporre l'esistenza di ciò di cui si parla, ma la logica non si può fondare su un impegno soggettivo e contingente : ci devo essere oggettive condizioni di possibilità che consentano di enunciare un'asserzione e tale condizione di possibilità è appunto l'Essere o meglio il livello minimo di esistenza, quello che ci consente di affermare qualcosa di qualche altra cosa. Naturalmente questo livello è molto tenue, debole, tale da poter essere facilmente rimosso, ma la filosofia deve appunto platonicamente (la reminiscenza) garantire il ritorno del rimosso.

 

Cosa sono i concetti senza oggetto ?

 

Frege fa poi un parallelismo sbagliato tra ("Leo Sachse è un uomo" implica "Leo Sachse esiste") e ("Alcuni uomini sono tedeschi" implica "ci sono uomini tedeschi"). Il parallelismo corretto sarebbe con ("Alcuni uomini sono tedeschi" implica "Ci sono uomini").

Ma c'è un ulteriore passo da fare : anche "Nessun uomo è tedesco" deve implicare "Ci sono uomini tedeschi", anche se ad un livello diverso di esistenza, giacchè non si può asserire nulla degli uomini tedeschi (o del concetto "uomo tedesco") se non fossero esistenti almeno ad uno dei livelli di esistenza. Un concetto sotto cui non cade alcun oggetto è solo un rapporto di mancata corrispondenza tra due livelli di esistenza, per cui dire che il concetto è vuoto equivale a dire che l'oggetto in questione è il concetto (passaggio dal linguaggio al metalinguaggio)

 

“Ci sono” ed “Esiste” (Esistenza, Predicato e Identità)

 

La differenza tra "Ci sono.." ed "Esiste" al massimo è di grado, di livello ontologico : "Ci sono..." introducendo nel discorso un oggetto, si riferisce ad un livello ontologico più esteso e più basso, all'interno del quale si costituisce il giudizio di esistenza con "Esiste.." che fa riferimento ad un livello ontologico più alto e ristretto, che è il tema trattato dal discorso stesso.

Frege di fronte a "Alcuni uomini esistono" opera un sofisma dicendo che "esiste" in questo caso è solo un ausiliare, giacchè si tratta di enunciato del tutto ovvio. In realtà ciò dipende dal livello di esistenza in cui "alcuni uomini" si fanno rientrare. L'enunciato è ovvio solo se "esiste" è inteso nel suo senso più onnicomprensivo. Punjer ha ragione in un certo senso quando dice che "Alcuni uomini esistono" vuol dire "Alcuni esistenti sono uomini", nel senso che si tratta di un'intersezione tra l'insieme degli esistenti ad un certo livello e l'insieme degli uomini (insieme distribuito all'interno di più livelli di esistenza, nel senso che ci sono uomini solo immaginati da soggetti interni a questo mondo possibile, come Renzo Tramaglino, uomini che sono stati accessibili ai sensi dei soggetti interni a questo mondo possibile ma che non lo sono più, come Giulio Cesare, e uomini ancora accessibili a tali soggetti, come Giorgio Napolitano). Ovviamente anche Frege ha in un certo senso ragione quando dice che il predicato non è "esiste" ma "essere uomo", ma proprio perchè si tratta di un'intersezione tra due insiemi e dunque le due posizioni sono integrabili tra loro.

Il fatto che poi si possa sostituire a "esiste" anche "essere identici a se stessi" senza alterare il valore di verità dell'enunciato non vuol dire niente, dal momento che l'equivalenza vero-funzionale non implica alcuna identità di senso. Oltre al fatto che l'identità di una cosa con se stessa potrebbe coimplicare la consistenza e quindi l'appartenenza ad un livello molto comprensivo di esistenza, appartenenza necessaria ad un oggetto per essere ricompreso in livelli a loro volta più ristretti di esistenza.

 

Affermazione esistenziale e affermazione particolare

 

Pure dire che il contenuto dell'affermazione "Esistono uomini" è in realtà nell'affermazione particolare non è una negazione che il predicato sia "esiste", giacchè l'inclusione in una classe potrebbe ben essere l'inclusione in un livello di esistenza determinato. Frege fa l'esempio dell'equivalenza tra "Esistono corpi leggeri" e "Alcuni corpi sono leggeri" : in realtà perchè tale equivalenza sia esplicitata bisogna completare la proposizione "Alcuni corpi sono leggeri" traducendola in "Alcuni corpi esistenti nel mondo fisico sono leggeri" o "Alcuni corpi esistenti nel nostro mondo possibile sono leggeri". Infatti se "mago Merlino è un uomo" è vera si potrebbe dire che "Alcuni uomini sono dei maghi" senza implicare che "Esistono dei maghi" possa essere considerata vera e dunque in questo caso l'affermazione esistenziale e quella particolare non sarebbero equivalenti.

Con "Esistono uomini" Frege deve fare poi un'altra operazione discutibile e cioè tradurre "Uomo" in "Essere vivente razionale" (assumendo che non vi siano altri esseri viventi razionali) al fine di permettere la formazione di una affermazione particolare considerabile equivalente alla suddetta proposizione esistenziale.

Il fatto che sia più difficile tradurre una proposizione esistenziale in una particolare che non l'inverso da un lato segnala che l'identificazione proposta da Frege è anch'essa problematica, dall'altro individua la difficoltà nel fatto che bisogna trovare un insieme di oggetti esistenti (ad un livello ontologico considerato adeguato) nel quale rientri l'oggetto di cui si afferma l'esistenza (ad es. nel caso di "esistono uomini" bisogna trovare l'insieme degli esseri viventi)

 

Frege e il Genere Sommo

 

Frege poi incorre nell'opzione parmenidea (senza trarne le dovute conseguenze) quando dice che per dare generalità al procedimento di ascesa da concetti meno comprensivi ad oggetti più comprensivi, si deve trovare un concetto sovraordinato a tutti gli altri concetti. Ancora più significativo che egli trovi nell'identità di se con sè tale concetto, riproponendo l'equivalenza hegeliana (o meglio eleatica) tra l'Essere e il Concetto (o l'autoidentità), quando in precedenza tale sostituibilità era stata usata solo per criticare la concezione per cui l'esistenza potesse essere un predicato.

Frege infine fa male a criticare l'uso della copula senza predicato, dal momento che tale operazione rimanda proprio al genere sommo ed al suo essere proprio l'identità e cioè l'equivalenza tra il concetto che include ed il concetto che è incluso. Ogni oggetto trova comunanza con tutti gli altri nell'essere identico a se stesso : tale identità lungi dall'essere un che di vuoto, è il risultato di un'ascesa verso concetti sempre più comprensivi, ascesa al termine della quale l'oggetto è confermato nella sua ricchissima individualità, individualità nella quale sono ricompresi tutti i concetti intermedi che sono stati elencati in quest'ascesa. Nella copula senza predicato, nel termine "esiste" si allude a tale ascesa e la si presenta come un dato misterioso che va chiarito appunto dalla riflessione conoscitiva (non a caso Leibniz indugiava sul mistero che qualcosa esiste e non il nulla). L'estensione infinita di "ente" non è altro che la comprensione infinita del sommo genere e l'equivalenza tra l'esistenza e l'essere identici a se stessi.

 

Rappresentazione e contenuto semantico

 

Frege poi  trascura che “Rappresentazione di x” non si può formare solo dopo aver appurato che ad una certa rappresentazione corrisponda qualcosa in una presunta realtà. La “x” cui si riferisce la rappresentazione è il contenuto della stessa, contenuto che è il suo oggetto immanente. Altro è vedere se ad un certo livello di esistenza corrisponda qualcosa al contenuto della  rappresentazione, ma tale verifica non condiziona la possibilità di parlare di una rappresentazione di un qualcosa.

Inoltre Frege dice una cosa giusta quando afferma che è impossibile conferire al predicato “esperibile” un senso che non sia ovvio ed al tempo stesso voler mantenere nella sua generalità l’idea che negare l’esperibilità non abbia senso. Tuttavia egli non si rende conto che le critiche che egli stesso muove ad alcune posizioni filosofiche (critiche che saranno portate all’iperbole dal Neopositivismo logico) riposano su questa possibilità che egli critica e cioè negare senso ad una posizione filosofica e dare implicitamente valenza conoscitiva sintetica alla posizione contraddittoria a quella considerata insensata (è il caso proprio della tesi che nega senso alle posizioni che considerano le proposizioni esistenziali come delle proposizioni riguardanti oggetti).

 

La negazione contraddittoria dell’Essere

 

Frege infine nota giustamente come ridurre l’esistenza a una categoria subordinata come “esperibilità” porta a contraddizioni come “Ci sono oggetti di rappresentazioni non esperibili”, ma non esplicita il fatto che proprio per questo l’Essere si possa considerare livello basico e onnicomprensivo dell’esistenza dal momento che è immediatamente contraddittorio dire “Ci sono oggetti che non esistono”. Da ciò si deduce che  qualsiasi oggetto possa essere predicabile di qualcosa ha un livello minimo di esistenza, altrimenti “Ci sarebbero oggetti che non esistono” sarebbe vera.

 

Ovvietà dell’Essere e livelli di esistenza

 

Frege dice giustamente che l'esistenza è qualcosa di ovvio, nel senso che corrisponde al rientrare di un concetto sotto un concetto sovraordinato non esplicitato. E tuttavia tale ovvietà è propria solo del livello più basso e comprensivo di esistenza, dal momento che la subordinazione dei concetti si risolve in immediata e tautologica identità ("Esistono enti identici a se stessi", oppure "Ci sono enti") Per quanto riguarda gli altri livelli ontologici, l'esistenza diventa un predicato in quanto la subordinazione di un concetto ad un concetto sovraordinato perchè sia tradotta in proposizione esistenziale deve presupporre che anche il concetto sovraordinato sia subordinato ad altro concetto o che sia immediatamente identico con esso e/o con l'esistenza. In pratica per fare un esempio ("Alcuni corpi sono leggeri" è traducibile in "Esistono corpi leggeri") se e solo se (è vera "Esistono corpi") e ( "Esistono corpi" è traducibile in "Alcuni oggetti sono pesanti") se e solo se (è vera "Esistono oggetti") ed ("Esistono oggetti" è L-equivalente ad "Alcuni enti sono identici a se stessi") e ("Alcuni enti sono identici a se stessi" è a sua volta una tautologia).

 

 

 







7 agosto 2007

Concetto e rappresentazione in Frege

 

G.Frege nel saggio "Concetto e rappresentazione"(1891) critica il fatto che spesso si confondano appunto il concetto, caratterizzato da una validità ed un carattere oggettivo e la rappresentazione, che invece ha come caratteristica prima la soggettività.

 

Frege dice che :


Il concetto è un tema ed uno strumento della logica. Non è necessario che risulti privo di contraddizioni. L'importante è che sia ben delimitato. Infatti, ciò che non rivela una precisa delimitazione non è riconoscibile in logica come concetto.

Lo scopo che in qualunque scienza deve guidarci alla formazione di una sua lingua tecnica è di riuscire ad enunciare le leggi di tale scienza nella forma più semplice possibile e pure assolutamente esatta.
Per il concetto logico rigorosamente inteso non esiste alcuno sviluppo, alcuna storia. Più che di"evoluzione storica di un concetto" si deve parlare di "storia della comprensione di un concetto". Il concetto infatti è qualcosa di oggettivo che non viene costruito per opera nostra, ma è qualcosa che noi possiamo solo cercare di afferrare.

La proposizione "Il numero 3 cade sotto il concetto di numero primo" costituisce una verità oggettiva indipendente dalla rappresentazione che noi ci facciamo di essa, dal nostro stato psicologico, dal fatto che esisteranno o meno esseri coscienti che riconosceranno tale verità.

Una contraddizione insita in un concetto non costituisce affatto un motivo per il suo sviluppo : il concetto "disuguale da se stesso" contiene una contraddizione e ciò malgrado non muta, ma rimane quel che è. E' un concetto logico la cui delimitazione è precisa e può essere usato per la definizione del numero "zero".

Anche nel caso del movimento non sono contraddizioni insite nel suo concetto quelle che ci spingono a trasformarlo. Certamente si rivelarono in esso contraddizioni, ma non perchè nella definizione di movimento risultino riunite caratteristiche che si contraddicono a vicenda, bensì perchè si è considerato come concetto qualcosa che non lo è, mancando di precisa delimitazione. Furono le contraddizioni a spingere la ricerca; ma non contraddizioni insite nel concetto, perchè queste portano sempre una delimitazione precisa (nulla può cadere sotto un concetto contraddittorio) . Ciò che spinge la ricerca è il percepire che vi è una delimitazione confusa.
Così anche nel caso del movimento, tutti gli sforzi furono diretti a cercare una delimitazione precisa del suo concetto. Essi risultarono vani, perchè non esiste demarcazione in quella direzione e se ne è quindi scoperta un'altra non tra moto e quiete, ma tra moto inerziale e quiete inerziale.
Il termine rappresentazione va invece attribuito alla psicologia. Non si può parlare di una rappresentazione senza specificare chi ne sia il portatore, giacchè la rappresentazione di un soggetto è sempre diversa da quella di un altro.


 

Le tesi di Frege sono interessanti e colgono aspetti nodali del pensiero.

Esse hanno a che fare con i rapporti tra platonismo ed hegelismo : quali sono i rapporti tra le idee ? C'è un movimento ? C'è uno sviluppo ? Qual è il rapporto tra Idea e Concetto ? Tra in-sè e per-sè ?
Ma c'è un rapporto anche con la tematica sviluppata da Putnam e Kripke su i designatori rigidi (si veda la questione di "oro" o di "H2O"). Riguardo a questa questione si può ipotizzare che c'è un nome a cui possono corrispondere diversi sensi, ma questi sensi sono ben delimitati e sono relazionati ed inviluppati gli uni negli altri grazie al fatto che cadono sotto lo stesso nome.
Le tesi di Frege sono una critica indiretta all'hegelismo : mentre per Hegel il logico non ha un rapporto meramente estrinseco con lo storico (e dunque con l'empirico, l'estetico e lo psichico) , per Frege bisogna distinguere nettamente i due ambiti. Frege è a buon titolo un platonista : il concetto contraddittorio è pur sempre un concetto definito. E come tale non può cambiare, nè deve farlo.
Per l'hegelismo invece il concetto contraddittorio, in quanto tale genera il cambiamento. E' difficile dire chi dei due indirizzi valorizzi più la contraddizione.

L'hegelismo ne fa qualcosa di fecondo ma proprio per il fatto che non può reggersi su se stessa. Frege fa l'esatto opposto. Il suo approccio per certi versi sembra più rispettoso per la contraddizione in sè considerata. Tuttavia l'esempio che egli fa dello zero come "diseguale da se stesso" è alla base di uno sviluppo che porta poi all'uno ed alla serie numerica, per cui la posizione hegeliana mantiene un suo fascino ed una sua plausibilità. Frege pensa alla distinzione tra i singoli fotogrammi di una pellicola, l'hegelismo allo scorrere della pellicola stessa, che mette in un continuum temporale i singoli fotogrammi. Un problema per Frege è come si concilia la sua posizione con il fatto che vi sono concetti non immediatamente contraddittori, concetti che possono avere una contraddizione tra le loro note caratteristiche e dunque non immediatamente evidenti


A mio parere, c'è un livello ontologico ideale dove le idee sono tutte distinte tra loro ed immutabili e dove anche la contraddizione ha una sua consistenza propria. C'è poi un livello storico-epistemico dove le idee si trasformano reciprocamente e dove le contraddizioni fanno da motore del divenire. Tale secondo livello è solo fenomenologico e conoscitivo, dal momento che anche le relazioni tra concetti sono date ab aeterno. Tuttavia la verità dell'approccio storico è che esso ci impedisce di considerare dato una volta e per tutte (in un istante interno alla dimensione temporale)il contenuto di un concetto. Per cui l'evoluzione della nostra conoscenza di un concetto non ha in linea di principio nessun termine, per cui lo stesso concetto è inattingibile in maniera completa al soggetto conoscente.
Perciò è problematica anche l'esatta delimitazione del concetto, processo che può appunto essere infinito, che ha a che fare con la questione delle antinomie e del carattere a volte occulto delle contraddizioni in un sistema.

Insomma, c'è armonia tra carattere oggettivo ed extramentale del concetto e la sua delimitazione ? O l'oggettività (la realtà) ha a che fare con la vaghezza ?


Inoltre, per quanto riguarda la lingua tecnica di una scienza, Frege trascura il fatto che oltre a semplicità ed esattezza, esiste un'altra variabile trascurata ed è la comprensibilità, la traducibilità che a prima vista sembra andare nella direzione opposta a quella delle prime due variabili considerate. Ma è un problema che va affrontato.


Quanto alla questione della rappresentazione, Frege ha ragione a difendere l'oggettività di "Il numero 3 cade sotto il concetto di numero primo", ma la domanda se a tale concetto corrispondano rappresentazioni analoghe anche in altri soggetti mantiene la sua importanza anche dal punto di vista puramente cognitivo.

Anche l'attribuzione esclusiva della rappresentazione al campo psicologico è un estremo. Che ne è allora dell'aspetto geometrico rappresentativo della matematica (non ci si riferisce alla disciplina analiticamente intesa, ma alla modalità di espressione di un certo sapere che sino alla geometria analitica coincideva in buona parte con la disciplina stessa)? Che ne è della rappresentazione geometrica del numero ? Che ne è del modello, concetto così importante per la matematica e le sue applicazioni ? Il modello è un concetto o una rappresentazione ? E quale rapporto ci può essere tra concetto e rappresentazione se i due livelli, i due piani sono così distinti ?
Frege dice che intendiamo per "rappresentazione" un'immagine interna. Ma cosa vuol dire "interno" ? Anche Frege (nel voler rendere soggettiva la rappresentazione) cade nel tranello dell'"interiorità". questa chimera dall'intenzione spirituale, ma dai presupposti rigidamente materialistici (in tal senso la fenomenologia, con la sua epochè, con il suo sguardo sulle datità, può essere un antidoto efficace).
Comunque sulla rappresentazione Frege dice cose interessanti : la prima che nella rappresentazione è essenziale chi la possegga, tesi discutibile, ma che anticipa profeticamente il rientro del soggetto anche nella filosofia analitica. La seconda che non si può parlare di rappresentazione senza riferirla a qualcosa (rappresentazione di...) : questa è un'ammissione circa il carattere intenzionale di molti oggetti del pensiero e di molte operazioni della mente.


16 luglio 2007

Meinong e la teoria dell’oggetto

 

                                              

La rappresentazione

 

Meinong, parlando degli oggetti di ordine superiore, affronta il problema della rappresentazione e del suo contenuto.

Egli dice che non si può rappresentare senza rappresentare qualcosa, come non si può giudicare senza giudicare di qualcosa. Si può rappresentare anche qualcosa che non esiste, così come si può giudicare su qualcosa che non esiste.

Gli oggetti non esistenti si possono dividere in A) oggetti contraddittori (quadrato rotondo) ; B) oggetti fattualmente non esistenti (montagna d'oro) ; C) relazioni sussistenti ma non esistenti (uguaglianza 3=3 oppure diversità tra rosso e verde) D) cosa passate o future che non esistono nel presente.

E' possibile che esista la rappresentazione, ma non il suo contenuto ? Meinong a tal proposito riprende la tesi della distinzione tra oggetto immanente (contenuto della rappresentazione) e oggetto trascendente (presunto oggetto esterno a cui la rappresentazione si riferisce) .

Il sussistere ha un'ambito atemporale, mentre l'esistere si colloca nel tempo. L'oggetto immanente si può chiamare anche pseudo-oggetto. Esso esiste in quanto rappresentato. Così in quanto rappresentati esistono sia la montagna d'oro, sia il quadrato rotondo, il passato e le relazioni.

Tuttavia l'esistere nella rappresentazione a rigore non è affatto un esistere o almeno non è un esistere del monte, ma una pseudo-esistenza del monte. A tal proposito Meinong cita una critica di Russell per cui l'estensione puramente rappresentata non è affatto un'estensione giacché un'estensione spaziale non può essere psichica.

Meinong rincara la dose e dice che un oggetto immanente alle rappresentazioni esiste in modo così debole che non si sa se si debba parlare dell'oggetto immanente. Ciò che esiste è la rappresentazione con inclusione del suo contenuto. Inoltre per un oggetto non è necessaria l'esistenza.

La non identità di oggetto e contenuto emerge non solo quanto alla loro esistenza, ma anche quanto alla diversità della loro natura. Si pensi ad un oggetto passato : la sua rappresentazione è presente e così il contenuto di essa. Inoltre il contenuto di una rappresentazione di un blu non è a sua volta blu.

 

Ma se una cosa non esiste in senso assoluto, come la si può rappresentare ?

Forse il quadrato rotondo è solo pensato, a meno che "rappresentare" non abbia niente a che vedere con la riproduzione di una percezione (in questo caso visiva).

La tesi di Russell sull'estensione è fallace : altrettanto si potrebbe dire che un'estensione percepita non è un'estensione, dal momento che la percezione è, come la rappresentazione, un evento psichico.

Se ciò che esiste è solo la rappresentazione, la rappresentazione non è inclusiva del suo contenuto, altrimenti esisterebbe anche il suo contenuto. Ma allora la rappresentazione a che si riferirebbe ? Di cosa è la rappresentazione ? Se la rappresentazione è rappresentazione di qualcosa, questo qualcosa deve avere uno statuto ontologico minimo.

Duplicare la rappresentazione non ha senso. La rappresentazione è una relazione tra un contenuto noematico-linguistico e un oggetto preso come riferimento. Non esiste una rappresentazione + il contenuto + l'oggetto, ma la rappresentazione è la relazione semiotica tra contenuto ed oggetto. Il contenuto ha alcune proprietà dell'oggetto, ma non tutte, ma viene scelto per la relazione semiotica perchè le proprietà che ha sono magari quelle essenziali per indicare o definire l'oggetto in questione.

L'immagine di un cielo blu si può dire che è blu, giacchè ci sono ambiti di percezione (come quello visivo) più vicini al mentale di altri ambiti (tipo quello tattile)



Il contenuto

 

Meinong affronta poi il problema della natura del contenuto e dice che ad un contenuto possono ben appartenere più oggetti (es. le rappresentazioni universali). Pure ad un unico oggetto possono appartenere più contenuti : si pensi alle più rappresentazioni di uno stesso oggetto da parte di più osservatori o di un solo osservatore nell'arco di più momenti nel tempo.

Le rappresentazioni di oggetti diversi non possono essere eguali tra loro e ciò per cui sono diverse tra loro è il contenuto della rappresentazione, che è esistente, reale, presente oltre che psichico.

Parallelamente a Frege, Meinong distingue tra contenuto ed oggetto (sinn e bedeutung). Il contenuto è ciò che il linguaggio esprime, l'oggetto è ciò cui il linguaggio si riferisce. Però Meinong aggiunge in qualche modo che nel riferirsi agli oggetti, il linguaggio rimuove il contenuto che esprime. E Meinong pensa alla possibilità di un altro approccio più diretto al contenuto.

 

 

Le rappresentazioni generali di Meinong sono in realtà le classi. Meinong raffigura la classe come relazione tra un contenuto e più oggetti. In questo modo spiega sia l'estensionalità (i più oggetti) che l'intensionalità (il contenuto). Egli fa coesistere l'idea platonica (unicità del contenuto e molteplicità degli oggetti) con la cosa in kantiana (unicità dell'oggetto e molteplicità dei contenuti).

La tesi sulla differenza tra rappresentazioni è accattivante ma irrilevante per la mia prospettiva, essendo la rappresentazione una relazione intenzionale di similitudine tra contenuto noematico ed oggetto preso come target. Perciò il contenuto è un oggetto esistente che fa da contrassegno per un altro oggetto.

Il contenuto non è psichico, ma noematico.

Il conflitto potenziale tra linguaggio e contenuto è l'intuizione platonica, di Heidegger, di Wittgenstein, del sea of language di Dummett. Il contenuto è cioè talmente immanente al linguaggio da non essere obiettivabile (essendo messo in funzione dell'oggetto) e da esigere il passaggio attraverso l'oggetto per essere studiato.

 

 

 

Gli oggetti di ordine superiore

 

Meinong considera poi oggetti di ordine superiore come le relazioni (forse parallelamente ai concetti di Frege e sicuramente ai concetti di Croce) .

Esse sono oggetti incompiuti, dipendenti (come le funzioni logiche in Frege). Noi non siamo capaci di concepire il concetto della diversità senza riferirci agli oggetti cui aderisce.

Questa funzionalità della relazione rispetto agli oggetti relati è maggiore di quella che ha il colore rispetto alla cosa colorata (o meglio, rispetto all'estensione) . Per Meinong il colore è più isolabile, più cosale di una relazione logica.

Per oggetti di ordine superiore Meinong intende gli oggetti funzionali (relativi) ad altri oggetti che vengono detti inferiori. Se c'è un superius ci deve essere un inferius, mentre se c'è un inferius non necessariamente ci deve essere un superius. Nell'ambito degli oggetti di ordine superiore ci sono anche i numeri, intesi non solo come collettivo di oggetti rappresentati, ma come risultato di una numerazione e di un'attività collegante. Oggetto d'ordine superiore è anche ad es. il quadrato rosso (complessione di 'rosso' e 'quadrato') che è una complessione di inferiora.

Un primo livello di oggetti superiori sarebbero le cose, ed un secondo livello di oggetti superiori sarebbero le relazioni. All'esperienza è accessibile solo l'apprensione degli oggetti di ordine superiore.

 

In realtà gli oggetti inferiori sono oggetti di cui gli oggetti superiori sono funzioni.

La tesi del rapporto tra inferiora e superiora di Meinong ricorda quella della gerarchia di complessità e concrezione delle opere epistemologiche di Whitehead.

Da un lato il colore potrebbe essere un oggetto di ordine superiore essendo funzionale all'oggetto complesso senza il quale non potrebbe sussistere, mentre d'altro canto lo stesso oggetto complesso sarebbe funzionale agli elementi che lo compongono (le qualità), senza i quali non potrebbe sussistere. Ma allora la gerarchia di Meinong avrebbe un doppio verso ?

L'accessibilità dei soli oggetti di ordine superiore è in sintonia con l'epistemologia di Whitehead e Dewey ?

 

 

 

 

Complessioni e relazioni

 

Meinong tratta poi di complessioni, collettivi e relazioni.

Egli dice che una complessione è più che il collettivo degli elementi. Se x e y formano una complessione, esse sono parti di un tutto e cioè esse devono avere un nesso che le rende parti di un tutto e dunque esse sono elementi di una complessione grazie ad una relazione R esistente tra di loro

Se x e y stanno reciprocamente nella relazione R, questo non può voler dire che accanto ai dati x e y assoluti ci sia un altro dato R che forma un collettivo con essi. Piuttosto x e y appartengono ad un tutto per mezzo della relazione R in cui stanno. Se dunque tra x e y sussiste una relazione R, con ciò è data una complessione tra i membri della relazione presi come elementi e chi voglia rappresentare x e y nella relazione R, non può farlo altrimenti che rappresentandoli in complessione.

Non è la coincidenza di due stati di fatto ( in virtù dell'identità dei singoli membri della complessione con i singoli membri della relazione ) connessi tra loro per legge di natura, ma autonomi logicamente l'uno dall'altro. Meinong giustamente dice che la relazione è parte costitutiva della complessione (totalità) . Questo rapporto di parziale identità e reciproca non indipendenza si può chiamare "coincidenza parziale".

Il collettivo è un complesso di insieme e cioè un peculiare oggetto di ordine superiore. Chi ha la rappresentazione " 4 noci " ha una rappresentazione diversa da chi ha quattro rappresentazioni di "una noce". Il complesso è un oggetto composto da più oggetti.

Sia la relazione che la complessione sono considerate giustamente indipendenti dalla rappresentazione. La relazione è la complessione (totalità) considerata dal punto di vista dei membri o meglio la complessione è la relazione presa insieme con i due membri. La complessione non è solo la relazione + i membri (questa sarebbe infatti il collettivo di x, y ed R).

In realtà x e y stanno rispetto ad R in una relazione R1 (x) ed R2 (y). E quanto si è detto di x, y, ed R lo si può dire anche di x, R e R1 o di y, R, R2. Per apprendere x e y nella relazione R bisognerebbe (se questa apprensione avvenisse attraverso la sola rappresentazione) rappresentare anche x, R e R1 e così all' infinito.

Per apprendere complessioni (totalità) è necessario qualcosa di più che il rappresentare, ma è necessaria l'assunzione ed il giudizio.

Se il principio di coincidenza parziale vale per R, deve giustamente valere anche per R1 e R2 e tutte le rimanenti infinite relazioni implicate nel concetto di complessione (totalità). Anche se in ogni totalità spetta un significato molto più spiccato alla relazione R che non ad R1 ed R2

Le relazioni che una complessione include in sè, per quanto essenziali, non contano mai come suoi elementi, ma al di fuori di R, nella suddetta serie infinita, non si trova alcuna relazione tale da non annoverare tra i suoi membri almeno una di quelle relazioni.

Anche le relazioni tipo R1 e R2 hanno le loro complessioni coincidenti, quelle cioè nei cui confronti esse sono relazioni principali (ad es. R1 coincide con una complessione formata da x ed R)

Nel caso di una complessione con x, y e z, questa non sussiste immediatamente, ma prima come complessione tra due complessioni di ordine inferiore (x e y) e (y e z) facendo coincidere la prima con R1 e la seconda con R2, mentre poi nella stessa complessione iniziale (x, y, z) corrisponde una relazione R tra le due complessioni inferiori suddette prese come membri.

L'inserimento di complessioni tra la complessione data e gli elementi dati è artificiosa rispetto all'esperienza. Ad es. immaginiamo che data una pluralità di sei elementi, chi vorrebbe credere che ogni volta si uniscono prima a due a due gli obietti in una complessione e poi due per volta le tre coppie ottenute, le quali solo allora costituiscono gli inferiora immediati del contenuto della complessione "sei"? Non è insomma vero che una relazione abbia bisogno di due membri e non possa sussistere con un membro solo o più di due membri.... Per rappresentare sei cose come "sei" di numero, le si può pensare in una complessione che essenzialmente è caratterizzata da un'unica relazione in cui i sei oggetti vengono pensati connessi tra loro.

Erdmann sostiene che se si vuole rappresentare A e B in relazione tra loro, sia A che B devono essere dati alla coscienza, ma il mettere insieme da parte della coscienza non implica necessariamente una coscienza del mettere insieme. Quest'ultima si ha solo quando tratteniamo ciascuno dei contenuti nella coscienza (e così si instaura la relazione) : la relazione si ha anche quando i due oggetti esternamente sono lontani l'uno dall'altro nello spazio. Dunque (afferma Meinong) tale tesi conferma la necessità di distinguere tra collettivo (il mettere insieme della coscienza) e complessione (la coscienza del mettere insieme).

Nel collettivo l'unità della molteplicità è generica e non determinata, mentre nella complessione è determinata. Il collettivo è un complesso ideale, una mera compresenza di contenuti senza una connessione reale, che non sia quella posta dalla coscienza.

Va fatta una distinzione tra oggetti reali che per loro natura potrebbero esistere (ad es. un certo libro) ed oggetti ideali che non si possono definire a rigore come esistenti (es. "mancanza") . Si pensi ad es. ad una relazione come la somiglianza che sussiste, ma non esiste. Il numero "4" come ogni altro numero sta nella stessa situazione. L'oggetto reale è percepibile, quello ideale no.

Ci sono relazioni reali (rapporti) e relazioni ideali, complessioni reali (complessioni di rapporti) e complessioni ideali. Inoltre la relazione ad es. di diversità tra due colori A e B è diversa da quella di congruenza tra il colore A ed il luogo dove si trova. Tale colore A potrebbe trovarsi anche in un altro luogo e dunque la relazione non è necessaria. Invece la relazione tra i due colori A e B è necessariamente sempre la stessa. Si dice, afferma Meinong in questo caso, che A e B non sono solo membri della relazione di diversità, ma anche suoi fondamenti, data la loro specifica natura. Fondamenti di una relazione sono dunque quegli inferiora che hanno coi superiora un rapporto logicamente necessario. La fondazione fa per gli oggetti ideali quello che la percezione fa con gli oggetti reali. Tuttavia per quanto riguarda la relazione di diversità (superius) discenda necessariamente dai due colori (inferiora), questi possono fondare anche altri superiora, cioè i due colori tra loro possono avere anche altri tipi di relazione (es. A e B sono diversi, ma sono anche "due").

Va distinto a tal proposito il percepire dal giudicare . Anche il percepire è un fare, ma gli elementi di base sono dati. Il giudicare invece deve elaborare anche il materiale delle proprie rappresentazioni, volte alla conoscenza della sussistenza di un oggetto ideale.

 

A queste tesi di Meinong vale la pena fare le seguenti osservazioni:

Per collettivo Meinong intende la mera somma dei suoi elementi ?

La relazione con cui i termini sono parti di un tutto è la stessa relazione che hanno tra loro ? O meglio, la relazione che i termini hanno tra loro costituisce la complessione ?

Meinong nota che x e y, se in relazione R, costituiscono un tutto ed è sbagliato supporre che R sia una terza cosa oltre x e y. Se R fosse intesa atomisticamente si scatenerebbe un regressus ad infinitum della relazione (come aveva già notato Bradley) e dunque una relazione tra due termini presuppone l'ingresso in una dimensione e l'esistenza di una prospettiva olistica.

Per Meinong giustamente relazione e totalità si coimplicano. Il termine coimplicazione è più adatto di "coincidenza parziale" a rendere il carattere logico della relazione tra i due concetti.

Perchè il collettivo non è organico ? Perchè tre elementi tra loro non hanno un rapporto specifico e caratterizzante ?

Meinong dice giustamente che nel regressus ad infinitum non si ravvisa una vera e propria difficoltà teoretica : La situazione è analoga a quella della suddivisione di un segmento che comporta una serie infinita di segmenti sempre più piccoli.

La R è equivalente alla complessione di x e y, mentre la R1 è equivalente alla complessione di x e R. Dunque ogni relazione coincide parzialmente con la complessione che essa costituisce per cui la primazia di R nel regressus ad infinitum è solo apparente o meglio solo fenomenologicamente emergente.

Meinong poi continua a sbagliare dicendo che la relazione R nei confronti delle restanti relazioni assume una posizione di rilievo per il fatto di essere la sola a fondarsi su membri identici agli elementi della complessione in questione. Inutile dire che R1 e R2 non si devono rapportare a xRy. Perciò anche R1 si fonda su membri identici (x e R) agli elementi della complessione in questione che in questo caso è xR1R e non xRy

R è la relazione fenomenologicamente emergente, ma dal punto di vista ontologico le relaizoni debbono essere equivalenti agli elementi, altrimenti non potrebbero essere a loro volta termini di ulteriori relazioni con detti elementi ( ad es. R non potrebbe essere termine di un'ulteriore relazione con x)

Bisogna pensare che per Meinong la relazione R è primaria rispetto alla complessione formata da x e y. Ma se R può essere termine di relazione sia con x che con y, la complessione formata con x e y non è al tempo stesso formata da x, y e R ? E dunque la primalità della R in tal caso non è compromessa ? Forse Meinong direbbe che, poichè ogni relazione implica una complessione (totalità) , la presenza di R come elemento e dunque le relazioni tra x ed R e y ed R costituirebbero altrettante totalità (complessioni) . Ma allora qual è il rapporto tra le totalità (x, R) e (y, R) con la totalità (x, y) ? Questo resta da chiarire.

In realtà le complessioni inferiori, nel caso di una complessione formata da x, y e z, sono tre e non due, dovendosi aggiungere a (x, y) e (y, z) anche (x, z) che Meinong dimentica senza dare giustificazione. Inoltre questa soluzione con tre elementi si applica anche alle complessioni con due termini ed una relazione.

Quella che Meinong poi chiama complicazione è strutturalmente speculare alla duttilità ontologica dei numeri e delle molteplicità per cui sei elementi si possono dividere in diversi sottoinsiemi (se pensiamo alla sola costituzione additiva) : ad es. (2+2+2), (3+3), (2+4), (1+5) etc. O si pensi alle combinazioni possibili con sei lettere (a,b, c, d, e, f,) ; possono essere (a,b) (a,c) etc etc. Ragione per cui tale presunta complicazione è cognitivamente necessaria ed al tempo stesso ricca di sviluppi. Meinong elaborando quest'argomento ha sfiorato la questione degli insiemi-potenza e degli insiemi-partizione.

Seppure al possibilità di una relazione con un solo termine esista, essa dialetticamente rende questo termine duplicabile in due termini, mentre una relazione tra più membri è divisibile in una molteplicità di relazioni binarie. Per cui è proprietà apriori della relazione il costituire una sintesi di due termini e cioè l'emergenza di un terzo termine a partire da due. La relazione tra 6 oggetti è a sua volta divisibile in più relazioni del tipo già visto.

Il collettivo è la molteplicità, l'esplicazione, l'estensione. La complessione è l'unità della molteplicità, la complicatio , l'intensione. La complessione è il concetto-classe di Russell (anche se non ne ha la generalità) ed è ad un livello logico-linguistico superiore del collettivo.

Erdmann confonde la realtà logico-ontologica (totalità o complessione) con l'apparenza fenomenologico-epistemica (la coscienza) . In questo modo la coscienza del mettere insieme diventa altro dal mettere insieme della coscienza (contrapponendosi come fenomeno a fenomeno), mentre invece bisogna evidenziare il passaggio logico tra un livello e l'altro e cioè la necessità del legame tra collettivo e complessione (molteplicità e totalità), dove il primo presuppone il secondo. Questo legame è difficile ad instaurarsi con l'interpretazione idealistica (o meglio soggettivistica) della dialettica che elabora Erdmann. Questi non tiene conto del fatto che la molteplicità presuppone l'unità della molteplicità. Presentando l'unità come coscienza Erdmann rimuove il rapporto dialettico tra opposti (unità e molteplicità) e lo rende puramente esteriore. Comunque Meinong con questa distinzione parallelamente a Frege e Russell tematizza la pluralità ascensiva dei livelli logico-linguistici.

Meinong confonde poi l'articolazione e la concretezza con la realtà (o il grado di realtà) come pure l'indeterminazione negativa con l'indeterminazione positiva. Una cosa è la distinzione tra molteplicità e l'unità della molteplicità, altra è la distinzione tra unità astratta del molteplice e unità specifico-determinata del molteplice. Infine l'unità astratta del molteplice non è semplicemente posta dalla coscienza, perchè anzi la coscienza non potrebbe porre niente che non fosse già presupposto. Se fosse la coscienza a porre l'unità astratta del molteplice, non ci sarebbe la dialettica che dal molteplice necessariamente passa all'unità del molteplice. Se il presupposto non fosse antecedente al 'posto', non ci potrebbe essere che un rapporto esteriore ed arbitrario tra collettivo e complessione, senza possibilità di un passaggio o di un'ascesa dall'uno all'altro termine.

Oggetti ideali inoltre sono gli oggetti di ordine superiore ?

La totalità è esistente, ma la modalità di organizzazione (la forma) della totalità è solo sussistente.

Chiamerei "rapporti" le relazioni ideali e non le relazioni reali.

Meinong fa poi l'eco alla distinzione tra rappresentazione e giudizio da parte di Twardowski. Mentre nel percepire gli elementi sono dati, nel giudicare gli elementi sono già dati in quanto metalinguisticamente elaborati. Oggetto del giudizio non è più Carlo, ma "Carlo". E per dare di nuovo concretezza a Carlo c'è bisogno di un'asserzione, che ha al centro l'evento, l'evento che dà vita all'oggetto trasceso metalinguisticamente.

La fondazione infine può essere assimilata ad una sorta di generazione neoplatonica del tipo di quella che costruisce le figure geometriche come teoremi sulla base di assiomi.

 

 

Gli oggetti della percezione interna

 

Meinong parla poi della possibile obiezione secondo la quale gli oggetti di ordine superiore non potrebbero essere reali perchè non attestabili dalla percezione interna.

Meinong dice a tal proposito che con questo criterio molti altri oggetti supposti esistenti potrebbero essere oggetto di dubbio, ad es. nel caso di un campanile, come la percezione interna può rapportarsi con gli oggetti esteriori ? E come il campanile, inteso come oggetto immanente, o meglio come contenuto della rappresentazione, può essere considerato reale ?

Oggetto della percezione interna sono gli oggetti o i contenuti rappresentativi, ciò su cui giudico o il giudizio, il desiderio o ciò che desidero. La percezione interna porta alla nostra conoscenza oggetti fisici e sentimenti, ma non sensazioni, che sono invece i mezzi con cui percepiamo e su cui forse non possiamo retrospettivamente riflettere. E siccome i sentimenti si possono confondere con le sensazioni , gli oggetti fisici sembrano essere i referenti ideali della percezione interna. Non è lo psichico ad essere percepito internamente, ma la percezione interna ci informa con certezza che viene rappresentato proprio un certo oggetto fisico. C'è comunque la possibilità di una tesi psicologista per cui a fondamento degli oggetti fisici c'è un'esistenza psichica propria delle rappresentazioni.

La gnoseologia , cioè lo studio come oggetto della conoscenza di quel che è un mezzo di conoscenza , è una disciplina problematica. “Percepito” ad es. è ciò che viene conosciuto immediatamente ed al presente, ma l'idea di contemporaneità è aporetica (la stella che percepiamo potrebbe già essere estinta). La percezione interna ha un contenuto psichico ed ha come peculiarità la dimensione psichica della certezza e dell'evidenza, ma tale certezza si ha solo nel caso limite della coincidenza di percepito e percezione, mentre negli altri casi c'è solo approssimazione della percezione. La percezione interna coinvolge anche la percezione come suo oggetto e proprio per questo nel valutare la percezione interna abbiamo bisogno della percezione interna, generando una sorta di circolo vizioso.

La memoria invece non stabilisce nulla. E' sempre un giudizio attuale che stabilisce cosa si ricorda. Io ho conoscenza della presenza del mio giudizio mediante la percezione interna. Non c'è differenza reale tra percepire e giudicare . Percepire qualcosa e lasciare in sospeso l'esistenza del percepito è un non-senso. Noi non percepiamo solo gli oggetti come obietti immanenti, ma percepiamo anche la connessione tra obietti immanenti e l'atto di giudizio che ad essi si riferisce.

Il giudizio è intimamente collegato con il suo oggetto e non separabile da esso. Ad es. se mentre nella chiesa accanto suona mezzogiorno e io penso che oggi per posta non ho nessuna lettera, sono sicuro che il giudizio negativo non concerne il suono dell'ora, ma il recapito postale. E sbaglia Schumann a dire che la percezione interna non fa riconoscere che il giudicato è incluso nel giudizio e che mostra solo che la rappresentazione del giudicato causa il giudizio. Nel momento in cui si prova desiderio, si sa anche certamente cosa si desidera e la relazione tra il desiderare ed il suo oggetto. Questo è sapere percettivo interno.

Negare di poter percepire la rappresentazione è un non-senso, in quanto gli oggetti di rappresentazione immanenti (tipo la Troia omerica) hanno solo un'esistenza nella rappresentazione, una pseudo-esistenza non percepibile (perchè ciò che è percepibile è esistente), conoscibile solo con la mediazione di un qualcosa che esiste realmente e questo qualcosa è la rappresentazione. Quando con l'ausilio della percezione interna, noi conosciamo la pseudo-esistenza di un obietto immanente, ci troviamo di fronte ad una pseudo-percezione di questi obietti e la percezione effettiva è quella interna di una rappresentazione correlativa. Meinong comunque afferma che il rappresentare, il giudicare, il sentire sono accessibili alla percezione interiore che apprende fatti psichici per diretta empiria.

I pseudo-oggetti sono in parte identificabili con gli oggetti di ordine superiore. Gli inferiora di un dato superius ad una prima occhiata possono essere sia discreti che connessi l'un l'altro. Schumann obietta che il continuo non ha infinite parti, bensì non ne ha nessuna (è indiviso). Infatti una superficie di colore uniforme è per la percezione interna un'unità completa le cui parti sono da considerarsi fittizie. Dunque continua Schumann in tali casi, mancando gli inferiora, non si può parlare di oggetti di ordine superiore. Ma (osserva Meinong) è possibile trarre continuità da elementi discreti (una melodia da uno spartito di singole note) e discretezza da una linea continua (si pensi ad una linea spezzata). Dunque i limiti tra continuo e discreto non sono così rigidi.

Bisogna capire (continua Meinong) come tale obiezione di Schumann definisce il predicato "unità" che essa attribuisce al continuo. Bisogna distinguere da "uno" inteso come numero da "uno" come sinonimo di "unitario". Bisogna altresì distinguere l'unitario in cui non vi si trova pluralità e che dunque si fonda sulla semplicità e l'unitario che non esige il trattamento come unità, benchè lo consenta. In questo secondo caso l'unità si fonda sul fatto che una pluralità di momenti oggettuali si unisce in un tutto per ragioni di coesione o per la volontà del soggetto (dunque anche senza una ragione).

Distinguendo la semplicità come caso limite, l'essere unità è proprio della pluralità e dunque ogni unità è pluralità o complessione, mentre ogni pluralità deve essere anche unità, perchè il pensiero della pluralità comprende gli elementi della pluralità in un'unica complessione ed una totalità può ben essere un'unità di un computo (a tal punto è unitaria) Non c'è inoltre nulla di strano nel fatto che due diverse specie di conteggi possono avere risultati diversi : chi conta gli elementi ne può trovare molti laddove altri ne vedono uno solo. Dunque l'obiezione di Schumann è rilevante se e solo se si intende per unità il caso limite della semplicità.

Ma al continuo si deve attribuire la semplicità ? In realtà le parti sono unità come il tutto che esse formano. Inoltre nel caso in cui siano a loro volta formate di parti, queste ultime devono essere coese più strettamente che altre. Infine la divisione di un tutto in parti-A produce una coesione molto forte nelle parti-B che compongono a loro volta le parti-A suddette. Avere parti non equivale ad essere diviso in parti, giacchè un oggetto composto ha parti, ma non è diviso in parti.

Si può dire poi che ha parti anche ciò che è solo divisibile ? Sembrerebbe di sì, perchè ciò che è divisibile non può essere semplice e ciò che non è semplice ma complesso, pare debba avere parti. Quanto è divisibile deve includere in sè materia suscettibile di diversificazione. Tale diverso contenuto in esso non è detto si debba separare in unità naturali, giacchè in tale caso c'è divisione e non semplicemente divisibilità. Si può poi parlare di parti di un differenziato che non si divide in unità di livello inferiore ? Sembrerebbe di no.

Si deve distinguere tra elementi indeterminati ed elementi determinati che sono quelle unità che si separano le une dalle altre in virtù della loro natura e che in relazione al tutto da esse formato si dicono parti. Ogni unità indivisa può essere semplice, ma può anche non esserlo, potendo essere una complessione di elementi indeterminati. In un'unità indivisa non semplice non si possono determinare gli elementi perchè altrimenti si dividerebbe l'unità sino a quel punto indivisa. Ciò può essere compensato dalla consapevolezza che quella determinazione è soggettiva. Dato il ragionamento fatto, elementi indeterminati non possono mai essere semplici, perchè in essi l'interni ( es. le parti interne) non si differenzia dall'esterno (es. le parti esterne). Nel caso della semplicità invece la differenza tra interno (omogeneo) ed esterno (eterogeneo) è forte. A sua volta ogni elemento indeterminato è di nuovo una complessione di elementi che a loro volta possono essere determinati o indeterminati.

Un mucchio di mele ha una bassa coesione interna : esso può essere diviso in molti modi (in gruppi di 2 , di 3 , etc.). Insomma i suoi elementi a certi livelli sono indeterminati, per quanto alla base diventano determinati (singole mele ad es.). In altri casi l'indeterminazione non ha un punto di arrivo, ma rinvia sempre ad altri elementi indeterminati. In tal caso il passaggio dal divisibile al diviso si compie mediante un'immissione di discontinuità prodotta con l'ausilio di dati desunti da altri continua. Ad es. una superficie quadrangolare non si può rendere discontinua con nessun mezzo spaziale, ma solo con l'aiuto di una discontinuità cromatica (colorando una metà della superficie in giallo e l'altra in blu).

Si può concludere che le infinite suddivisioni a cui si possono assoggettare i continua sono sempre importate in essi. Questo non è un ostacolo al processo di fondazione in quanto l'unità naturale che spetta ad ogni continuo non implica necessariamente la sua semplicità e se gli elementi determinati risultano fittizi, tuttavia gli elementi determinati risultano fittizi, tuttavia gli elementi indeterminati di un continuo esibiscono nei confronti della fondazione risultati del tutto affini a quelli degli elementi determinati.

Si possono ipotizzare anche pseudo-continua (come sarebbero quello cromatico e quello sonoro), dove ci sono punti subliminali ed in questo caso le difficoltà sollevate da Schumann non hanno rilevanza. L'accusa di Schumann per cui non si tiene conto del fatto i complessi non sono semplici somme, ma totalità unitarie, non è un'accusa vera, ma si può considerare un caso di fondazione gli oggetti designabili come fondanti e formanti un tutto unitario e che d'altro canto ci possono essere complessioni di tipo molto diverso.

Schumann sembra proporre che la relazione non sia percepita ma sia semplicemente inferita da rappresentazioni ordinarie. Ma una melodia che un ascoltatore può immediatamente identificare non è un insieme percepito di relazioni ? Il presupposto di Schumann è che le totalità sono solo gruppi di qualità e che non vi deve essere rappresentazione particolare di una relazione o di un oggetto di fondazione e di oggetti che si risolvono in comparazioni di oggetti reali. Ma sarebbe in questo modo impossibile spiegare come so che c'è una relazione qualsiasi, giacchè escludendo una rappresentazione specifica di essa, potrei pensare solo ad una rappresentazione indiretta che, come tale, si compie per mezzo di rappresentazioni relazionali (si veda a tal proposito la critica a Hume)

A chi come Schumann potrebbe dire che i due oggetti più la parola che mi serve per indicarli costituiscono già la complessione (senza dover pensare ad una relazione oggettiva). Ma obietti e parole dovrebbero essere pensati come collegati. E cosa li collegherebbe ? La strategia nominalistica (associare una nuova parola) porterebbe ad un regresso ad infinitum. Il rifiuto di considerare la relazione un nuovo elemento è la ragione profonda della tesi di Schumann. E' vero che una melodia di quattro note non è una quinta nota. Tuttavia la melodia è un altro oggetto (di ordine superiore). Schumann pensa che l'oggetto di ordine superiore alla fine sia allo stesso livello degli oggetti che mette in relazione : ed in ciò sbaglia. Ciò che si aggiunge è la relazione che coincide con la complessione : "rosso, verde e diversità" non sono "diversità tra rosso e verde" nè sono la complessione corrispondente. Tuttavia quale che sia la spiegazione (anche nominalistica) c'è un qualcosa che si aggiunge ai plura nel metterli in relazione.

Se è presente un superius, sappiamo anche quali inferiora vi appartengono. La percezione interna non è percezione dell'interiorità, ma percezione dei qualia : ciò che si vede è l'azzurro del cielo. Mentre i qualia che fanno riferimento ad oggetti esterni sono più o meno permanenti, quelli psichici sono molto più fugaci. Quando si pensa agli oggetti di ordine superiore (es. la diversità) si pensa a qualcosa, ma non appena si tenti di afferrare la natura di questo qualcosa, questo svanisce (ciò è collegabile alla fugacità percettiva). Essi sono immediatamente percepibili, ma non sono definibili. Gli oggetti di ordine superiore non sono in quanto tali percettivamente fugaci. Vanno distinte complessioni con elementi non analizzati che non sono percettivamente fugaci in quanto forniscono alla relazione qualcosa della loro persistenza percettiva (ad es. una figura delimitata in maniera continua) e complessioni dove le relazioni vengono rappresentate esplicitamente e saranno dunque percettivamente fugaci

 

Le considerazioni che si possono fare su queste tesi di Meinong sono :

L'obiezione di cui parla Meinong è forse quella di Hume : esistono le impressioni, ma le relazioni tra di esse sono soggettive. Meinong poi vede la contraddizione tra l'evidenza del dato e la sua impossibilità ad essere condiviso scientificamente.

Cosa intende Meinong per percezione interna ? La percezione privata ? La percezione fenomenologica, quella solo nostra ?

Meinong ripropone poi una dicotomia tra due tesi che si escludono plausibilmente a vicenda : un materialismo che nega la realtà delle rappresentazioni psichiche (materialismo eliminativista ?) ed un idealismo che considera reali solo le rappresentazioni.

Nel rifiutare la differenza sostanziale tra percepire e giudicare Meinong è agli antipodi da Russell.

Le due percezioni (degli oggetti immanenti e della loro relazioni con l'atto del giudicare) non dovrebbero inoltre essere contemporanee, ma successive.

Non è possibile per Meinong il desiderio di un oggetto vago ?

Meinong incorre poi in un aporia : se la mia percezione è una pseudopercezione, il giudizio e la percezione si ritrovano ad essere separati e questo egli lo ha in precedenza negato. Inoltre Meinong non chiarisce se per rappresentazione egli intenda un atto o un contenuto. Nel primo caso l'atto andrebbe percepito insieme al suo contenuto (come già asserito da Meinong) . Nel secondo caso tale contenuto percettivo perchè non sia considerato esistente deve implicare la separazione tra giudizio e contenuto del giudizio : come intuisce anche Frege il giudizio negativo è interno e subordinato al giudizio esistenziale affermativo in quanto implicitamente lo presuppone. Nel considerare giudizio ed oggetto intimamente legati, Meinong deve subordinare il giudizio negativo al giudizio affermativo giacchè il pensare l'oggetto presuppone l'esistenza dell'oggetto stesso, condizione di possibilità della sua pensabilità.

Percepire internamente la rappresentazione di un oggetto percepito internamente (es. ricordato) equivale poi a percepire l'apparenza (il momento) metalinguistico dell'oggetto che si sviluppa dialetticamente dall'apparenza a livello del linguaggio oggetto. Il passato altro non è che un paio di virgolette.

L'apparenza metalinguistica dell'oggetto, essendo anche altro dall'oggetto linguistico immediato, è a sua volta un oggetto linguistico immediato, se visto astrattamente dalla relazione con il primo.

L'identificazione inoltre degli pseudo-oggetti immanenti con gli oggetti di ordine superiore spiega la critica empirista agli oggetti metafisici e la fa in parte propria, ma individua al tempo stesso di questi oggetti il livello proprio di esistenza, depurato forse da istanze religiose, ma reso logicamente più trasparente.

Il fatto che il continuo non ha parti ed ha infinite parti è un caso di coincidentia oppositorum. Seppure le parti si possano ricavare artificialmente o idealmente. esse sempre parti sono, nel senso che l'oggetto considerato ha proprietà tali da essere condizioni di possibilità di una divisione in parti sia essa reale, ideale o artificiale. Dunque l'obiezione di Schumann non ha basi.

C'è poi un'unità metafisica di fondo che è condizione di possibilità dell'unificazione arbitraria della pluralità da parte del soggetto.

Manca inoltre l'equivalenza tra "avere parti" e "essere diviso in parti" solo se si intende "essere diviso in parti" come un'operazione materiale in cui un qualcosa di unitario ad un certo livello percettivo, viene ridotto a molteplicità a quello stesso livello percettivo.

Divisione si ha poi quando la percezione delle unità separate naturali è dominante rispetto alla percezione del tutto. Altrimenti anche se ci sono unità naturali ma ancora connesse, siamo a livello di mera divisibilità.

Le parti separate rischiano di non essere più parti di un tutto. Le parti hanno senso quando sono connesse in un tutto che per questo motivo è in sé differenziato.

Un'unità divisa è poi una pluralità ? Un'unità indivisa non può essere una complessione di elementi determinati ma identici tra loro ? Il fatto che gli elementi determinati dividerebbero l'unità è comunque un effetto prospettico : la determinazione delle parti metterebbe in primo piano la loro molteplicità e rimuoverebbe la totalità che le comprende, ma se si cambia prospettiva la totalità sarebbe ricomposta. Molto dipende dal fatto se fenomenicamente e/o materialmente la totalità rimanga o meno. In quest'ultimo caso si determinerebbero le parti (es. del corpo umano) , ma la totalità (il corpo) rimarrebbe indivisa e funzionante.

Se gli elementi suddetti sono indeterminati solo cognitivamente, essi possono benissimo essere semplici ed omogenei in se stessi. Se poi sono indeterminati ontologicamente, in prima istanza essi sono indistinguibili dal contesto esterno, ma in seconda istanza sono ben distinguibili (a meno che il contesto esterno non sia anch'esso indeterminato) ed inoltre l'eterogeneità infinita interna ad essi ha come risultante l'omogeneità (coincidentia oppositorum). Se infatti l'eterogeneità interna agli elementi indeterminati non fosse infinita, essa sarebbe descrivibile e gli elementi non sarebbero più indeterminati. Inoltre un elemento indeterminato che sia una complessione di elementi determinati non è anch'esso determinato ? L'unica possibilità in questo caso è un'infinità positiva di elementi determinati che hanno come risultante l'indeterminato .

L'indeterminazione evidenziata inoltre da Meinong a proposito del mucchio di mele non si riferirebbe agli elementi (che sono le mele e sono determinate), ma ai sottoinsiemi degli insiemi di mele. Per quanto riguarda la superficie quadrangolare, la discontinuità cromatica non costituisce la discontinuità spaziale, ma la evidenzia solo percettivamente. La discontinuità spaziale può essere inferita come esistente dal fatto che la superficie spaziale può essere divisa in sezioni sempre più piccole e metricamente misurabile con strumenti spazialmente connotati e graduati (es. un metro).

Sarebbe interessante poi chiedersi come è possibile importare infinitamente suddivisioni nei continua ! Questo Meinong non lo spiega e non chiedendoselo dà ragione a Schumann quando questi parla di parti fittizie. Ma che differenza c'è tra elementi indeterminati ed elementi importati ? E se la differenza è nulla, come possono elementi importati (parti fittizie) fondare le totalità che essi non costituiscono per davvero ?

Schumann fa male a negare che il tutto unitario sia formato di parti e Meinong fa male a pensare che un tutto formato di parti sia formato di parti numericamente finite.

Meinong chiama percezione interna quella che Schumann chiama probabilmente riflessione inferenziale. Entrambi hanno una parte di ragione : proprio la natura unitaria di un tutto fa' sì che , sotto quest'aspetto, esso sia oggetto di intuizione e percezione. Al tempo stesso altra può essere la percezione interna di un'immagine fantasticata, altra quella di una totalità di fattori sensoriali. Anche se forse bisognerebbe riconsiderare del tutto il carattere interno e particolaristico di una cosidetta percezione interna ! Qui si vede il legame tra il dualismo percezione/interpretazione, quello interno/esterno e quello linguaggio/metalinguaggio. Dunque l'appropriazione dello psichico da parte dell'"Io" è stata una colonizzazione ?

Meinong dice poi giustamente che se l'unitarietà di una melodia è rappresentata, la rappresentazione a sua volta è rappresentata (regresso ad infinitum) o è percepita ? E la rappresentazione è un che di semplice o di complesso ? E la causazione è inferita o intuita ?

Meinong ancora giustamente mostra l'intima contraddizione delle tesi che soggettivizzano le proprietà degli enti, ed alle dicotomie già unificate si aggiunge quella soggettivo/oggettivo o apparente/reale. Meinong aggiunge giustamente che chi, come Schumann, parla di causalità obiettiva, non può negare l'assunzione di particolari rappresentazioni relazionali. Attraverso Schumann, Meinong continua la sua personale polemica con Hume.

Il nominalismo in realtà risparmia entità oggettive ed aumenta proporzionalmente il numero di entità strumentali. Dunque non rispetta quel criterio di economia che vorrebbe porre al centro dell'attenzione filosofica.

Quando poi da categorie più specifiche si passa a categorie della massima estensione (es. "oggetto" che sta per "ente") , anche se da un certo punto di vista gli oggetti sono ordinati gerarchicamente, essendo però essi tutti "oggetti", da un altro punto di vista essi sono tutti sullo stesso piano (quello dell'Essere).

In realtà noi percepiamo il superius concretizzato negli inferiora, mentre se guardiamo solo al superius, sono allora infiniti gli elementi della classe di inferiora in cui esso si può concretizzare.

Parlare di percezione interna nel caso dei qualia può essere fuorviante. Il carattere di permanenza proprio dei qualia riferiti ad oggetti esterni può essere una conseguenza delle proprietà di tali oggetti esterni. Invece l'indeterminazione degli oggetti di ordine superiore non si collega tanto alla fugacità della percezione interna, quanto alla semplicità ed alla indefinibilità di alcuno oggetti logici quali le relazioni. L'immediata percepibilità di questi oggetti logici è un prodotto di sedimentazione culturale o di istinto legato alla vita animale (a qualia differenti comportamenti differenti) ?

Meinong compara, infine, non si sa quanto legittimamente, rappresentazioni percettive dove le relazioni sono desumibili ma non percepibili immediatamente (tipo le linee continue dove quello che è percepibile in maniera persistente è la complessione ma non la relazione) a relazioni in cui i termini possono anche essere astratti o immaginari. La mia tesi è che gli oggetti di ordine superiore sono indefinibili e poco percettibili se in evidenza sono i termini di una relazione (nel caso ad es. i termini siano sense-data oppure oggetti materiali) . Gli oggetti di ordine superiore sono invece obiettivabili se i termini ad es. di una relazione sono messi in secondo piano ad un livello metalinguistico (ad es. in una implicazione).

 

 

La rappresentazione di oggetti nel tempo

 

Meinong tratta poi la rappresentazione di oggetti nel tempo. Egli dice che ci sono casi in cui il superius assume la posizione preminente (si trova cioè al centro dell'attenzione oppure all'interno della sfera del giudizio) . Essi sono quelli dove gli inferiora temporalmente separati formano tuttavia una melodia (superius) la cui rappresentazione implica la contemporanea rappresentazione di tutte le note che la compongono.

Ci sono inferiora la cui successione nel tempo ha del fortuito ed inferiora per i quali la successione nel tempo è in qualche modo pertinente alla natura della cosa. C'è un tempo interno ed un tempo esterno della rappresentazione. Bisogna inoltre distinguere tra tempo dell'atto, tempo del contenuto e tempo dell'oggetto della rappresentazione, stante il fatto che seppure rappresento in un determinato tempo, non per questo devo rappresentare quel che rappresento nella stessa determinazione temporale. C'è anche un tempo dello pseudo-oggetto, ovvero un tempo in cui l'oggetto della rappresentazione pseudo-esiste. Tempo dell'atto e tempo del contenuto sono inevitabilmente coincidenti nel tempo della rappresentazione. Si riduce al tempo del contenuto anche il tempo dello pseudo-oggetto e cioè il tempo in cui il rappresentato esiste nella rappresentazione e cioè pseudo-esiste.

La distinzione tra tempo dell'atto e tempo dell'oggetto si evidenzia nel momento in cui ricordiamo (rappresentiamo cioè un oggetto passato). Vanno distinti anche oggetti trattuali (la cui natura richiede un tratto di tempo per svilupparsi) ed oggetti puntuali (che sembrano concentrati in un singolo punto del tempo) , ma che in realtà si trova in una sezione temporale trasversale.

Va operata la distinzione tra oggetti temporalmente distribuiti (o ripartiti nel tempo) ed oggetti temporalmente indistribuiti. La rappresentazione di un oggetto distribuito può e/o deve essere essa stessa un oggetto temporalmente distribuito ? Se deve essere rappresentato un oggetto temporalmente distribuito, può o deve corrispondere alla successione dell'oggetto una successione del contenuto ? A tale domanda c'è una risposta positiva ingenua per cui , quando ad es. si rappresenta un movimento lo si segue con lo sguardo e secondo i luoghi che il mobile occupa in momenti diversi, l'osservatore otterrà approssimativamente negli stessi tempi sensazioni diverse. Dunque col tempo dell'oggetto procederebbe del tutto parallelamente il tempo del contenuto che sembra escluso si possa concentrare in un punto. Ma se si associa ad ogni frazione di evento la corrispondente rappresentazione non si riesce poi a sintetizzare le diverse rappresentazioni segmentate in una macro-rappresentazione per cui non puoi dire che i tratti complessivi siano rappresentati nel tempo corrispettivo.

Ci sono poi casi in cui ad es, comunque la sfera percorre un pezzo della sua via dopo l'altro oppure in cui un libro si legge per intero anche quando se ne sia letta una pagina dopo l'altra. Perchè in questi casi la difficoltà non si fa valere ? La risposta sarebbe che si riunisce spesso sotto il nome di un solo oggetto ("libro") quello che in verità non è che un collettivo di oggetti (pagine), che, se sono temporalmente divisi (la progressiva lettura), nulla impedisce che si dia anche un'apprensione successiva di questi singoli oggetti e dunque un'apprensione successiva di un oggetto unico per convenzione. Se si trattasse di un oggetto realmente unitario con parti successive, in tal caso un rappresentare successivo rappresenterebbe le parti, ma non il tutto. In generale gli oggetti distribuiti nel tempo di ordine superiore possono essere rappresentati solo per mezzi di contenuti indistribuiti nel tempo. Gli inferiora debbono essere dato alla rappresentazione simultaneamente sebbene non come contemporanei.

C'è chi pur riconoscendo come insufficiente la mera successione delle rappresentazioni degli inferiora, non accetta la tesi della rappresentazione simultanea e parla di coincidenza di rappresentazioni di inferiora. Tuttavi il superius è più che il collettivo obiettivo degli inferiora ed inoltre far intervenire innaturalmente la percezione interna per rappresentare una melodia differirebbe solo il problema giacchè si dovrebbe stabilire il modo in cui si dovrebbe assumere la relazione tra i membri succedentisi da parte della percezione interna (se mediante un mero rappresentare successivo delle due rappresentazioni o in altra maniera).simultaneità,

C'è poi la tesi per cui se ad una rappresentazione percettiva dell'oggetto A segue una dell'oggetto B, il soggetto può essere modificato dalla rappresentazione di A e tale modifica si fa valere nell'oggetto B mediante un aggiunta oggettuale. Rappresentare un superius distribuito, secondo questa tesi, consisterebbe nel rappresentare quest'oggetto aggiuntivo che compare alla fine della successione, oppure nel rappresentare prima gli inferiora e poi quell'aggiunta all'incirca contemporanea all'ultimo inferius. In realtà è impossibile rappresentare un superius se i suoi inferiora non vengono rappresentati.

La distinzione in questo caso tra tempo dell'atto e tempo del contenuto non è proponibile : sarebbe infatti assurdo attribuire ad una rappresentazione che esiste un contenuto che non esiste. Infine superius temporalmente distribuiti non sono rappresentabili in maniera distribuita in quanto il superius è più del collettivo degli inferiora e contemporaneamente non può essere rappresentato senza che lo siano gli inferiora.

La rappresentazione intuitiva di un intero (es. una melodia) presuppone la percezione dei suoi momenti (le note) nella giusta successione. La simultaneità ottenuta non va pensata come se alla fine tutte le note della melodia risuonassero insieme. Nè ci si può rappresentare un cambiamento di colori come un miscuglio di colori o il movimento nello spazio come il trovarsi di una cosa in più luoghi. Deve piuttosto farsi valere la situazione temporale dei loro oggetti l'uno in rapporto all'altro, per cui mi rappresento le note della melodia contemporaneamente, ma non come contemporanee.

C'è poi il caso in cui paragonando due colori o due suoni me li rappresento uno dopo l'altro, ma non me li rappresento come l'uno successivo all'altro, anche perchè le realtà corrispettive esistono simultaneamente sia perchè la successione delle rappresentazioni è casuale. In questo caso il superius non è un oggetto distribuito e la rappresentazione di questi oggetti non può essere un fatto distribuito e nel tempo in cui un superius viene rappresentato, tutti gli inferiora debbono essere rappresentati simultaneamente.

Non è vero che per rappresentare un superius sia sufficiente che le rappresentazioni degli inferiora formino un qualsivoglia intero : esse debbono entrare in una ben determinata relazione tra loro e formare complessioni ben determinate. Presupporre la contemporaneità delle singole rappresentazioni verbali per la comprensione di un enunciato vuol dire non saper distinguere tra le parole ed il loro senso. La tesi di simultaneità può essere compromessa solo confondendo "il rappresentare contemporaneamente" e "il rappresentare come contemporanee" (confondendo cioè tempo della rappresentazione e tempo dell'oggetto).

Stern dice che non appena si crede alla possibilità di una percezione diretta dei rapporti temporali, l'atto di coscienza in cui avviene questa percezione non può più essere in sè puntuale. Egli parla di tempo di permanenza psichico, i cui contenuti di coscienza possono formare un atto di coscienza unitario. In realtà Stern non distingue tra atto, contenuto ed oggetto della rappresentazione. Egli rifiuta che la percezione di un fatto temporale trattuale sia conciliabile con la tesi per cui atto e contenuto di una rappresentazione non possono stare temporalmente separati. Se io rappresento solo quel che rappresento "tutto in una volta", allora io giudico solo su ciò che giudico "tutto in una volta". E' notorio però che si può percepire solo ciò che è, non ciò che fu o ciò che sarà : l'atto percettivo dunque pare essere contemporaneo solo al percepito.

Dato che si può percepire solo quel che è reale e il punto temporale è un limite ideale, allora se la percezione è limitata al punti di presenza, essa non può percepire niente. Ma se non possono esistere i punti come potrebbe esistere qualcosa di esteso ? E se i punti non fossero allora un tratto si interromperebbe ? In realtà l'esistenza non si nega al punto, ma al punto isolatamente considerato, che sussiste ma non esiste. Là dove è il punto, esiste qualcosa che però non si limita al punto.

Schumann dice che, poichè il passato non è più e il futuro non è ancora, il tempo è qualcosa di reale, consistente di due parti che non sono reali. In realtà paradossi del genere sono attribuibili a problemi relativi alla definizione di "esistenza". Per alcuni "L'ultima neve discioltasi" è qualcosa che in quanto trascorsa è ideale, mentre "La montagna d'oro" senza determinazione temporale è reale (sebbene mai esistita e mai esistente in futuro). E' innaturale sussumere entrambi i casi semplicemente sotto lo schema del non-esistente, ma al tempo stesso pure è innaturale concedere maggior gradi di realtà a ciò che in nessun tempo è stato rispetto a ciò che è stato effettivamente presente. La fattualità del passato (così connaturale ad ogni interesse storico) a cui si affianca l'urgenza del futuro, richiede inevitabilmente l'inclusione del passato e del futuro nell'ambito del reale. Con ciò si supera l'introduzione ingiustificata nel nostro concetto di esistenza di un momento del tutto soggettivo per cui ogni esistenza si presenta determinata come passato/presente/futuro, mentre questa determinazione è solo una relazione tra tempo del giudizio e tempo dell'oggetto, relazione causale sia per il reale che per il soggetto conoscente.

La conoscenza di un reale non ha nessun rapporto con la sua effettività e dunque non è detto che il passato (essendo reale) non sia percepibile e pur considerando la memoria una supposizione (per quanto incerta) si può percepire il passato nei giudizi mnemonici immediatamente precedenti il tempo dell'atto e certi e sicuri per le esigenze pratiche.

Consideriamo gli oggetti temporalmente indistribuiti (es. un libro posto innanzi a me, un suono perdurante) dove all'atto del giudizio (che occupa un certo tratto di tempo) sta a disposizione un contenuto parimenti costante. Ma quanto viene conosciuto non è un oggetto costante come tale, ma costantemente lo stesso oggetto. Poichè il percepito è condizione della percezione, è garantito che percezione e percepito coincidano nel tempo e la percezione rimane valida. Se l'oggetto temporalmente indistribuito è costante, allora vale anche per esso, come per ogni oggetto temporalmente distribuito che due tratti coincidenti lo sono per appaiamento delle loro parti complessive e che tali appaiamenti non riguardino tratti, ma punti.

Se dunque l'oggetto percepito arriva a coincidere con il giudizio percettivo ciò non avviene con nessun tratto temporale. Quindi se il giudizio apprende l'oggetto temporalmente esteso, per ogni punto messo in evidenza entro la durata temporale di questo giudizio, allora il giudizio verterà su passato o su futuro, ma non su qualcosa di contemporaneo al giudizio, se non in minima parte (l'attimo) . A questo proposito, nasce il dilemma per cui A) o non si dà percezione oppure B) o si rinuncia alla contemporaneità tra percezione e percepito. (A) sarebbe ipotizzabile solo se quei fatti (prima indicati come percezioni) perdessero ogni peculiarità rispetto ad altri giudizi. In realtà la contemporaneità poggia sul presupposto del fatto che la percezione ha come causa la realtà su cui verte. Ma tale dipendenza a stretto rigore non consente (o almeno non richiede) la contemporaneità in quanto la dipendenza concerne solo le parti che si restringono sino ai punti, ma non i due interi. al decorso della realtà è più o meno concomitante la rappresentazione percettiva di detta realtà e "con ogni punto di questa linea oggettuale" comincia lo sprofondare dell'oggetto nel passato e si produce un giudizio il cui grado di certezza starà in rapporto funzionale con questo profondare.

Ciò produce non già un numero infinito di giudizi di collegamento, ma un unico n-complesso giudizio, il cui oggetto o cresce continuamente col mutare della realtà o rimane inalterato se la realtà è immutata. Comunque siamo di fronte ad un fatto di rappresentazione e giudizio più complicato dei semplici fatti della percezione, ma comunque che rende precisamente conto della differenziazione tradizionale del sapere fattuale in sapere della realtà presente e sapere della realtà non presente. La percezione non dipende dalla contemporaneità col percepito, ma neppure è compromessa dalla contemporaneità tra atto e contenuto del giudizio. Pertanto posso anche percepire qualcosa di passato, ma non oltre ogni limite. Il tempo in cui si estende questa percezione lo si chiama "tempo di presenza". Definire questo tempo con l'ausilio del concetto di unità è forse inadeguato.

I fatti psichici ed in particolare i contenuti possono sicuramente confluire in unità in molteplici maniere (ossia costituire diverse complessioni) senza che in ciò sia coinvolta la percezione. Tuttavia un rimando al carattere unitario di ciò che è presente è comunque un punto essenziale : se da un punto di osservazione vedo un treno attraversare la campagna, allora chiamo presente il suo movimento, forse anche nel caso in cui il tempo durante il quale posso seguirlo non sia del tutto breve. Il fischio della locomotiva ed un susseguente strido d'uccello difficilmente li dichiarerò presenti anche se ho udito il fischio dopo l'inizio e lo strido prima della fine del movimento da me "visto". Infatti difficilmente ci sarà un punto di vista dal quale fischio e strido si uniscono per me in un tutto.

Al principio della contemporaneità tra percezione e percepito viene sacrificato il principio della contemporaneità di atto e contenuto percettivo. Se si può percepire un suono o un colore allora si può percepire anche una melodia o un movimento, purchè si svolgano entro i limiti del "tempo di presenza". Sia la melodia che il movimento si possono percepire solo quanto ai loro elementi, giacchè la complessione ideale (che è anzitutto relazione ideale) basata e fondata da quegli elementi, a rigore può tanto poco essere percepita quanto esistere. L'opposizione tra sapere percettivo e sapere mnemonico perde la sua apparente asprezza ed anzi quasi il passato diventa l'unica cosa percepibile. Per rappresentare un superius (la melodia) di inferiora temporalmente diversi, occorre rappresentare questi inferiora simultaneamente.

Come mai se la percezione si riferisce a suoni verbali, si riescono a comprendere le parole ? Come una deduzione può operare se le premesse sono assenti alla percezione nel momenti in cui è presente la conclusione? Il tentativo di contestare l'esistenza di oggetti fondati di ordine superiore in base alla testimonianza supposta fallimentare della percezione interna, presuppone invece come non percepito e non percepibile (inesistente) ciò che è soltanto percettivamente fugace.

Gli oggetti di ordine superiore sono oggetti propri della psicologia. la quale come tutte le scienze, non può avere altra base che l'esperienza, ma fino a questo momento non ha osservato tali fattualità che sembravano andare oltre l'analisi del dato.

 

 

Su queste tesi di Meinong vale osservare quanto segue :

I casi in cui i superius assumono la preminenza corrispondono alle proposizioni metalinguistiche. Esiste la proprietà logica dell' "asserito", corrispondente a quella psicologica dell'essere al centro dell'attenzione e a quella grammaticale della proposizione principale. In questo caso però non si tratta tanto di relazioni e di complessioni logiche (es. proposizioni molecolari) , ma di complessioni reali (totalità organiche di fenomeni) , oggetti scientifici e non tanto logico-formali.

Che vuol dire inoltre che l'oggetto della rappresentazione pseudo-esiste ? A mio parere il fatto che il tempo del contenuto coincida con il tempo dell'atto è dovuto al carattere atemporale del contenuto (idea platonica, oggetto eterno di Whitehead) che si adatta perciò ogni volta al tempo dell'atto. La pseudo-esistenza poi è una sorta di esistenza narrativa ? E perchè Guglielmo di Baskerville dovrebbe esistere nello stesso tempo dell'ideazione de "Il nome della Rosa" ? O tale determinazione temporale non equivale a quella della pseudo-esistenza dell'oggetto ? In tal caso però la riduzione al tempo dell'atto, toglierebbe ogni spessore al contenuto che svanirebbe con la distinzione tra atto (la rappresentazione) ed oggetto. In tal caso la pseudo-esistenza dell'oggetto non sarebbe altro che la sua rappresentazione (e dunque coinciderebbe con l'atto) . A mio parere sarebbe più semplice distinguere tra I) Tempo dell'atto di rappresentazione (es. oggi) ; II) Tempo del contenuto (atemporale : l'oggetto eterno "Guglielmo da Baskerville") ; III) Tempo dell'oggetto (il Medioevo).

Parlare di pseudo-esistenza è poi fuorviante giacchè non distingue tra tempo esterno e tempo interno, mentre invece nell'atto della lettura l'oggi non è più il 2005, ma è un'altra situazione spazio-temporale. Al posto di tempo dello pseudo-oggetto parleremo di meta-tempo vissuto (o fenomenologico) che è quello che si concretizza ad es. nella lettura e che è un pragma metalinguistico con cui l'oggetto eterno è assunto nell'esperienza.

Cosa si intende inoltre per sezione temporale trasversale ? Si potrebbe intendere questo e cioè che ontologicamente l'oggetto è un evento (in senso whiteheadiano) che occupa una sezione dello spazio-tempo, solo che viene di volta in volta appercepito da diverse prospettive monadiche e dunque viene visto di volta in volta come istantaneo (si pensi ad un'automobile che corre per la strada). Inoltre un oggetto presunto istantaneo ha sempre una durata sia pure infinitesimale. Infine gli oggetti eterni (che possono sempre comparire di nuovo) hanno una manifestazione carsica e cioè esistono sempre ma sono percepiti in maniera discontinua.

Meinong poi traspone nel campo epistemico i problemi ontologici legati ai paradossi di Zenone. A proposito di queste sue tesi, un collettivo di oggetti non è a sua volta un oggetto vero e proprio ? Inoltre non è più corretto dire che c'è un'apprensione successiva di un oggetto collettivo, ma apprendendo di volta in volta istantaneamente le singole pagine ? Meinong poi non fa alcun esempio di oggetto unitario : si tratta del corpo in movimento di cui si è parlato prima ? Ma questo non sarebbe più propriamente un evento ? Un oggetto unitario con parti successive non sarebbe un oggetto sovratemporale ? Non ci può essere rappresentazione distribuita ? E l'apprensione successiva di cui si è parlato a proposito dei collettivi di oggetti ? E' un'apprensione che si ha (alla fine del processo) di tutti gli eventi succedutisi ? Come dice Meinong, trattasi di rappresentazione simultanea di eventi non contemporanei ?

Ma pur se il superius fosse qualcosa in più che il collettivo degli inferiora, ciò non potrebbe essere una risultante casuale della coincidenza tra rappresentazioni di inferiora ? Meinong ha comunque ragione nel dire che l'aporia si ripresenterebbe dalla dimensione degli oggetti nella dimensione delle rappresentazioni.

Meinong tocca inoltre una questione interessante anche nella notazione numerica dove se alla unità I (A) si aggiunge un'altra unità I (B) immediatamente si dà una coppia II (aggiunta e superius) . In questo caso gli inferiora sono in un certo senso conservati. Nella numerazione binaria però da 1 se ad esso aggiungi 1 il risultato è 10 dove il primo posto e zero, cioè vuoto e le due unità binarie sono in un certo senso sparite per far posto all'unità dell'ordine superiore (in questo caso 2). L'obiezione di Meinong circa la necessità di rappresentare gli inferiora (per rappresentare un superius) vale solo per una variante della tesi discussa. Inoltre questa tesi non renderebbe impossibile il linguaggio stesso dove dei nomi sostituiscono stringhe linguistiche più lunghe e complesse (definizione) ? Non sarebbe possibile la sostituzione delle operazioni matematiche con i loro risultati.... Piuttosto è necessario stabilire che ontologicamente i momenti non vengono annullati, ma ricompresi nel risultato ed oltre tutto rimangono nella loro inseità all'interno della struttura atemporale dell'Essere.

E’ inltre possibile che un contenuto abbia un'esistenza ideale senza che sia in atto la rappresentazione corrispondente, giacchè il contenuto pertiene all'eterno e la rappresentazione al tempo. L'argomentazione di Meinong sui superius temporalmente distribuiti si può tradurre così in termini ontologici : Un intero sovratemporale va appreso con un atto unitario (pena la rimozione della sua unità) , ma non collocato nel tempo (pena la perdita del fatto di essere un intero e di avere più momenti) . Si tratta allora di un'intuizione mistica ? Il fatto inoltre che il superius sia più del collettivo fa pensare al platonismo ed all'intensionalità (contro il nominalismo) , mentre il fatto che il superius presupponga gli inferiora fa pensare alla correlazione tra tutto e parte.

Come però si inserisce questa giusta successione ? Meinong indica un'esigenza razionalistica, ma non dà una soluzione che soddisfi tale esigenza. Inoltre, cosa più importante, l'atto di rappresentazione delle note della melodia è temporalmente puntuale, a livello oggettuale vi è una successione ordinata, ma a livello di contenuto cosa succede ? Se ci fosse una successione ordinata, tempo dell'atto e tempo del contenuto divergerebbero dissolvendo la rappresentazione, ma se ci fosse un contenuto di inferiora compresenti si rischierebbe una rappresentazione confusa di un processo coerente e la conoscenza risulterebbe ancora una volta impossibile. Come risolvere questa impasse?

Se è necessario rappresentare successivamente anche oggetti compresenti (nel paragone), perchè la rappresentazione successiva di note deve essere oggettiva al punto di essere riprodotta anche in una rappresentazione non distribuita ? Se cioè la successione ordinata sembra essere più un'istanza percettiva ed epistemica, perchè bisogna presupporne l'oggettività ontologica ? Una melodia non può essere una risultante esteticamente rilevante di una delle possibili successioni di un certo insieme di note ? La natura atemporale dell'oggetto distribuito non può essere il solo insieme delle sue parti e non una sua successione ordinata (il complesso carnapiano) ?

Meinong poi si involve nelle sue stesse contraddizioni: infatti A) Se la rappresentazione degli oggetti di un superius non è un fatto distribuito, come è che nel caso della comparazione rappresentiamo successivamente oggetti compresenti ? Meinong gioca oscillando tra tempo dell'atto e tempo del contenuto ? Ma questi non debbono essere coincidenti ? B) Come è che nel tempo in cui un superius viene rappresentato, tutti gli inferiora devono essere rappresentati simultaneamente ? Se tutti gli inferiora sono rappresentati simultaneamente non c'è un tempo (nel senso di serie successiva di momenti) in cui il superius viene rappresentato, in quanto anch'esso viene rappresentato simultaneamente.

Meinong distingue inoltre tra complessi (ordinati) e insiemi(non ordinati) , ma trascura il fatto che qualsiasi rappresentazione dà sempre un complesso e quindi non ci sono rappresentazioni degli inferiora che non danno un superius. Del resto l'insieme è solo la classe non rappresentabile (ma solo pensabile intensionalmente) di tutti i complessi ottenibili con gli elementi dati.

La distinzione tra "rappresentare contemporaneamente" e "rappresentare come contemporanee" reggerebbe poi se non si dovesse nel frattempo decidere a quale dei due tempi si conforma il tempo del contenuto (al tempo dell'atto o a quello dell'oggetto ?) ? Perchè a tal proposito Meinong presenta il tempo della rappresentazione come unitario senza prevedere la problematicità di tale assunto ? Se l'oggetto fosse unico, il tempo del contenuto potrebbe tranquillamente essere diverso dal tempo dell'oggetto. Ma quando gli oggetti sono di più e bisogna individuarne la successione, tempo dell'oggetto e tempo del contenuto dovrebbero coincidere, pena l'errore cognitivo. E Meinong sta forse parlando della rappresentazione mancata ? Non sembrerebbe.

Non vale inoltre nulla distinguere tra tempo dell'atto e tempo dell'oggetto, giacchè bisognerebbe spiegare quali sono le condizioni di possibilità della differenza tra tempo dell'atto tempo dell'oggetto. Com'è che si può percepire nello stesso tempo un processo che si realizza in una successione di tempi diversi ? Ogni percezione è mistica ?

La possibilità poi di formare un atto di coscienza unitario con contenuti di coscienza distribuiti nel tempo va ontologicamente spiegata riflettendo sul rapporto tra tempo (molteplicità) ed Eternità (unità) . Altrimenti l'aporia del rapporto tra relazioni temporali e percezione puntuale si ripresenta nella relazione tra tempo di presenza (molteplicità di momenti e contenuti) e unitarietà dell'atto di coscienza. La percezione di un fatto temporale trattuale presuppone il carattere temporale della rappresentazione (l'atto) ma il carattere sovratemporale del contenuto (oggetto eterno).

Circa inoltre il rappresentare e il giudicare "tutto in una volta", questo potrebbe presupporre l'isomorfismo tra rappresentazione e giudizio, per cui il rappresentare avviene a livello di linguaggio-oggetto, mentre il giudizio si verifica a livello di meta-linguaggio. Al tempo stesso rappresentare ciò che rappresento "tutto in una volta" potrebbe invece essere meglio detto come "rappresentare tutto in una volta (intensionalmente a livello metalinguistico) quel che a livello di linguaggio-oggetto rappresento in maniera estensionale (distribuita)". Così pure giudicare ciò che giudico "tutto in una volta" potrebbe essere meglio detto come "giudicare come termine (a livello metalinguistico) quello che a livello di linguaggio-oggetto è un'intera proposizione".

Contrapporre ciò che è a ciò che fu o a ciò che sarà vuol dire confondere ciò che è con ciò che è presente spazio-temporalmente. Inoltre come può Meinong, ammettendo questo assunto, ipotizzare una differenza tra tempo dell'atto e tempo dell'oggetto ? Come sarebbe possibile il ricordo se in un certo qual modo esso ricordo non è una forma di percezione ?

Meinong parla poi del percepire introducendolo di soppiatto quando dice che quel che vale del giudicare in genere vale anche del percepire in particolare. Ma in questo modo egli non identifica rappresentare e giudicare, rappresentare e percepire ed infine percepire e giudicare ? E se è così e se non si può percepire ciò che è, non si può nemmeno rappresentare ciò che non è....

Da un lato Meinong distingue nettamente "ciò che è" da "ciò che fu" e da "ciò che sarà", ma poi egli vuole dare a 'ciò che è' una durata, altrimnenti non sarebbe reale, ma solo ideale. In tal modo si arriva al dissolvimento agostiniano del tempo o nell'ammissione che 'ciò che è' ricomprende nell'istante atemporale 'ciò che fu' e 'ciò che sarà'. Solo ciò spiega perchè si possa avere conoscenza istantanea della durata (e dell'eterno). Per cui dire, come fa Meinong, che si percepisce solo ciò che è (presente) ora, non ha senso in quanto 'ciò che è' non si riduce mai a 'ciò che è ora'.

Qual è inoltre la differenza tra il punto ingenuamente considerato e il punto isolatamente considerato in sè ? Se qualcosa esiste là dove è il punto, perchè il punto non esiste ? Il tratto si interrompe ? E come infiniti punti solo sussistenti danno luogo a qualcosa che esiste ? In realtà l'idealità del punto è epistemica (non possiamo arrivare al punto) ma non ontologica (il punto esiste) .

Sulla tesi di Schumann circa il tempo va steso un velo pietoso, perchè affermata così senza spiegazione è insostenibile. Meinong giustamente argomenta circa l'esistenza di diversi ordini di esistenza. In realtà non si tratta di distinguere tra tempo del giudizio e tempo dell'oggetto, ma di considerare, dal punto di vista dell'esistenza, le relazioni temporali come se fossero relazioni spaziali e così il passato come "A sinistra di...", il futuro come "A destra di..." e il presente come "Di fronte a....". Insomma le relazioni temporali come relazioni topologiche rispetto alla coscienza.

Con la teoria dei mondi possibili forse si può considerare percezione anche la memoria fallace : essa percepisce eventi passati in mondi possibili simili ma non identici al nostro mondo possibile. Perciò essa è pragmaticamente fallace, ma comunque si riferisce ad entità esistenti e ad eventi accaduti.

Ritengo che il contenuto sia eterno anche se l'oggetto è fugace (oggetti eterni di Whitehead) , mentre nel caso degli oggetti indistribuiti è l'oggetto ad essere costante, giacchè cambiando impercettibilmente non è mai lo stesso oggetto (cioè non è mai completamente identico a se stesso nel corso del tempo in cui permane).

Meinong vuole poi forse dire che l'esistenza del percepito è condizione oggettiva della percezione o che il percepito (con un'azione specifica) causi la percezione ? Se si tratta del secondo caso, cosa lo rende certo di questa tesi ? Una visione fisicalista ? Inoltre in questo caso, se noi vediamo una stella adesso estinta che secondo la fisica odierna ha causato la nostra percezione, che ne è di questa tesi di Meinong ? Infine una cosa passata dal momento che è esistente (in una certa accezione) perchè non può essere percepita, senza porre tante condizioni e limitazioni ?

Meinong torna poi alle sue involuzioni aporetiche. Infatti : a) come può un oggetto costante essere indistribuito ? Si tratterebbe di una contraddizione in termini. b) Due punti, dal momento che costituiscono una realtà ideale, si possono appaiare ? c) Un appaiamento per più punti non comporta un appaiamento per un sia pur piccolo tratto ? d) Un giudizio che si debba estendere per la stessa durata temporale dell'oggetto non contraddice la tesi dell'autonomia del tempo dell'atto dal tempo dell'oggetto ?

Meinong sembra poi giustamente abbandonare la tesi della contemporaneità tra percepito e percezione, ma a questo punto dovrebbe aggiungere che anche questa è una prova (o almeno un indizio) del fatto che il reale non si riduce al presente (la stella morta brilla ancora in cielo e dunque in un certo senso continua ad esistere). Accettando l'idea del tempo di presenza di Stern egli accede ad un' idea di oggetto esteso nel tempo (evento?) che andrebbe collegato all'epistemologia di Whitehead.

Che l'unità non implichi necessariamente la percezione non vuol dire che la percezione non sia una forma di unità e che dunque l'unità non si predichi della percezione. L'argomento di Meinong dunque non è cogente.

Il presente poi non è l'istante e c'è un present tense e un present progressive, per cui forse l'accezione di presente al treno che passa è diversa da quella di presente relativo al fischio della locomotiva. Si parla inoltre anche di presente storico che può inglobare anche qualche decennio.

Perchè se percezione (l'unione di atto e contenuto nella rappresentazione ?) e percepito sono contemporanei, atto e contenuto non devono esserlo ? Al contrario solo se percezione e percepito sono asincrone allora ci può essere una discrasia tra atto e contenuto di una rappresentazione (se il contenuto ad es. tende a seguire il percepito). Quali sarebbero poi i limiti del tempo di presenza ? In realtà non ci sono limiti prestabiliti, come si può desumere dall'esempio del treno che passa.

Se la melodia inoltre si può percepire solo quanto ai suoi elementi, allora non si percepisce la melodia. Inoltre la complessione non corrisponde alla relazione, ma al complesso carnapiano. Infine i complessi esistono allo stesso modo dei loro elementi, mentre le relazioni hanno un livello proprio di realtà. Ed ancora ammettendo pure che la relazione non sia percepita, questo non vale per le complessioni (intese come complessi carnapiani) che possono ad es. coincidere con fenomeni materiali.

I suoni verbali sono infine oggetto di sensazione, mentre la percezione fa riferimento al sinn delle parole, dal momento che essa è applicazione del pensiero. Il fatto è che la percezione è lo strumento con il quale già si trascende l'attimo fuggente attraverso l'evidenziazione di strutture di senso. la possibilità di attingere ad un'evidenza mediata è un forte indizio di questa facoltà, che i Neopositivisti non riconoscendo, hanno bisogno di spiegare con la riduzione della conoscenza analitica a tautologia.

 


 

La teoria dell'oggetto

 

Meinong delinea poi una teoria dell'oggetto. Egli dice che non si può conoscere senza conoscere qualcosa, nè si può desiderare senza desiderare qualcosa, nè si può rappresentare senza rappresentare qualcosa. Ma gli oggetti di questi atti intenzionali a quale scienza pertengono ? Parlare della scienza dell'oggetto del conoscere significa fare oggetto di una scienza e dunque una seconda volta oggetto del conoscere quello che è già oggetto del conoscere (e di una scienza particolare) . Si richiede dunque una scienza delle scienze che spesso è finita sotto il nome di metafisica, che si riferisce alla totalità del mopndo nella sua essenza e nei suoi fondamenti ultimi. Tuttavia la metafisica non può essere la trattazione dell'oggetto in quanto tale e degli oggetti nella loro totalità, giacchè la metafisica ha a che fare con la totalità di ciò che esiste, ma la totalità di ciò che esiste (con l'inclusione di ciò che è esistito e ciò che esisterà) è infinitamente piccola in confronto alla totalità degli oggetti di conoscenza.

L'interesse vivo per il reale risiedente nella nostra natura favorisce l'esagerazione di trattare il non-reale come semplice nulla e come qualcosa in cui il conoscere non troverebbe assolutamente un degno punto di applicazione. Ci sono oggetti ideali che sussistono ma non esistono (non sono reali). I cosiddetti oggetti di ordine superiore sussistono ma non esistono (es. uguaglianza e diversità, numeri, connessioni). Le relazioni sussistono tra realtà, sono oggetto di rappresentazione e giudizio, ma non sono un pezzo di realtà. Al tempo stesso un numero non esiste in aggiunta a ciò che è contato.

A volte si ha a che fare con un peculiare tipo di oggetto che sta rispetto a giudizi ed assunzione così come un oggetto vero e proprio sta rispetto alle sue rappresentazioni. Si tratta di quelli che qui chiamiamo "obiettivi", che possono subentrare nelle funzioni di oggetto vero e proprio ed essere oggetti di un nuovo atto di giudizio. Se dico "E' vero che ci sono degli antipodi" la verità è ascritta non agli antipodi ma a "....che ci sono degli antipodi". L'esistenza degli antipodi, a sua volta, sussiste ma non esiste un'altra volta per sè. E dunque la conoscenza di un obiettivo è conoscenza di un non-esistente.

La matematica che ha un' ampia sfera di applicazione pratica ma non tratta di oggetti esistenti, ma solo di oggetti sussistenti (il cerchio, i numeri pari) o "possibili" in un senso positivo. E questo provoca difficoltà ad inserire la matematica in una sistematizzazione delle scienze e la matematica si configura come al di là della distinzione tra scienze della natura e scienze dello spirito.

Ciò che può essere oggetto del conoscere non ha affatto bisogno di esistere. Si potrebbe a ciò obiettare che si potrebbe parlare di un esser-così solo presupponendo ogni volta un essere. Ed in effetti, non avrebbe molto senso chiamare una cosa piccola o grande prima di sapere che la cosa o la regione esiste, è esistita o esisterà. Tuttavia questa obiezione è insostenibile giacchè le figure di cui tratta la geometria ovviamente non esistono e tuttavia si possono verificare le loro proprietà (il loro essere così). Nell'ambito del conoscibile semplicemente a posteriori, un asserzione di esser-così non si potrà legittimare se non è basata sul sapere di un essere e potrà spesso mancare ogni naturale interesse per quell'esser-così che non abbia un essere dietro di sè. Tutto ciò però non cambia il fatto che l'esser così di un oggetto non è toccato dal suo non-essere (principio di indipendenza dell'esser-così dall'essere). L'ambito di validità di tale principio è tale per cui ad esso non sottostanno solo oggetti non esistenti di fatto, ma anche quelli che non possono esistere perchè impossibili : non solo "La montagna d'oro è d'oro", ma "Il quadrato rotondo è tanto rotondo quanto quadrato"

Un qualsiasi non-ente deve essere in grado di fungere da oggetto almeno per quei giudizi che apprendono questo non-essere : per conoscere che non c'è un quadrato rotondo, devo appunto esprimere un giudizio sul quadrato rotondo. Dunque si può paradossalmente dire che ci sono oggetti per i quali vale che simili oggetti non ci sono.

Facendo l'esempio del "blu" è come se il blu debba prima di tutto essere, perchè si possa effettivamente porre la questione del suo essere o non-essere, ma per non cadere di nuovo in paradossi è consentito dire che ogni oggetto è in un certo modo dato antecedentemente alla nostra decisione sul suo essere o non-essere in un modo che non pregiudica eventualmente il non-essere. Dal lato psicologico se devo poter giudicare riguardo ad un oggetto che esso non è, allora sembra che io debba prima afferrare in un certo modo l'oggetto per poterne dichiarare il non-essere.

Il fatto che un certo A non è (dunque "Il non-essere di A") è un obiettivo quanto "L'essere di A". Esso ha un essere o più precisamente una sussistenza. Il rapporto tra obiettivo e oggetto è un rapporto tra tutto e parte. Se il tutto è, deve esserci anche la parte. Se l'obiettivo c'è, deve esserci anche l'oggetto. Poichè però l'obiettivo (attraverso la negazione) vieta di prendere il nostro A per essente e, potendo l'essere venire preso eventualmente non solo nel senso dell'esistenza, ma anche nel senso della sussistenza, allora l'esigenza di un essere dell'oggetto, dedotta dall'essere dell'obiettivo "Il non-essere di A", ha senso solo se ai due stadi dell'essere (esistenza o sussistenza) si aggiunge un terzo stadio, che chiamiamo quasi-essere.

Questo quasi-essere dovrebbe spettare ad ogni oggetto in quanto tale ed un non-essere dello stesso tipo non dovrebbe stargli di fronte, giacchè un non-essere, anche in questo nuovo senso, dovrebbe avere come conseguenze difficoltà analoghe a quelle che comporta il non-essere nel senso abituale. Ma si potrà chiamare ancora “essere” un essere a cui non starebbe di fronte alcun non-essere ? 'A' mi deve essere in qualche modo "dato" se devo apprendere il suo non-essere. Questo però produce un'assunzione di qualità positiva : per negare 'A', devo dapprima assumere 'l'essere di A', un 'essere di A' in un certo qual modo dato antecedentemente : ma è nell'essenza dell'assunzione indirizzarsi ad un essere che non ha bisogno esso stesso di essere.

Ma dato che l'obiettivo è un tipo di complesso e l'oggetto un suo elemento, è proprio vero che l'obiettivo essente esige un oggetto essente ? Si può escludere tale evenienza nel caso dell'obiettivo del non-essere ? Si può dire che l'essere dell'obiettivo non dipende dall'essere del suo oggetto ? Forse l'opposizione di essere e non-essere è questione riguardante l'obiettivo e non l'oggetto e dunque nè l'essere nè il non-essere possono essere posti essenzialmente nell'oggetto per sè. Questo non vuol dire che un qualche oggetto potrebbe eccezionalmente nè essere nè non-essere, nè vuol dire che dovrebbe essere casuale quanto alla natura di ogni oggetto che esso sia o non sia. Infatti un oggetto assurdo come il quadrato rotondo porta in sè la garanzia del suo non-essere mentre un oggetto ideale come la diversità porta in sè la garanzia della sua non-esistenza. Dunque l'oggetto in quanto tale sta al di là dell'essere e del non-essere, o meglio l'oggetto è per natura al di fuori dell'essere, anche se dei suoi due obiettivi di essere (e cioè il suo essere ed il suo non essere) in ogni caso uno sussiste.

L'indipendenza dell'esser-così dall'essere rappresenta un complemento dell'esteriorità dell'essere e del non-essere rispetto all'oggetto. L'esser-così di un oggetto aderisce all'oggetto sia che esso sia o che non sia. L'essere non è l'unico presupposto sotto il quale il conoscere troverebbe un punto di applicazione, ma è uno dei punti di applicazione del conoscere. Quest'ultimo trova già nell'esser così un campo di attività a cui può accedere senza rispondere alla questione dell'essere e del non-essere.

Poichè la totalità degli oggetti del conoscere non coincide con la totalità degli oggetti esistenti, una scienza degli oggetti non può essere una scienza del reale. Ed essendo gli oggetti in corrispondenza con una facoltà psicologica, potrebbe essere la psicologia la scienza degli oggetti ? In realtà la psicologia non studia gli oggetti intenzionali per se stessi, così come la linguistica (anche se rendiamo tutte le cose del mondo con il linguaggio) non studia il mondo ma appunto il linguaggio.. La piscologia si configura come una delle scienze del reale ed in quanto tale inadatta ad essere scienza degli oggetti. La psicologia può interessarsi degli oggetti che siano rappresentabili, quelli che pseudo-esistono nelle rappresentazioni. Se penso ad un bianco più chiaro di ogni altro che l'occhio umano abbia mai visto o vedrà, questo bianco è tuttavia un bianco rappresentato. Questo psicologismo ha una radice idealistica (esse = percipi o cogitari) . Il lavoro della psicologia invece comincerebbe quando quello della teoria dell'oggetto ha finito : giacchè solo l'accadere psichico dell'ultrabianco potrebbe essere analizzato psicologicamente; A livello puramente teorico esso sarebbe tematizzabile solo da una teoria dell'oggetto.

Ma allora potrebbe la teoria dell'oggetto essere equivalente alla teoria degli oggetti di conoscenza ? Un giudizio è vero non in quanto ha un oggetto esistente (o anche solo essente) bensì in quanto apprende un obiettivo essente. "Non esiste un perpetuum mobile" è una proposizione vera anche se non esiste un perpetuum mobile. La coincidenza tra giudizio e fatti può essere del tutto casuale, come una conclusione vera da premesse false. Tale casualità è estranea però al rapporto tra conoscenza e conosciuto, rapporto che si configura psicologicamente come evidenza. Il conoscere naturalmente non si riduce all'evidenza, ma abbisogna dell'obiettivo e dell'oggetto da esso implicato per cui il conoscere sotto quest'aspetto si trova interamente sullo stesso livello del giudizio vero per accidens. Ovviamente la limitazione del conoscere all'esistente implicherebbe l'esclusione di una parte degli oggetti dalla conoscenza stessa. Ma in realtà una scienza del conoscere non deve porsi questi limiti, ma si può rivolgere a tutti gli oggetti che possono essere conosciuti anche potenzialmente. e non c'è nessun oggetto che non sarebbe oggetto di conoscenza almeno quanto alla possibilità. Se si presuppone un'intelligenza illimitatamente potente non c'è niente di inconoscibile e perciò tutto il conoscibile è in un certo senso dato al conoscere. Gli oggetti sono anche certamente oggetti di conoscenza.

Nella teoria della conoscenza no c'è solo il lato psichico del conoscere, ma anche il lato oggettivo e cioè ciò che riguarda il conosciuto. Inoltre poichè si conoscono anche cose non esistenti, ci sono due alternative : o queste cose non esistenti in un certo senso hanno un essere o esse sono appunto nella psiche. La prima alternativa è un trasporre nell'oggetto ciò che invece pertiene all'obiettivo. Si cade nello psicologismo quando, pensando che tutto il conoscibile debba essere esistente, si attribuisca al soggettivo psicologico tutto ciò che esula dall'esistente. Ma ciò non tiene conto del fatto che c'è un'oggettualità che non riguarda ciò che esiste, per cui la teoria della conoscenza è, da un certo punto di vista, teoria degli oggetti. Da un lato la teoria della conoscenza deve essere anche psicologia della conoscenza e dall'altro gli interessi teorico-oggettuali sono poco attinenti alla gnoseologia. Perciò la teoria dell'oggetto deve essere una scienza indipendente anche dalle teorie della conoscenza.

Da un certo punto di vista la matematica è la parte compiutamente sviluppata della teoria dell'oggetto. Da un lato la teoria dell'oggetto deve essere una scienza della massima generalità ed estensione, dall'altro essa deve subentrare alle corrispettive scienze speciali. Da ciò si deduce che la matematica non è teoria dell'oggetto, ma una scienza a sè, i cui oggetti si trovano nella sfera la cui totalità va trattata dalla teoria dell'oggetto. Se la dottrina della scienza da un lato debba procedere a partire dalle scienze dei fatti già esistenti, dall'altro può anche trattare di scienze che ancora non esistono, sviluppandone concetti e obiettivi. La scienza dell'oggetto al momento non esiste per nulla o meglio è stata praticata spesso implicitamente e va dunque esplicitata.

La teoria speciale dell'oggetto (e cioè un contesto oggettuale specifico) ha trovato nella matematica la rappresentazione più splendida che ci si possa augurare. L'applicazione della matematica ad altri ambiti di sapere non sempre rientra nella teoria degli oggetti, ma tuttavia alla base di ogni applicazione di questo tipo vi sono presupposti oggettuali. In alcuni casi la natura di questi presupposti ha posto al servizio della teoria dell'oggetto anche delle operazioni di calcolo (vedi la teoria delle combinazioni). Anche la geometria fornisce un aiuto ad accertamenti teoretico-oggettuali ed anche estensioni della matematica quali la topologia, la geometria dei colori, la teoria delle varietà e la metamatematica sono in realtà una transizione dalla teoria speciale alla teoria generale dell'oggetto.

La logica, la teoria della conoscenza e la metafisica hanno già contribuito alla sfera di interessi della teoria dell'oggetto, la quale ha da imparare anche dalla grammatica (il cui significato non è stato visto nè dalla vecchia nè dalla nuova logica) . Il fatto che nella teoria dell'oggetto si presentino raccolti insieme dei problemi prima così disparati è una garanzia del valore di questo punto di vista. La teoria degli oggetti non è psicologia, nè logica (perchè la logica è tecnica) ed ha una relazione forte con la teoria della conoscenza e con la metafisica.

Hofler dice che la metafisica tratta del metafenomenale, ma egli ignora che le singole scienze non sono affatto scienze del fenomenale, le cui proprietà (ad es. l'inizio e la fine dell'apparire) sono studiate anche dalla metafisica. La metafisica tratta della totalità del reale ed usa categorie proprie della teoria degli oggetti (identità, differenza) senza però riflettere su di esse e tematizzarle.

La teoria degli oggetti non tratta del non-reale nè tratta solo del sussistente, giacchè cos' verrebbe escluso l'assurdo, il non-sussistente che pure appartiene al dato e la teoria dell'oggetto non può ignorarlo. Se si dicesse che la teoria dell'oggetto si occupa del dato senza alcun riguardo per il suo essere, essa dovrebbe rinunciare ad essere scienza e con ciò sarebbe esclusa anche la conoscenza dell'esser-così. Infatti per il conoscere non è necessario che il suo oggetto sia, ma deve avere un obiettivo essente. Se cioè la teoria dell'oggetto si occupasse di un esser così a cui non spettasse nemmeno un essere, essa non avrebbe pretesa di valere come teoria.

Bisogna distinguere tra conoscenze legittimate dalla natura, dall'esser così dei loro oggetti o obiettivi (conoscenza a priori) e conoscenze non legittimate in questo modo (empiriche) . La prima forma di conoscenze riguarda la teoria degli oggetti, laseconda forma riguarda la metafisica. Se la metafisica è scienza della realtà, essa ha come fonte di conoscenza solo l'esperienza acnhe se dall'esperienza si può inferire ciò che non è inferito. La metafisica è perciò sapere del generale e di una metafisica a priori rimane solo l'argomento ontologico.

E' possibile l'esistenza di scienze speciali aprioristiche (come la matematica) ed è escluso che complessioni e relazioni siano oggetti fisici o psichici. Sia la metafisica che la teoria dell'oggetto trattano oggetti fisici e psichici prescindendo dal loro essere fisici o psichici, ma guardando solo al loro statuto di oggetti. questo però non impedisce a scienziati (fisici e psicologi) di poter contribuire con le loro competenze allo sviluppo sia della metafisica che della teoria degli oggetti.

 

Le osservazioni che si possono fare circa le suddette tesi di Meinong sono le seguenti:

La scienza di cui parla Meinong è per Husserl la fenomenologia. La teoria degli oggetti di conoscenza in quanto oggetti di conoscenza può essere (più che la metafisica) l'analitica trascendentale kantiana, l'epistemologia o l'ontologia analitica. La metafisica se si riferisce ai principi può anche non ridursi alla totalità degli esistenti naturalisticamente intesi e dunque potrebbe abbracciare la totalità degli oggetti intenzionali che hanno infatti unostatuto ontologico almeno minimo. Non è un caso che molti oggetti della metafisica sono oggetti di secondo ordine (quali relazioni) e dunque oggetti sussistenti e non esistenti (secondo la terminologia di Meinong).

Più che di reale si dovrebbe parlare di effettivo e cioè di ciò che ha relazioni causali con ciò che appare ai sensi. Bisogna inoltre rivedere le definizioni di realtà ed esistenza. Per "realtà" Meinong intende la realtà naturalisticamente intesa. Ma tale realtà non è l'unico oggetto della metafisica, ma è oggetto dell'insieme delle cosiddette scienze positive.

L'obiettivo di Meinong è il concetto (o funzione) di Frege : esso è un'entità metalogica, una locuzione zippata come oggetto. Essa ha comunque uno statuto ontologico minimo e Meinong dimostra efficacemente che anch'essa può essere oggetto di scienza.

La divisione tra scienze della natura e scienze dello spirito è già implicitamente criticata da Hegel (dal momento che il pensatore tedesco faceva precedere la Natura e lo Spirito dall'Idea)

Non si capisce inoltre perchè gli argomenti di Meinong oltre che la necessaria esistenza dell'esser-così, dovrebbero confutare anche la tesi moderata per cui, nel caso dell'esser-così, l'esistenza laddove manchi, vada sostituita dalla sussistenza. L'accezione di "esistenza" usata da Meinong è forse troppo ristretta. Si potrebbe dire che alcune cose sono (altrimenti non potrebbero esser-così) ma non esistono spazio-temporalmente in questo mondo possibile.

Perchè poi le figure della geometria non esisterebbero ? Platone sarebbe d'accordo ? Non potrebbe esserci un mondo possibile molto semplificato ? Come può essere spiegato il fatto che nell'ambito di ciò che è conoscibile a posteriori un'asserzione di esser- così non si possa legittimare se non è basata sulla consapevolezza di un' esistenza ? L'esistenza è l'aposteriori ? Si riduce l'esistenza al fenomenico ? E allora come si spiega il divenire o l'apparire ? Per Meinong esistenza ed essenza sono totalmente separate ? In che senso è impossibile la montagna d'oro ? E perchè sarebbe impossibile ? Questo Meinong non lo spiega.

Meinong contraddice in parte quel che ha detto e soprattutto evidenzia esplicitamente la contraddizione insita nel concetto di non-esistenza. Meinong poi vorrebbe evitare i paradossi, ma se ogni oggetto è dato antecedentemente alla nostra decisione del suo non-essere e se io debbo prima afferrare l'oggetto per poterne dichiarare il non-essere, allora ciò implica che l'oggetto deve prima essere per poterne dichiarare il non-essere. Con la negazione si passa dal linguaggio al meta-linguaggio (e forse in Meinong la scelta del termine "obiettivo" al posto di "oggetto" non è casuale)

Se "p" allora p. Se c'è l'obiettivo allora c'è anche l'oggetto.

Perchè mai ci deve essere un terzo stadio ? L'essere dell'obiettivo "non-essere di x" non implica quantomeno la sussistenza di x ? Come fa Meinong a postulare una zona grigia tra Essere e non-essere ? Il quasi-essere non è lo statuto ontologico minimo, ma comunque positivo ? Il fatto che il non-essere dello stesso tipo non possa stare di fronte al quasi-essere è una tesi di marca hegeliana ? Le difficoltà del non-essere non presuppongono un atteggiamento parmenideo ? In realtà la posizione di Meinong è ambigua ed oscillante.

Meinong si trova inoltre nella difficoltà di dare conto di un terzo stadio di essere (oltre esistenza e sussistenza) quando non ha dato ragione di quali siano i limiti della sussistenza. Ad es. quale può essere un esempio di insussistenza ?

Ogni oggetto è (anche quelli contenuti in obiettivi negativi), ma ci sono quelli che esistono (e l'esistenza è un predicato) e quelli che soltanto sussistono (le essenze). L'Essere è l'essere dato antecedentemente in quanto pura essenza sussistente, Di tale obiettivo sussistente bisogna determinare se esista come oggetto. L'esistenza va riconosciuta (è un predicato e dà luogo ad una conoscenza sintetica) , mentre l'essere non richiede riconoscimento successivo al proprio essere pensato. L'Essere non è la sussistenza perchè ci sono esistenti che non sono ancora oggetti di conoscenza ricompresi negli obiettivi. E la sussistenza è l'universo degli obiettivi.

L'essere dell'obiettivo negativo nega che l'oggetto sia ad un certo livello, afferma sempre implicitamente che c'è un livello in cui quell'oggetto è (esiste) . Tale affermazione implicita è logicamente necessaria. Si potrebbe dire che si parla di un oggetto che può essere o non-essere, se l'essere è un predicato e dunque non è una classe totale (è cioè esistenza o sussistenza, non Essere) e dunque se l'oggetto è categorialmente inquadrato. Ma l'obiettivo, inteso in sè, è (esiste) sempre, a meno che non diventi un oggetto, per cui è l'obiettivo il livello in cui l'essere non ha di fronte a sè un non-essere (Hegel). Perciò l'oggetto in quanto tale è proprio ciò di cui si può predicare o meno l'esistenza e/o la sussistenza, anche se invece l'essere non è un predicato ma una totalità onnicomprensiva transcategoriale ed ante-predicativa. La negazione dell'oggetto è il sussistere dell'obiettivo e il ristabilimento dell'oggetto nell'essere attraverso la sussistenza dell'obiettivo stesso.

L'essere come predicato (e dunque l'esistere e/o il sussistere) non si applicano all'oggetto nella misura in cui è. Ma l'oggetto può non sussistere (contraddizione) e può non esistere (diversità) . Non è eccezionale il fatto che l'oggetto sia al di là dell'essere (nel senso di esistere o sussistere) e del non-essere, ma connaturato al fatto che ogni oggetto è ed, in quanto è, è al di là dell'essere (così come sopra inteso) e del non-essere. Non è casuale se un oggetto esista e/o sussista. O quanto meno non è casuale se un oggetto non sussista (es. un circolo quadrato) nè è casuale che un oggetto non esista (es. una relazione). Ma può essere casuale che un oggetto esista (es. un cavallo alato) pur essendo sussistente.

Meinong inoltre forse vuol dire che l'oggetto è al di là di essere e non-essere, anche se per lui vale o la proposizione "X esiste" o "X non esiste", non valgono entrambe nè vale una terza. Sarebbe questo un kantismo che si estende sino alla logica. Tuttavia l'ontologia negativa non va bene, perchè il fatto che sia vera la proposizione "X esiste" (esistenza dell'obiettivo dell'essere) corrisponde al fatto che X esiste (esistenza dell'oggetto). Quando una proposizione (al di là di essere e non-essere) diventa enunciato, si trasforma in asserzione (essere) . Non si può però intendere la conoscenza di X senza presupporre l'essere di X. Ed allora è gioco forza l'estensione massima del concetto di Essere.

Meinong ristabilisce (dividendo conoscenza ed esistenza) la forza del platonismo e fonda la scientificità della matematica, anche se di quest'ultima va spiegata l'applicabilità al mondo naturale. Il ragionamento che Meinong fa a proposito della psicologia e della linguistica è un antidoto contro la svolta linguistica e/o psicologistica in filosofia.

Anche gli oggetti in quanto rappresentati hanno proprietà che con la psicologia hanno ben poco a che fare. Inoltre il bianco più chiaro di ogni altro che l'occhio umano abbia mai visto è un oggetto non rappresentato, ma che rimane pur sempre soltanto pensato. Inoltre la distinzione tra psichico e logico andrebbe tematizzata ed operata senza ripetere le parole "psichico" e "logico"

Per obiettivo essente Meinong intende una proposizione (funzione) all'interno della quale l'oggetto è un argomento ? Meinong vuole forse dire che 'verità' è una proprietà delle sole proposizioni ?

La scelta dell'esempio nel caso del perpetuum mobile è una scelta ambigua, perchè il contenuto dell'obiettivo è proprio il non-esistere dell'oggetto. Più senso avrebbe avuto la proposizione "L'ippogrifo è un animale", proposizione vera anche se l'ippogrifo non esiste in senso empirico naturalistico

Per rapporto tra conoscenza e conosciuto, Meinong intende inoltre una conoscenza analitica ? Inoltre quello di Meinong sembra essere un neokantismo senza noumeno : la conoscenza come funzione illimitata. Dunque la teoria dell'oggetto può essere una teoria della conoscenza dell'oggetto. Meinong da un lato condivide la critica allo psicologismo da parte di Husserl, ma dall'altro intende essenzialmente la logica come una tecnica e quindi mai del tutto pura da intenzioni pratiche. Inoltre considera i concetti comunque delle rappresentazioni e ritiene impossibile (nel caso della proposizione) prescindere dal processo psichico (assunzione o giudizio).

Cosa intende Meinong per "rappresentazione" ? Comunque la problematica che egli apre è importante : ad es. l'asserzione (che per Frege è importante) è astraibile dal giudizio psichicamente inteso ? Al tempo stesso è vero che il pensato ha delle strutture forse non causalmente ma logicamente autonome dallo psichico. Il problema è anche chiedersi cosa sia la dimensione psichica, dal momento che essa è (a mio parere erroneamente) ritenuta fonte di ogni soggettivismo.

Meinong poi però mentre considera la logica una scienza pratica, considera la teoria della conoscenza una scienza teoretica, forse perchè la logica essendo disciplina formale può essere utilizzata e la teoria della conoscenza no ? In realtà anche la teoria della conoscenza è a mio parere rientrante nella prasseologia. Hegel poi direbbe che dato il conoscere, quali sono le proprietà del conosciuto che rendono possibile il conoscere ?

L'alternativa di Meinong (tra essere delle cose non esistenti e loro essere nella psiche) è autentica ? L'essere fenomenologicamente dati è un essere nella psiche ? E cosa c'entra lo psichico con l'interiorità ? Parlare di interiorità non è un ossequio al naturalismo materialistico ? Inoltre non si potrebbe dire che l'oggetto è il reale spazio-temporale e l'obiettivo è il reale in un accezione più ampia (ente) ?

La teoria della conoscenza è pur sempre una teoria della ragion pratica (cioè una teoria degli oggetti come teoria della costituzione riduzionista degli oggetti (della genealogia cioè), mentre una teoria degli oggetti è un'ontologia. Inoltre in cosa differisce la teoria dell'oggetto dalla logica ?

La metafisica spiega alcune proprietà generalissime dei fenomeni attraverso il riferimento a realtà oltre i fenomeni. La teoria degli oggetti è la parte descrittiva della metafisica. ma la storia della metafisica dimostra (es. Platone) che la metafisica tratta dei problemi che le scienze usano per conoscere la realtà. Meinong infatti alla fine ammette che la metafisica forse storicamente non rientra nella sua definizione, ma presenta la sua tesi come una proposta metodologica (definizione operativa e pratica).

In che senso l'assurdo è dato ? E l'assurdo è intrinsecamente descrivibile o descrivibile solo per differenza col sussistente ? E la teoria dell'oggetto ha come oggetto il così-e-così o l'esser dato ? Cosa intende Meinong per oggetti (esser-così) che oltre a non esistere, manchino pure di essere ? Si riferisce ad entità dileguantisi come gli infinitesimi ? Ma allora perchè farebbe rientrare anche l'assurdo nella teoria dell'oggetto ? Quale oggetto potrebbe mai avere un obiettivo non essente ? Questo è un punto problematico ! O per "essere" si intende l'oggetto al di là dell'essere conosciuto ?

Le cosiddette conoscenze a priori sono quelle che Aristotele trattava nella Metafisica e nella Fisica (parzialmente) . Aristotele considerava cardine della metafisica il Pdnc (principio logico).

La distinzione fatta da Meinong tra metafisica e teoria degli oggetti sembra speciosa.

Infine come si possono fare inferenze a partire dall'empiria, senza premettere delle ipotesi ?

 

 

 

La filosofia


Meinong nella sua Autopresentazione dice che nonostante il fatto che abbia fatto valere i diritti del lato extraempirico del conoscere, rivendica a se stesso il nome di empirista. Egli dice giustamente che anche la definizione delle altre scienze non è per niente sistemata e forse l'urgenza di tale predefinizione è legata più al carattere riflessivo della filosofia, tanto legato ai principi del proprio procedere.

Per Meinong la filosofia deve comprendere più scienze (che vengono chiamate filosofiche), la caratteristica di queste scienze è che tutte hanno vissuti interni per oggetto (chi esclusivamente, chi assieme ad altri), mentre psicologia , teoria della conoscenza, logica, etica e pedagogia hanno come oggetti solo vissuti interni; la metafisica ha come oggetti non solo, ma anche dei vissuti interni. Dal punto di vista metafisico Meinong si ritiene realista, mentre dal punto di vista della teoria dell'oggetto un idealista. La teoria dell'oggetto comprende in sè anche gli oggetti psichici, ma nel suo essere indifferente all'esistenza ed alla non-esistenza, essa non può essere costruita sulla psicologia. Quest'ultima senza una tesi filosofica psicologista non può avere la preminenza sulle altre ed anzi conferisce forse forza ad antiche tendenze che vogliono limitare l'ambito della filosofia, escludendo la psicologia. Invece quest'ultima, nonostante la sua tendenza a diventare disciplina sperimentale, mantiene un rapporto con altre discipline filosofiche.

Letesi qui esposte da Meinong sono interessanti : Ma più che empirista egli non si può considerare un fenomenologo ?

Inoltre in cosa si differenziano tra loro le scienze che hanno come oggetti esclusivamente dei vissuti interni ? Ed in che senso la logica tratta esclusivamente di vissuti interni ? E la teoria della conoscenza ?

Comunque Meinong fa bene a problematizzare la natura e l'ambito della psicologia, togliendolo dall'ambito ontologicamente limitato in cui lo destina il sistema positivistico delle scienze.

 

 

L'oggetto e le scienze

 

Meinong sostiene che:

Tutto è oggetto e ci sono vissuti che apprendono l'oggetto ma non sono costitutivi di esso (realismo). Ogni vissuto ha un oggetto, nel senso che giungendo all'espressione, questa ha un significato che è l'oggetto.

Ogni sapere ha a che fare con oggetti. Molti oggetti non hanno patria nelle scienze tradizionali in quanto queste si occupano del reale, mentre l'irreale essente, il non-ente, il possibile e l'impossibile possono essere oggetto di conoscenza e dunque sussiste il bisogno di una scienza libera dal presupposto esistenziale e che tratti i propri oggetti senza limitazione : la teoria dell'oggetto.

In parte la logica, in parte la metafisica, hanno trattato degli oggetti liberi dal presupposto esistenziale anche se la logistica nella sua intenzione rivolta ad operazioni di calcolo, favorisce (con l'estensione) la più ampia esternalizzazione possibile, mentre la teoria dell'oggetto persegue un ampia internalizzazione

Alla teoria dell'oggetto appartiene tutto ciò che può essere stabilito degli oggetti senza riguardo per la loro esistenza. Dunque tutto ciò che è proprio del conoscere a priori, in modo che questa apriorità può essere vista come caratteristica definiente del modo di conoscere teoretico-oggettuale. Ad es. ciò che vale per la varietà di tutti i colori che riempiono lo spazio cromatico in opposizione al corpo cromatico limitato alle datità psicologiche.

Dunque il teoretico oggettuale è il razionale ed è il modello di essattezza scientifica (come dimostra il matematico che è uno dei suoi settori più sviluppati). Mentre la metafisica cerca di abbracciare la totalità del reale, la teoria dell'oggetto include nella sua sfera anche il non-reale (oltre il reale).

 

Una scienza libera dal presupposto esistenziale in realtà è perfettamente lecita (la matematica ne è un esempio) . Dopo Hilbert e Husserl essa ormai è entrata nell'insieme delle verità ovvie.

La metafisica considerando reale anche quella che la teoria dell'oggetto considera non-reale, cerca di evidenziare e dimostrare le relazioni tra insieme degli oggetti reali e insieme degli oggetti non-reali.

 

 

 

 

 

I tipi di oggetto

 

Per Meinong il concetto di oggetto in generale va determinato a partire dall'apprensione (intenzionalità) e dunque le classi principali di oggetti sono caratterizzabili a partire dalle classi principali di vissuti apprendenti (intenzionali). Tutti i vissuti elementari sono apprendenti (intenzionali)

Tali vissuti sono divisibili in a) rappresentazione (a cui corrispondono gli obietti) b) il pensiero (a cui corrispondono gli obiettivi) c) sentimento (a cui corrispondono i dignitativi) e d) desiderio (a cui corrispondono i desiderativi )

I vissuti interni vanno pure annoverati tra gli obietti anche se non sono rappresentabili, ma siano accessibili alla nostra apprensione attraverso l'autopresentazione, oppure con l'ausilio di vissuti fantastici.

Ci sono oggetti di ordine superiore, tipo le relazioni o i complessi. Ad es. la diversità è un superius rispetto agli oggetti che sono diversi tra loro oppure ad es. la melodia è un superius rispetto alle note che la compongono. I superiora sono a loro volta più alti. Le serie di ordine così formate sono sempre aperte verso l'alto. Nella direzione opposta invece esse devono condurre a degli infima. Infatti un relato che fosse costruito solo su relati, una molteplicità (classe) che consistesse solo di molteplicità sarebbe una serie infinita scorretta. Pertanto non si danno relazioni senza membri non relativi ed è dunque escluso un relativismo assoluto. A ciò non si oppone l'infinita divisibilità di un segmento in quanto un segmento non è una classe.

Gli obietti sono tali che la loro natura permette o proibisce loro di esistere ed essere percepiti così che nel caso spetti loro un essere questo può essere non l'esistenza, ma solo la sussistenza. La diversità tra rosso e verde sicuramente è, ma non esiste, quanto piuttosto sussiste, così come il numero dei libri di una biblioteca non esiste accanto ai libri e così il numero delle diagonali di un poligono.

Il numero e le relazioni sono relazioni (la diversità) e complessi (il numero) solo ideali, in opposizione ad es. a relazioni reali quali un determinato rapporto tra colore e luogo che si rivela reale in quanto percepito.

Ciò che è accessibile alla percezione in questo modo si mostra dipendente dalla percezione in quanto solo attraverso la percezione si può sapere che una cosa di un certo colore si trova precisamente in questo determinato luogo, mentre la diversità tra rosso e verde non esige la percezione, ma è desumibile dalla natura del rosso e del verde. In tal caso il superius emerge dagli inferiora in maniera intelligibile a priori e dunque il complesso ideale è fondato per mezzo dei suoi inferiora.

Gli obietti possono essere completamente o incompletamente determinati. Ogni cosa reale è tale che qualsiasi determinazione gli spetta AUT non gli spetta (terzo escluso), mentre ogni oggetto concettuale (es. triangolo) non ha in sè, nè non ha in sè infinite determinazioni (es. rettangolarità, equilarità) e quindi non sottostà al terzo escluso.

Gli obietti incompleti nel caso non contengano una contraddizione interna sono indeterminati anche in relazione al loro essere. Agli oggetti incompleti spetta un essere implicito oppure un esser-così implicito. C'è una relazione innegabile tra tali oggetti incompleti e le idee platoniche o gli universali medievali. Esistono o sussistono obietti completi che hanno come determinazioni simili obietti incompleti, i quali sono implicati in essi.

 

Vale la pena su queste tesi fare le seguenti considerazioni:

Se i vissuti interni non sono accessibili alla nostra apprensione, perchè vanno annoverati tra gli obietti ? E l'ausilio di vissuti fantastici non riguarda il pensare e gli obiettivi ?

Ma i superius non sono più degli obiettivi che non degli obietti ?

C'è una certa analogia con le posizioni di Russell, infatti la serie ordinata di inferiora e superiora ricordano la gerarchia dei tipi, gli infima ricordano l'atomismo logico, mentre il rinvio ad infinitum delle relazioni ricorda la tesi di Bradley criticata da Russell.

Nel merito, non c'è una ragione cogente perchè ci debbano essere degli infima.

Inoltre altro è il Relazionismo illimitato (concezione ontologica), altro è il relativismo (concezione epistemologica). Qui Meinong fa confusione.

Meinong forse vuole poi dire che gli obietti potendo esistere o non esistere (contingenza) hanno come proprio l'essere della sussistenza ? Egli spiega poi che la diversità tra rosso e verde sicuramente è, ma non esiste, quanto piuttosto sussiste, così come il numero dei libri di una biblioteca non esiste accanto ai libri e così il numero delle diagonali di un poligono. Meinong in questo modo evidenzia la differenza tra diversi gradi di esistenza.

La percezione non è condizione logico-ontologica della relazione reale, ma solo epistemica (contrassegno), cioè in quanto percepite alcune relazioni si rivelano come reali e non le relazioni si rivelano "reali in quanto percepite".

Meinong allude infine ad un apriori materiale che sarà ripreso da Husserl.

 

 

Esistenza, sussistenza ed extra-essere nella teoria degli obiettivi

 

Meinong dopo aver parlato degli obietti, passa a trattare gli obiettivi, correlati apprensivi del pensiero. Egli dice che

Gli obiettivi in caso favorevole hanno essere (esistenza), ma sono in ogni caso anche "essere" nel senso ampio del termine. Essi si mostrano determinati o determinabili mediante l'appartenenza senza eccezione ad uno dei due membri dell'opposizione di posizione e negazione (che non vanno confusi con affermazione e negazione).

Posizione e negazione sono sempre affare dell'obiettivo, ma hanno la loro propria parte nel positum o nel negatum che sono di regola obietti.

Gli obietti negativi (non-fumatore, non-interessato) non rientrano in questa opposizione, ma piuttosto significano la caratterizzazione di obietti, mediante un solo membro di questa stessa opposizione.

Bisogna guardarsi dal prendere il non-essere per il negatum del positum "essere", cosa che accade al massimo in via eccezionale. Di regola il non-essere è un positum altrettanto quanto l'Essere o ancora più precisamente non-essere è normalmente altrettanto positivo quanto "essere" e cioè l'opposto che sta di fronte all'Essere sullo stesso livello.

Si riconosce in ogni obiettivo un oggetto ideale di ordine superiore per il quale, come per gli obietti, può esserci un più o un meno di determinatezza. E come per gli obietti, anche per gli obiettivi vi sono serie di ordine e pure queste serie sono aperte verso l'alto, mentre verso il basso richiedono sempre un obietto (e di qui degli infima) quale termine finale.

La varietà qualitativa degli obiettivi è molto minore di quella degli obietti. Dunque gli obiettivi possono essere suddivisi per classi. L'essere che si incontra in ogni obiettivo si mostra I) o come "essere" in senso stretto (A è) ; II) o come esser-così (A è B) ; III) o come "essere con" (Se A allora B) . Parallelamente la tradizione logica distingue tra giudizio d'esistenza, giudizio categorico, giudizio ipotetico. Entrambe le classi di obiettivi con inferiora bipartiti (esser-così ed essere-con) mostrano questi inferiora in relazioni caratteristiche (connessione predicativa nell' "esser così" e implicazione nell' "essere-con") . L'implicazione sussiste solo tra obiettivi, mentre la connessione predicativa è affare tra oggetti.

L'essere in senso stretto può essere esistenza, ma anche sussistenza : ad es. il sole esiste, ma l'uguaglianza (e ogni altro oggetto ideale) non esiste, ma può solamente sussistere. Ciò che esiste, sussiste anche, mentre ciò che non sussiste non può neanche esistere.

Tuttavia anche a ciò che non esiste, nè sussiste nella misura in cui è qualcosa di dato antecedentemente all'apprensione, appartiene un resto di carattere posizionale : l'extra-essere che pertanto sembra non mancare a nessun oggetto.

L'esser-così è un esser-che-cosa (il cavallo è un mammifero) e un esser-come (la neve è bianca) . Espressioni come "L'uccello ha le ali", "La lepre corre", sono casi particolari di "esser-come".

E' consigliabile riguardi a tali obiettivi bi-partiti (coppie cioè funzione/argomento) di tenere insieme il secondo termine (il predicato) e il nocciolo dell'obiettivo (la copula?) facendo astrazione dal soggetto : ad es. riguardo ad "A è B" tenere il concetto "essere B".

L'esser-con sembra differenziarsi in casi in cui gli obiettivi inferiori stanno in una relazione condizionale e casi in cui tali obiettivi stanno in una relazione causale.

 

Sulle tesi di Meinong vale fare le seguenti osservazioni:

La distinzione tra obietti completi e incompleti è analoga a quella fatta da Frege anni prima tra oggetti e funzioni. C'è poi una distinzione (per quel che riguarda gli obiettivi bipartiti) che è analoga a quella di Frege tra funzione e concetto.

Come si fa inoltre a capire se un oggetto incompleto è contraddittorio o meno ?

Gli oggetti incompleti sono poi indeterminati riguardo al loro essere nel senso che non ha senso parlare per loro di esistenza o non-esistenza ? Perchè, rappresentando una classe, alcuni di essi ingrediscono in altre situazioni ed altri no ?

Giusta inoltre l'analogia tra oggetti incompleti ed idee platoniche.

Gli oggetti incompleti poi possono ingredire in oggetti completi ? In questo caso più che di oggetti completi non è più il caso di parlare di eventi ?

E' lecito inoltre domandarsi se "il triangolo sia equilatero" ? In realtà "il" triangolo non è un oggetto di ordine superiore in relazione agli oggetti di cui si predica la rettangolarità etc ?In realtà il triangolo può essere equilatero e può non esserlo e questo "può" non riguarda il suo carattere incognito, ma il suo carattere generale.

Gli obietti incompleti poi non sono lo stesso che gli obiettivi ?

Cosa intende inoltre Meinong per “essere in senso ampio” ? La sussistenza ? E cosa si intende per "caso favorevole" relativamente all'essere degli obiettivi ?

Cosa intende poi Meinong per posizione e negazione ? Se gli obiettivi appartengono ai due membri di posizione e negazione, ed al tempo stesso positum e negatum sono obietti, si deve dedurre che gli obiettivi appartengono agli oggetti ?

Che differenza c'è tra tra obiettivi e obietti incompleti ?

Non si capisce inoltre perchè gli obietti negativi non rientrino nell'opposizione tra positum e negatum.

Se il non-essere è poi l'opposto positivo dell'essere, perchè mai esso viene indicato con una negazione ?

La serie di ordine degli obiettivi è inoltre diversa dalla serie di ordine degli obietti ? Se sì, gli obietti sono basi di due diverse serie di ordini ? Se no, gli obiettivi possono essere obietti se visti dal punto di vista di un obiettivo superiore ? E perchè gli obiettivi non possono essere infima ? E ci possono essere obietti di ordine superiore che non sono obiettivi ?

L'identità (A è B) poi non è compresa nell'esser-così. Inoltre l'esser-con rientra nell'essere ? Infine, dire che l'implicazione sussiste solo tra obiettivi vuol dire che l'implicazione è una proposizione metalinguistica ? Con le proposizioni come argomenti di una funzione biargomentale ?

Ciò che esiste è poi un sottoinsieme di ciò che sussiste.

L'”extra-essere” corrisponde inoltre a quello che noi chiamiamo "esistenza di grado minimo"

La distinzione poi tra esser-che-cosa ed esser-come è interessante anche se ogni esser-come può essere ridotto ad un esser-che-cosa. Ad es. "la neve è bianca" è traducibile in "La neve è un oggetto bianco".

"A è rosso" diventa "A ha rossezza" con "rossezza"="esser-rosso".

La relazione condizionale infine per Meinong è superior rispetto alla relazione causale ?

Determinazioni modali, dignitativi e desiderativi

 

Meinong poi a proposito degli obiettivi e degli altri tipi di oggetti, dice che la peculiarità dell'essere (e dell'obiettivo) nel senso più ampio si manifesta radicalmente nelle cosiddette determinazioni modali. Infatti solo all'obiettivo può essere attribuita la fattualità. La fattualità è solo l'estremità di un segmento di dati quantitativamente variabili e cioè le possibilità alla cui opposta estremità sta la possibilità-zero (non-fattualità). Ogni maggiore possibilità, inclusa la fattualità, costituisce il potius, mentre per ogni minore possibilità (esclusa la possibilità zero) si parla di deterius. Ogni possibilità coincide con la possibilità dell'opposto che la completa come unità

La necessità è una determinazione modale per taluni obiettivi. La sua essenza è descrivibile solo con l'ausilio dell'apprensione. Essa non è un incremento di fattualità e compare anche in obiettivi semplicemente possibili.

Obietti e obiettivi non sono le uniche classi fondamentali di oggetti. Ci sono anche gli oggetti dignitativi e i desiderativi, i quali sono per natura oggetti di ordine superiore ( e dunque sono più affini agli obiettivi), fondati su obietti ed eventualmente su obiettivi. Ognuna di queste classi è determinata mediante un'opposizione sua propria analoga a quella di posizione e negazione, ma non riconducibile ad un'opposizione di positum e negatum

Ai dignitativi appartiene l'antica triade VERO-BELLO-BUONO, mentre ai desiderativi appartiene il dover-essere e lo scopo.

 

Meinong forse sbaglia a considerare come estremo delle possibilità fattualità e non-fattualità. Tali estremi dovrebbero essere necessità e impossibilità, che invece Meinong non sa collocare.

La fattualità essendo contingente compare anche in obiettivi semplicemente possibili, ma non la necessità (come dice Meinong).

Bisogna ipotizzare infine che dagli oggetti si sviluppino più gerarchie di oggetti (obietti, obiettivi, dignitativi e desiderativi). Queste gerarchie sono equivalenti e cioè sono la stessa gerarchia vista da diverse prospettive.

 

 

Apprensione, presentazione e giudizio

 

Meinong dice che agli oggetti non è necessario essere appresi, ma poter-essere-appresi. Dunque la teoria dell'apprensione è un completamento della teoria dell'oggetto dove l'oggetto è logicamente primo, mentre l'apprensione è un dato ultimo e indefinibile.

L'essere antecedente dell'oggetto rispetto all'apprensione non deve risiedere necessariamente nell'esistenza o nella sussistenza, perchè a ciò basta l'extra-essere.

L'apprensione consta di un pre-vissuto mediante il quale l'oggetto viene presentato al pensiero (rappresentazione?) e di un vissuto principale in virtù del quale l'oggetto viene inteso (giudizio?) .

Anche il giudizio si comporta in maniera "presentante" rispetto ad un obiettivo, tanto quanto il rappresentare è rivolto verso l'obietto.

Per precisare il concetto di presentazione ci si deve servire della distinzione tra contenuto ed atto rispetto alla rappresentazione. Contenuto della rappresentazione è quel pezzo di vissuto attribuito all'oggetto e che fa della rappresentazione la rappresentazione di quell'oggetto e nessun altro. Tale contenuto psicologico non va confuso nè col contenuto logico nè con l'oggetto correlato.

L'atto della rappresentazione è variabile rispetto al contenuto ed all'oggetto della rappresentazione così come questi sono variabili rispetto a quella. La presentazione della rappresentazione, mancando l'intendimento (o giudizio) è un'apprensione incompiuta da un certo punto di vista, ma è in realtà è l'apprensione vera e propria, mentre l'apprensione dell'obiettivo con l'ausilio del giudizio che lo presenta secondo il contenuto e lo intende secondo l'atto, è un'apprensione compiuta ma impropria. Per percepire vissuti interni attuali, non è necessario rappresentare questi vissuti, fungendo questi da quasi contenuti autopresentantesi. Mentre l'autopresentazione è una presentazione totale, l'eteropresentazione che esibisce l'oggetto solo con l'aiuto del contenuto, va designata come presentazione parziale.

In circostanze particolari anche sentimenti e desideri si mostrano come presentanti parziali e manifestano contenuti peculiari a cui, come oggetti, si correlano i dignitativi e i desiderativi. Dunque c'è anche una presentazione emozionale e di conseguenza ciò che, tra i vissuti, è atto a fungere da presentante parziale, può essere definito come contenuto psicologico

"La rappresentazione ha un oggetto" vuol dire che il vissuto offre, in virtù del suo contenuto presentante, la possibilità di apprendere l'oggetto corrispondente qualora vi si aggiunga il vissuto attivo (il giudizio) appropriato. In tal caso non solo si rappresenta, ma si conosce qualcosa con la rappresentazione.

Tuttavia c'è un intendere l'essere (giudizio sull'essere) e un intendere dell'esser-così. Poichè però l'intendere dell'esser-così può essere incompiuto come rappresentazione, c'è bisogno de " l'intendere dell'essere di un inteso dell'esser-così " così come si apprende la cosa attraverso le sue proprietà e l'oggetto finale attraverso un oggetto ausiliario.

Poichè ogni oggetto completo ha infinite determinazioni, il contenuto presentante , che va posto a fondamento dell'intendere, rinvia come oggetto prossimo solo ad un oggetto incompleto (la classe ? la funzione ? ) . In condizioni favorevoli un simile intendere coglie anche oggetti completi : ad es. se penso "qualcosa di sferico" allora questo intendere dell'esser-così concerne contemporaneamente la Terra.

Di conseguenza l'intero ambito di ciò che è colto degli oggetti completi, può essere incluso (come estensione) nell'intendere, ma anche in tal caso, quando si intende "tutte le sfere" non si può pensare (almeno non espressamente e propriamente) alla Terra. Tuttavia si può parlaredi un intendere implicito e contrapporlo all'intendere esplicito.

Il fatto che nessuno dei vissuti dell'intendere sia privo di un oggetto, si deve sia al fatto che l'intendere in quanto tale non pretende nulla dalla natura modale dell'obiettivo, sia la fatto che ciò a cui si pensa può benissimo essere extra-essere.

 

A queste tesi di Meinong si può osservare che:

La teoria dell'apprensione come dato ultimo e indefinibile si può accostare a quella (di matrice hegeliana) per cui la conoscenza è un'ulteriorità che alla fine esce fuori dal teoretico ?

Meinong vuole dire che ogni atto intenzionale rappresenta e giudica al tempo stesso ? Che "x" parla di x (giudica) , ma presenta se stesso (rappresenta) ? Si accenna qui alla inevitabile infinità delle gerarchie dei linguaggi ? Alla semiosi infinita ?

Meinong come Bergson vede inoltre nei fenomeni psichici le cose in sè autopresentantisi (autoreferentisi) che sono oggetto di intuizione secondo Bergson, mentre gli oggetti esterni sono attingibili in maniera mediata. In realtà l'autoreferenzialità dello psichico è solo la forma della semiosi infinita, della prassi del pensiero nel circolo della soggettività (dunque una forma di arbitrio)

Meinong poi ripropone Kant quando dice che l'intuizione cieca è l'intuizione vera e propria, mentre la conoscenza nedia l'oggetto nella rappresentazione che si ha di esso e dunque non è immediata, non ha l'immediatezza.

Meinong parla inoltre giustamente anche di presentazione emozionale, di atti intenzionali (come sentimenti e desideri) che sono pure momenti di conoscenza (atti cognitivi)

La rappresentazione si può dire che indica il that, il giudizio il what.

Meinong incorre poi in un paradosso : quello del giudizio dell'essere che dovrebbe essere già implicito nella presentazione del contenuto. In realtà il giudizio dell'essere è giudizio sul grado d'essere e dunque giudizio sull'esser-così.

 

L'incomprensione dell'Essere come fondamento transcategoriale porta inoltre alla correzione infinita che mette in funzione la gerarchia dei meta-linguaggi (quello che Meinong chiama "l'intendere dell'essere di un inteso dell'esser-così" )

L'intendere dell'esser-così concerne anche oggetti completi, ma in maniera incompleta, giacchè la classe individuata da "qualcosa di sferico" coglie solo una proprietà dell'oggetto individuale "Terra" e cioè "l'essere sferico".

Si può parlare poi di intendere indiretto o di riferimento che però non è conoscenza ("A è rosso" non implica la conoscenza esaustiva di A). Un denken che non è un bestimmen. Presupponendo che l'oggetto, essendo in sè, è sempre completo, il riferimento (o denken) ha come contenuto un concetto incompleto che si può approssimare all'oggetto in una progressiva ed infinita determinazione. L'intendere implicito di Meinong è pur sempre l'intuizione che prepara il campo al pensiero.

Meinong infine ribadisce la tesi sul fatto che la conoscenza (intesa come predicazione) non ha niente a che fare con l'esistenza fattuale dell'oggetto.

 

 

 

La conoscenza

 

Meinong nella sua trattazione dell'epistemologia asserisce che le assunzioni ed anche le rappresentazioni (nelle quali c'è sempre un po' di assunzioni) operano in maniera contemplativa, mentre i giudizi operano in maniera penetrativa. Mentre il procedere contemplativo non coinvolge la modalità, quello penetrativo è indirizzato al fattuale (verità) o al possibile (probabilità).

L'evidenza (e con essa il conoscere) può essere a) immediata o mediata ; b) per certezza e per supposizione; c) a priori o a posteriori. L'apriori non concerne le rappresentazioni (che possono essere pure legate all'esperienza) ma il giudizio (infatti i termini dei sillogismi possono essere anche entità empiriche come in "Tutti gli uomini sono mortali").

Il giudizio empirico mostra due dipendenze dall'esperienza. Invece i giudizi evidenti a priori non si basano sull'esperienza, ma su altri obiettivi evidenti ed hanno la peculiarità del capire in sè (comprendere in senso proprio). Ciò che si capisce a priori con comprensione è detto necessario e la necessità è caratteristica dell'obiettivo.

Il sapere a priori è innanzitutto un sapere della sussistenza e dell'esser-così, questo in quanto nessun sapere sull'esistenza positiva è libero dall'esperienza. Inoltre il sapere a priori, se sostenuto dal sapere empirico, è applicabile all'esistenza.

Ogni sapere empirico si basa sull'esperienza, il cui fondamento sono le percezioni, cioè giudizi esistenziali evidenti su ciò che è presente. Per presente non si intende un qualcosa di puntuale, ma un tratto temporale sufficientemente breve che ha inizio con questo punto (istante).

La percezione o è percezione interna (autopresentazione ed evidenza per certezza) o è percezione esterna (evidenza suppositiva solo per l'esistenza delle cose esterne e per certe relazioni tra proprietà)

Tra le relazioni le differenze sono più percettivamente affidabili che le eguaglianze. Se uno trova una diversità e l'altro un'eguaglianza, ha ragione il primo.

Anche i superiora possono fungere da fenomeni (ad es. il movimento è un fenomeno di ordine superiore).

I residua delle percezioni sono attivi nei ricordi che, alla pari delle percezioni si presentano come giudizi esistenziali. anche i ricordi hanno un'evidenza immediata, ma è sempre solo evidenza per supposizione. L'induzione è implicazione ed il pre-dato ed il co-dato somigliano all'antecedente ed al conseguente.

La penetrazione è superiore alla contemplazione per il suo rapporto con la dimensione modale, anche se chi giudica non pensa alla fattualità nel modo in cui pensa all'essere, ma di sicuro coglie qualcosa di fattuale. Il cogliere può verificarsi per accidens, ma un giudizio si dice vero anche in quanto esso apprende con certezza qualcosa di fattuale (concetto esperienziale di verità). Il cogliere si applica non solo alla fattualità, ma anche alla possibilità. Come la certezza evidente coglie la fattualità, così la supposizione evidente coglie la possibilità collegata al suo grado e cioè la probabilità. La teoria della probabilità riguarda la penetrazione, mentre il suo calcolo è affare della matematica.

Cogliere gli obiettivi secondo la loro modalità non è apprensione nel senso usuale, ma ciò non impedisce di apprendere la modalità, in particolare la possibilità nel senso di "pensare a".

Vi sono giudizi di possibilità (A può essere B) e giudizi sulla possibilità (apprensione?) del tipo "E' possibile che A sia B". In circostanze favorevoli la possibilità è accessibile ad una determinazione numerica. Essa si fonda sul principio per cui ad ogni collettivo, la fattualità di un membro del collettivo garantisce la corrispondente possibilità degli altri membri del collettivo che in questo modo a seconda del loro numero, partecipano alla fattualità.

I vissuti psichici (o interni) possono essere accessibili o meno alla percezione interna, consapevoli o inconsapevoli, ad un livello superiore o inferiore di consapevolezza, intellettuali o emozionali, passivi o attivi.

I vissuti elementari intellettuali passivi sono le rappresentazioni percettive (o serie) e immaginative (o fantastiche) . Le rappresentazioni percettive rislagono al comportamento recettivo oppure alla produzione rappresentazionale per cui con un'attività appropriata dalle rappresentazioni degli inferiora si producono quelle dei superiora. Ma mentre la fondazione (dei superiora sugli inferiora) è esatta e precisa, la produzione rappresentazionale è imprecisa.

Ci sono rappresentazioni fantastiche molto simili a quelle serie ed altre molto differenti che vanno definite come "umbratili". Rappresentazioni fantastiche umbratili possono essere i vissuti in cui si compie un'apprensione non intuitiva, tipo l'apprensione concettuale dei significati delle parole. Questi significati sono oggetti, ma i vissuti che le parole esprimono sono difficilmente accessibili, tanto che se ne è dubitato l'esistenza (nominalismo)

I giudizi sono vissuti elementari intellettuali attivi e così pure le assunzioni che sono come i giudizi, ma senza convinzione. I sentimenti sono vissuti elementari emozionali passivi e vanno caratterizzati dall'opposizione di piacere e dispiacere, così come i giudizi sono caratterizzati dall'opposizione positivo/negativo.

Il sentimento presentifica il bello, la sensazione presentifica il rosso. Entrambi non fondano gli attributi correlati, ma li presentificano. "Bello" è un oggetto proprio del sentimento. Vi sono sentimenti collegati a rappresentazioni e sentimenti collegati a pensieri, sentimenti seri e sentimenti fantastici (correlati a processi artificiali).

I desideri sono vissuti elementari emozionali attivi. Non si sente perchè si desidera, ma si desidera perchè si sente. Il sentimento è logicamente primo rispetto al desiderio. C'è pure un desiderio serio ed un desiderio fantastico. Solo il possibile è effettivamente desiderabile.

I dignitativi ed i desiderativi sono presentati da emozioni e possono essere ascritti agli oggetti di quelle emozioni. Vero, bello e buono sono oggetti di logica, estetica ed etica. Emozioni sono però mezzi di conoscenza più imperfetti delle sensazioni e la particolare soggettività dei sentimenti è stata tale da stimolare la teoria a cercare scampo nell'introduzione della persona del senziente. Il punto di partenza del valore è il sentimento di esistenza e la crtterizzazione è basata sulla coppia gioia/dolore.

La scienza della dignità del Vero ha trovato posto teoreticamente nella teoria della conoscenza, mentre praticamente nella logica come tecnica del pensiero. Ma è possibile presentare la verità anche in termini emozionali e ciò giustifica la posizione privilegiata fondamentale del Vero rispetto ad altre attività intellettive.

La teoria della conoscenza è molto importante (anche della conoscenza della conoscenza). Bisogna rifiutare l'istanza fondazionalista della conoscenza, istanza che può portare allo scetticismo (a causa dell'inconclusività di una teoria del conoscere) e affremare l'immanenza del criterio conoscitivo alla ricerca conoscitiva stessa. Non c'è spazio sottratto al sospetto che una giustificazione logica sia frutto di coercizione psicologica.

La conoscenza ha un suo ambito non riducibile ad altri e non coincidente con il vissuto conoscitivo (non coincidono con tale vissuto nè i fatti psichici, nè il sussistente). Per quel che riguarda l'apprensione, il suo oggetto è logicamente primo, anche se cronologicamente secondo.

Dire che una cosa esiste solo nella rappresentazione è insensato, giacchè in tal caso manca l'oggetto. Il realismo sul mondo esterno va affiancato da un realismo circa il sussistente (entrambi rientrano nell'oggettività).

L'apriori ha un carattere oggettivo non coercitivo. L'aposteriori invece è contrassegnato dalla contingenza, dall'assenza di necessità, anche se può essere poi integrato nella necessità dell'apriori (la scienza?)

La metafisica intenziona per l'empirico, quello che la teoria dell'oggetto intenziona per il razionale. E il confine tra scienze empiriche e metafisica è oscillante.

La psicologia è invece scienza empirica che si basa sull'autopresentazione dei vissuti che però non vanno tutti ricompresi nella coscienza (vissuti inconsci ?). Ci sono vissuti intellettuali o emozionali, attivi o passivi, seri o fantastici. Il giudizio è assunzione + convinzione.

L'obietto di valore non va confuso col sentimento di valore (oggettivismo morale ?)

Se la causalità è incompatibile con l'indeterminatezza del volere, tuttavia è necessario mantenere la causalità almeno nella misura in cui si vuole ritenere l'uomo come autore delle proprie azioni, per cui l'indeterminismo estremo toglie ogni imputazione.

 

A queste tesi di Meinong si osserva quanto segue:

Come un giudizio esistenziale può essere evidente ?

La differenza è inoltre un insieme di relazioni, mentre l'eguaglianza è una relazione specifica.

Un superior non può poi essere un fenomeno, ma solo un'interpretazione del fenomeno.

Non sono d'accordo inoltre con l'eccessiva distinzione tra percezioni c.d interiori e percezioni c.d. esteriori. Nè sono d'accordo nell'eguagliare i ricordi alle percezioni esteriori.

I giudizi sono poi veri o falsi e, se veri, sono conoscenze. Le assunzioni sono determinazioni e riguardano oggetti sussistenti : seppure vere non sono conoscenze.

Assunzioni : giudizi = rappresentazioni fantastiche : rappresentazioni vere; Giudizi e assunzioni sono entrambi pensieri.

Un sentimento riguardante inoltre oggetti finzionali (es. romanzo) è un sentimento fittizio ? Non sembrerebbe. Magari è un sentimento meno coinvolgente, più controllabile.

L'aspetto ricettivo (realistico) è poi conoscitivamente primario rispetto all'aspetto attivo (fantastico).

Ciò che si desidera, inoltre, in un certo senso "è" ? Esiste da un certo punto di vista ?

L'equivalenza poi tra ciò che vale è ciò che è, ha un senso qualsi parmenideo ed hegeliano.

Meinong inoltre sembra criticare la distorsione epistemologica criticata poi da Rorty e distingue tra momento fenomenologico (validativo) e momento psicologico

Se poi l'oggetto dell'apprensione (la determinazione astratta) è logicamente primo anche se cronologicamente secondo, allora ad es. gli oggetti narrativi sono autonomi dal loro creatore ?

La molteplicità da cui l'apprensione seleziona il proprio oggetto è l'extra-essere ?

Come Meinong concilia poi il carattere oggettivo dell'apriori con l'allusione precedente allo scetticismo psicologistico ?

La concezione inoltre per cui il confine tra metafisica e scienza è oscillante è affine a quella di Whietehead ?

Come può esserci poi auto-presentazione senza riflessione (dualità) e dunque senza coscienza ?

L'integrazione infine tra apriori e a posteriori è per Meinong la scienza ?

 

 

 

 

 

 

 

 


8 luglio 2007

Contenuto e oggetto in Kazimierz Twardowski

 

                       

 

 

L’immanenza dell’oggetto all’atto intenzionale

 

Twardowski è uno dei fondatori della Scuola di Leopoli-Varsavia, scuola che ha sviluppato molto la tradizione filosofica analitica.

Egli , nello scritto Sulla dottrina del contenuto e dell'oggetto delle rappresentazioni si riferisce all'immanenza dell'oggetto all'atto intenzionale, per cui ad ogni atto intenzionale corrisponde un oggetto immanente a cui l'atto si relaziona. Per Twardowski ogni rappresentazione si distingue in atto della rappresentazione e contenuto della rappresentazione.

E il contenuto della rappresentazione si distingue a sua volta dall'oggetto (cosa che aveva già teorizzato Meinong prima di lui), ma l'ambiguità del linguaggio è tale che sia il contenuto che l'oggetto sono rappresentati, mentre per "rappresentazione" si indica sia l'atto che il contenuto.
Twardowski dice che altro è il rappresentarsi qualcosa e altro è l'affermare o negare qualcosa; a tal proposito egli dice che non c'è alcuna forma di transizione tra rappresentazione e giudizio.

 

La distinzione che Twardowski fa tra oggetto immanente ed oggetto trascendente (sulla scia di precedenti riflessioni di altri pensatori quali Hofler) è di ascendenza kantiana.
L'ambiguità che invece egli attribuisce al linguaggio è un'ambiguità costitutiva al carattere autoreferenziale e paradossale dell'Essere ed all'inattingibilità dell' In-sè (da cui deriva la distinzione linguaggio-metalinguaggio.

In realtà per ogni atto intenzionale c'è sempre uno statuto ontologico minimo per il suo oggetto: Questo è il principio a priori che confuta almeno in senso metafisico (ma non in senso pragmatico) ogni teoria dell'illusione, ogni maestro del sospetto.

In secondo luogo va detto che l'atto della rappresentazione è l'evento psichico (il giudizio), mentre il contenuto è il noema, cioè la struttura ideale ed oggettiva.

Inoltre la distinzione tra rappresentazione e giudizio ci consente di dire che il rappresentare qualcosa è il pensare puro a cui corrisponde l'oggetto logico (ideale), mentre l'affermare o negare qualcosa è come l'asserzione di Frege, ed è già uno sfociare nel metalinguaggio, nella prassi del pensiero.

Va inoltre distinto la rappresentazione in senso stretto (codice sensoriale) e il pensare (codice logico-linguistico).
Twardowski poi (come Meinong e forse Frege) non vede la possibilità della dialettica, negando la transitabilità dal pensare al giudicare. Ma se configuriamo tale transizione come passaggio dal linguaggio al metalinguaggio essa non appare invece come naturale?

Infine anche Frege in certi punti accenna in certi punti al fatto che l'affermazione sia più comprensiva della negazione. Dunque si può ipotizzare che il puro pensare o rappresentare siano una forma implicita di affermazione?

 

La critica ad Erdmann

 

Twardowski critica la tesi di Benno Erdmann secondo il quale le rappresentazioni sono implicitamente dei giudizi. Erdmann sostiene che alcuni giudizi vengono riassunti in una sola parola (lo Stato, le leggi di natura, la religione) il cui significato è dato attraverso giudizi (sarebbe quello che noi chiamiamo definizione).

Twardowski critica l'argomento di Erdmann dicendo che anche se ci si rappresenta un soggetto, dei predicati ed un giudizio che li collega, questa non è l'enunciazione di un giudizio.

Egli argomenta ancora dicendo che se ogni rappresentazione implica un'asserzione sull'oggetto della rappresentazione stessa, allora la conseguenza sarebbe che ci siano solo rappresentazioni semplici nel vero senso della parola.

Egli è d'accordo sulla traducibilità reciproca di un termine e di una proposizione e fa due esempi: da un lato le proposizioni senza soggetto (tipo "Piove" oppure "Fuoco!") e dall'altro lato le definizioni. Twardowski ritiene giustamente ritiene che l'esempio richiamato da Erdmann sia il secondo e cioè la definizione, ma obietta che le proposizioni comunicano non solo i giudizi reali, ma anche i giudizi rappresentati e dunque nelle definizioni si possono anche nascondere giudizi meramente rappresentativi,

Twardowski dice inoltre che quando si fa una definizione dello Stato non si fa un giudizio sul soggetto Stato, ma si designa con la parola "Stato" un oggetto la cui rappresentazione è descritta dalla definizione stessa.

Per Twardowski oggetto del giudizio ed oggetto della rappresentazione sono lo stesso, mentre ad es. nel giudizio negativo non viene negata la connessione tra oggetto ed esistenza, ma viene negato lo stesso oggetto.

Egli infine asserisce anche che

come nel riferirci ad un oggetto noi individuiamo un contenuto (e lo esprimiamo) così noi nel giudicare su di un oggetto, affermiamo o neghiamo la sua esistenza: cioè, nel rappresentare noi delineiamo l'essenza di un oggetto, mentre nel giudicare ne valutiamo l'esistenza.

 

Probabilmente Erdmann si riferisce ai concetti, o meglio ai termini che definiscono funzioni in cui la definizione esplicita di questi termini inizierebbe con "Ciò che..."

Twardowski introducendo il concetto di "enunciazione del giudizio" rischia a sua volta di incorrere in un regresso ad infinitum, in un paradosso evidenziato dallo psichiatra Ronald Laing con la locuzione "Really really ?" .

In realtà egli si riferisce (come fa Frege col concetto di asserzione) alla dimensione fenomenologica della proposizione e cioè alla proposizione quando si affaccia alla mente come contenuto di una credenza. Ma questa dimensione ha una rilevanza logica? Twardowski non a caso riprende la differenza kantiana tra talleri effettivi e talleri pensati, ma questa è una differenza più pratica che teoretica.

Inoltre se è ontologicamente vero che ci sarebbero solo rappresentazioni semplici, questo non sarebbe vero nel senso di Berkeley ("il reale è solo rappresentazione") ma nel senso "tutto ciò che viene pensato in un certo senso è" (potremmo dire un'accezione parmenidea). Nel senso cioè che qualsiasi pensiero è un accesso ad un oggetto con uno statuto ontologico minimo.

Erdmann poi dimostra che la traducibilità tra rappresentazioni e giudizi dal punto di vista logico, mentre Twardowski sottolinea la distinzione tra proposizioni (intese come contenuto semantico) e asserzioni in senso fregeano (a livello di pragmatica del linguaggio), tra pensare e credere.

Inoltre la rappresentazione di un oggetto è descritta dalla definizione, se la definizione fosse esaustiva dell'oggetto stesso. Ma da sempre il termine definito ha già da prima una pregnanza semantica, per cui una definizione è pur sempre una descrizione e quindi un giudizio del tipo "Il fratello di carlo è il padre di Marco". In ogni nome è già nascosta una storia ed un senso sia pure minimo.

Twardowski erroneamente considera rappresentazione e giudizio due meri fenomeni psichici, mentre essi hanno un correlato fortemente logico

Se infine il giudizio può negare l'oggetto stesso, come è possibile che l'oggetto venga rappresentato? In realtà il giudizio negativo è per definizione la negazione di una con nessione tra oggetto e predicato. Lo stesso Frege infatti riconosce nei suoi ultimi scritti la differenza a livello fondativo tra affermazione e negazione: mentre l'affermazione è sempre implicita in una rappresentazione, la negazione è sempre un qualcosa di aggiunto, di esplicito. Inoltre Twardowski dà valore esistenziale a qualsiasi giudizio, ma anche un giudizio predicativo è allora esistenziale?

 

 

 

 

I nomi

 

Più prudentemente di altri Twardowski parla di analogia tra pensiero e linguaggio, ma non di completo isomorfismo. A tal proposito dice il filosofo polacco, Mill distingue tra cose e rappresentazioni, così come egli distingue tra oggetti e contenuti della rappresentazione.

Mill infatti intenderebbe con "rappresentazione" solo il contenuuto e non l'atto di rappresentazione. Sulla scia di Mill Twardowski dice che il nome, nominando una cosa, comunica una rappresentazione: i nomi sono lo stesso che i segni categorematici, cioè i segni che non sono semplicemente co-significanti, ma che tuttavia di per sè non costituiscono l'espressione completa di un giudizio, ma appunto solo l'espressione di una rappresentazione.

Come per Boole, un nome deve destare un determinato contenuto di rappresentazione, ma il significato di un nome non è solo la rappresentazione che induce nel ricevente, ma anche il fatto che l'emittente ha questa rappresentazione. Per Twardowski il significato è un contenuto mentale evocato nell'emittente e nel ricevente, ma al tempo stesso il nome può anche designare oggetti. Perciò si deve distinguere le diverse funzioni di un nome :

  • rendere noto un'atto di rappresentazione in chi parla
  • destare un contenuto mentale in chi ascolta
  • designare un oggetto

 

Che considerazioni si possono fare su questa tesi?

Mentre Mill considera le rappresentazioni obiettivandole e slegando realisticamente cose e rappresentazioni, Twardowski ha un atteggiamento più ambiguamente idealistico, giacchè per lui l'oggetto è sempre l'oggetto di una rappresentazione.

Inoltre perchè per Mill "rappresentazione" non include l'atto della rappresentazione? Tali atti non sono obiettivabili? Inoltre più di rappresentazione psicologica non è il caso di parlare di "senso logico"? E ancora per Twardowski i predicati sono (come forse in Frege) sincategorematici? E poi una rappresentazione non costituisce l'espressione di un giudizio? E l'espressione di un giudizio e quella di una rappresentazione non sono lo stesso? Nell'espressione di un giudizio si può distinguere quello che il giudizio ha più di una rappresentazione? E cosa distingue un'espressione da una rappresentazione? Cos'è un'espressione?

Inoltre dicendo che il significato di un'espressione sia anche il fatto che l'emittente abbia una rappresentazione la tesi di Twardowski non tiene conto del test di Turing e della possibilità che l'emittente sia una macchina. Inoltre il contenuto mentale è davvero riducibile ad una rappresentazione? O ha una struttura logica irriducibile a quest' ultima? E ancora la designazione si ha attraverso il significato o indipendentemente da esso?

 

 

L’ambiguità della rappresentazione

 

E' necessario per Twardowski distinguere rappresentazione di un contenuto e rappresentazione di un oggetto. Per meglio farlo bisogna distinguere tra aggettivi attributivi (determinativi) ed aggettivi modificanti.

L'aggettivo attributivo amplia e/o specifica il significato di un nome o di un'espressione senza alterarlo però radicalmente (es. uomo buono). L'aggettivo modificante muta completamente il significato originario del nome cui si accompagna (ad es. "uomo morto" non è più uomo, "amico falso" non è più amico)

Twardowski precisa che a volte gli aggettivi modificanti sono attributivi e viceversa: ad es. "in "falso amico", "falso" è modificante.

Twardowski dice che anche "rappresentato" ha questa sorta di ambiguità: egli fa l'esempio del pittore che dipinge un quadro, ma dipinge anche un paesaggio. La medesima attività del pittore ha due oggetti, ma il risultato di questa attività è uno solo. Il pittore quando ha terminato ha sia un quadro dipinto che un paesaggio dipinto. Il paesaggio non è reale, ma solo dipinto ed il quadro dipinto e il paesaggio dipinto sono una cosa sola. Twardowski conclude che il quadro rappresenta realmente un paesaggio ed è quindi un paesaggio dipinto che è a sua volta un quadro del paesaggio.

La parola "dipinto" gioca un doppio ruolo: "dipinto" a proposito del quadro appare una determinazione attributiva, determinazione che specifica che si tratta di dipinto e non di incisione; "dipinto" a proposito del paesaggio appare una determinazione modificante, in quanto il paesaggio dipinto non è reale paesaggio, ma una supeficie dipinta di tela trattata dal pittore

Twardowski poi rovescia l'analisi e dice che questo paesaggio dipinto però rappresenta un paesaggio reale. Il paesaggio che il pittore ha dipinto è rappresentato sul quadro ed è stato dipinto dal pittore. Il fatto che è stato dipinto da un pittore, non lo fa cessare di essere un paesaggio.

Se si dice "Mi ricordo questo paesaggio : l'ho visto alla mostra d'arte" io parlo del paesaggio reale che è stato dipinto e non del paesaggio dipinto. L'aggiunta "dipinto" alla parola "paesaggio" non modifica il risultato della parola "paesaggio".

Twardowski conclude che "dipinto" è un attributo determinante in questo caso, in quanto indica che il paesaggio sta in una relazione determinata rispetto ad un quadro, una relazione che non fa cessare il paesaggio di essere un paesaggio, più di quanto la somiglianza di un uomo con un altro uomo non fa cessare il primo di essere appunto un uomo

Twardowski poi dice che ciò che si è detto di "dipinto" vale anche per "rappresentato", che si applica sia al contenuto (paesaggio dipinto) che all'oggetto (paesaggio reale) di una rappresentazione: al rappresentare corrisponde un duplice oggetto, un oggetto ed un contenuto rappresentati.

L'oggetto rappresentato (il paesaggio dipinto) è il contenuto della rappresentazione (il quadro dipinto) : in "contenuto rappresentato" l'aggettivo "rappresentato" non modifica l'oggetto. Il contenuto rappresentato è ugualmente un contenuto come il quadro dipinto è un quadro. Come un quadro può essere solo dipinto, così un contenuto può essere solo rappresentato. Non c'è neppure un'attività che potrebbe in questo caso sostituire il rappresentare

Twardowski poi dice che il contenuto della rappresentazione (il quadro dipinto) e l'oggetto rappresentato (il paesaggio dipinto) sono la stessa cosa. Per l'oggetto "rappresentato" è un'espressione modificante, perchè l'oggetto rappresentato non è più un oggetto, ma il contenuto di una rappresentazione, così come il paesaggio dipinto non è un paesaggio, ma un quadro

Anche nel caso della rappresentazione ad un certo punto Twardowski rovescia la prospettiva e dice che comunque il contenuto della rappresentazione si riferisce a qualcosa che non è un contenuto della rappresentazione, ma ne è l'oggetto e tale oggetto si può definire anche come rappresentato senza modificarne radicalmente il significato : "L'oggetto è rappresentato" vuol dire che un oggetto è entrato in un rapporto determinato con un essere capace di avere rappresentazioni

Il fatto che un oggetto è rappresentato può voler dire o che si tratti davvero di un oggetto (il quale nel mezzo di tante altre relazioni può entrare in rapporto anche con un soggetto di conoscenza) o che l'oggetto rappresentato è l'opposto di un oggetto vero e proprio, un contenuto di rappresentazione, qualcosa di assolutamente diverso da un oggetto reale

Nel primo senso l'oggetto rappresentato può essere affermato o negato attraverso un giudizio (senza virgolette) e ciò in quanto per poter essere affermato o negato un oggetto va rappresentato. Peraltro l'oggetto affermato o negato è sempre un oggetto nel secondo senso cioè un contenuto di rappresentazione (con le virgolette) . Un oggetto nel primo senso non è ciò che è affermato o negato e non lo si ha in mente quando si dice che un oggetto esiste o non esiste. In questo caso infatti l'oggetto rappresentato è il contenuto della rappresentazione.

Twardowski poi nota che alcuni logici della sua epoca (come Sigwart e Drobisch) confondono i due sensi del termine "rappresentato": Drobisch infatti dice da un lato che l'attività del pensiero, in quanto considera solo il rappresentato e prescinde dalle condizioni soggettive del rappresentare, forma dei concetti (rappresentato inteso come contenuto), da un altro lato invece dice che la designazione linguistica del concetto è il nome (che viene considerato come designazione della cosa) ma ciò che nel concetto è rappresentato è la cosa nella misura in cui è venuta a conoscenza

Twardowski poi però acutamente precisa che l'approccio giusto è dire che il nome significa il concetto, ma che proprio per questo designa la cosa

Continuando l'analogia con il dipinto Twardowski dice poi che, come il pittore, rappresentando un paesaggio, dipinge un quadro (per cui il paesaggio è l'oggetto primario, mentre il quadro l'oggetto secondario) così chi si rappresenta un cavallo, si rappresenta un contenuto che si riferisce al cavallo.

Il cavallo reale è l'oggetto primario del rappresentare, il contenuto, per mezzo del quale l'oggetto è rappresentato, è l'oggetto secondario dell'attività di rappresentazione. Twardowski a tal proposito cita Zimmermann per il quale il contenuto è pensato nella rappresentazione, mentre l'oggetto è rappresentato per mezzo del contenuto di rappresentazione: ciò che è rappresentato in una rappresentazione è il contenuto, mentre ciò che è rappresentato per mezzo di una rappresentazione è il suo oggetto

Twardowski dice poi che se il destare un contenuto di rappresentazione è il mezzo attraverso cui il nome designa un oggetto così lo stesso contenuto di rappresentazione è il mezzo attraverso cui l'atto di rappresentazione rappresenta un oggetto. Twardowski a tal proposito critica al distinzione operata da Kerry tra "il rappresentato come tale" ed il rappresentato puro e semplice. Twardowski infatti dice che in genere la locuzione "come" viene premessa ad un'ulteriore determinazione, ma se l'aggiunta connessa al nome (in questo caso "tale") risulta essa stessa ambigua, allora l'equivocità non è eliminata.

Qualcosa può essere considerato come "qualcosa di rappresentato" in un duplice senso o in quanto è oggetto o in quanto contenuto di un atto di rappresentazione : nel caso in cui "rappresentato" = oggetto rappresentato, allora in "rappresentato come tale", "come tale" è una determinazione attraverso la quale ci si riferisce ad una relazione tra oggetto e soggetto conoscitivo. Nel caso in cui invece "rappresentato" = contenuto della rappresentazione, allora, in "rappresentato come tale", "come tale" opera una modificazione in quanto il rappresentato non è l'oggetto, ma il contenuto.

Twardowski conclude che la miglior definizione è quella di Zimmermann per cui il contenuto è rappresentato nella rappresentazione, mentre l'oggetto è rappresentato per mezzo della rappresentazione.

 

Che considerazioni si possono fare a partire da queste tesi di Twardowski ?

Il cosiddetto aggettivo modificante è in realtà un attributo relativo al grado di realtà del soggetto logico o che in maniera surrettizia contraddice il termine a cui si attribuisce (così come in maniera inversa "un corpo è esteso" è secondo Kant una proposizione analitica apriori). Il filosofo della religione I.T. Ramsey parla di attributi che massacrano i soggetti a cui aderiscono. La dialettica forse usa anche attributi del genere.

In genere quanto più la classe cui si riferisce il soggetto è ampia, minore è la possibilità che l'attributo sia modificante : ad es. "uomo falso" può essere attributivo così come "uomo di parte", mentre "giudice di parte" è modificante ("uomo" è una classe più comprensiva di "giudice").

Si deve dire che un pittore rappresenta un paesaggio dipingendo un quadro (" dipingere un paesaggio" è un'errore di grammatica logica). Si può dire che non è che la medesima attività abbia due oggetti (quadro e paesaggio) dal momento che ci sarebbe un'attività spirituale (descrivere un paesaggio) e un'attività materiale (modificare una tela) collegate tra loro. L'attività spirituale ha un grado più generale, mentre dipingere è già una concretizzazione specifica di tale attività spirituale (l'intuire e l'esprimere di Croce). Si potrebbe anche dire che in un atto solo si coinvolgono due oggetti unendoli tra loro: si modifica la tela rappresentando il paesaggio. Prima ci sono la tela ed il paesaggio separati, poi c'è una tela dipinta che rappresenta il paesaggio.

Un quadro di un paesaggio è una tela dipinta che rappresenta un paesaggio. In "Quadro di un paesaggio", "paesaggio" specifica il contenuto di un quadro.

Perchè si dice che un paesaggio non è reale, ma solo dipinto ? Twardowski fa un'interpretazione platonica: la tela non è realmente trasformata, l'operazione non aggiunge niente alla tela; essa è solo una degenerazione ed uno sfocarsi, un indebolirsi del suo oggetto : il paesaggio è ridotto a mero quadro. Ma questo implica il rimuovere la portata ontologica dell'arte e della prassi

"Dipingere" può avere due significati distinti, ma tale equivocità rispecchia la complessità dell'atto rappresentativo

"Dipinto" non è attributivo, ma modificante anche nel caso della tela, dal momento che la tela non è più tale ma è un paesaggio dipinto. Un dipinto non è più tela, nè paesaggio, ma un'altra cosa.

Il paesaggio dipinto non è vero paesaggio se lo si guarda ad un certo livello analitico (dove si possono vedere le pennellate), ma ad un livello più alto (ad uno sguardo d'insieme) perchè non si può configurare come vero paesaggio? Del resto il paesaggio non è uno scorcio, una prospettiva, già di per sè un incontro tra soggetto ed oggetto? Il paesaggio in sè non è già una rappresentazione ? E così anche la Fornarina realmente vista da Raffaello ?

La proposizione "Questo paesaggio lo conosco: l'ho visto alla mostra d'arte." equivale a dire "Questo paesaggio lo conosco: me lo ha ben descritto Giovanni". Per cui il dipinto è linguaggio (raffigurazione logica) e guardare un dipinto è knowledge by description.

In questo caso "paesaggio dipinto" si riferisce a quel che il dipinto ci descrive del paesaggio, ma non a quello che il dipinto non descrive e/o non può descrivere. Un dipinto ci dà alcune informazioni, ma in esso non possiamo muoverci (questo è già possibile in una rappresentazione virtuale), per cui la realtà di una rappresentazione è funzione di ciò che con la rappresentazione possiamo e vogliamo fare (ci sono rappresentazioni che sono considerate a basso livello di "realtà" perchè sono usate al di sotto delle loro possibilità : ad es. "Dio" non ha grande rilevanza per chi non è abituato a pregare). Così una rappresentazione per essere intersoggettiva (comunicazione) deve passare per un veicolo segnico evidentemente materiale.

Considerare il contenuto un che di unicamente psichico trascura il ruolo del noema (il meaning), il fatto che lo psichico è semplicemente un livello di apparizione di qualcos'altro. Mentre nel dipinto la tela è comunque una cosa reale utilizzata per rappresentare, il contenuto non si sa se sia qualcosa di psichico usato per designare un oggetto o sia a sua volta un oggetto reale somigliante ad un altro ed usato per designarlo. Nel contenuto non è distinguibile la tela da cui partiamo per rappresentare

"Dipingere" può voler dire fare delle operazioni su un oggetto (una tela), mentre "rappresentare" è un che di spirituale (semiotico) che mette in rapporto due termini immediatamente, per cui il contenuto rappresentato non è come la tela dipinta. Twardowski passa dal quadro inteso come tela arbitrariamente al quadro inteso come dipinto, ma questo non è possibile sostituendo a "quadro" il "contenuto", perchè è problematico pensare al contenuto in termini materiali.

Non c'è un'attività che potrebbe sostituire il rappresentare (così come possiamo sostituire il "dipingere" con l' "incidere") in quanto il rappresentare è un termine più generale che si riferisce all'intero spettro di attività che svolgono quella funzione. Il rappresentare è una funzione mentre il dipingere è un'azione concreta attraverso la quale si svolge la funzione suddetta.

Twardowski presuppone una differenza tra contenuto ed oggetto analoga a quella tra quadro e paesaggio. ma nel caso di un noema tale differenza non è poi così radicale. Così dire che un oggetto rappresentato non è un oggetto è forse più forzato che dire che un paesaggio dipinto non sia un paesaggio. Anzi mentre forse si può dire "quadro (tela) dipinto" e più impropriamente "paesaggio dipinto", così è più proprio parlare di oggetto rappresentato (che è un oggetto) che di contenuto rappresentato, giacchè è più difficile separare il contenuto dalla sua rappresentazione.

Husserl diceva che i fenomeni appaiono e sono l'apparire di se stessi, anche se con le gerarchie dei linguaggi si possono considerare anche i contenuti come oggetti e generare rappresentazioni di questi ultimi, ma con la condizione che in questi casi la distinzione è sottile e difficile e bisogna perciò spesso ancorare la referenza a qualcosa di attinto non col pensiero, ma con la percezione (l'esistenza che è data)

Quando si dice che la rappresentazione è un rapporto determinato tra l'oggetto ed il soggetto conoscente, si interpreta naturalisticamente e non fenomenologicamente la rappresentazione e nel caso dei noemi bisogna fare un modello metafisico del rapporto tra noemi ( interpretati ad es. come idee platoniche) e soggetto conoscente. Frege avrebbe parlato più coerentemente di sinn e bedeutung, ma il problema è l'interpretazione psicologista del sinn e del contenuto.

 

 

 

Il nulla e l’infinitazione

 

 

Twardowski poi trattando le rappresentazioni senza oggetto fa l'esempio di alcuni pensatori che hanno riconosciuto l'esistenza di queste rappresentazioni : Bolzano, ad es., che parla di "niente", "quadrato rotondo", "montagna d'oro" "virtù verde" oppure Kerry, per il quale colui che mostra l'incompatibilità tra le parti di una rappresentazione, ha con ciò anche dimostrato che sotto una certa rappresentazione non possa cadere alcun oggetto e fa l'esempio di x>0 e tale che 2x=x.

 Twardowski divide poi le rappresentazioni senza oggetto in A) rappresentazioni che implicano apertamente la negazione di qualsiasi oggetto (es. la rappresentazione di niente) ; B) rappresentazioni a cui non corrisponde alcun oggetto perchè nel loro contenuto compaiono determinazioni reciprocamente contraddittorie (es. circolo quadrato) ; C) rappresentazioni a cui non corrisponde alcun oggetto perchè non si è potuto mostrare alcun oggetto del genere in base all'esperienza (es. la montagna d'oro)

 Twardowski inoltre analizza la prima categoria (A) di rappresentazioni e dice che si è creduto di distinguere tra vari tipi di "niente", tra cui ci sarebbe "niente" come concetto vuoto senza oggetto. Twardowski aggiunge, a tal proposito, che è discutibile se la parola "niente" sia un'espressione categorematica attraverso cui venga designata una rappresentazione

Domandandosi cosa significhino "non-ente" (ni-ente) e "non-qualcosa" (n-ulla) a cui equipariamo ad es. "nihil",  Twardowski rielabora il concetto scolastico di infinitazione ( la combinazione tra un'espressione categorematica ed una negazione che dà luogo ad una nuova espressione dal significato determinato) : per Twardowski quando si dice "non-Greci" non si suddividono i Greci tra quelli che sono Greci e quelli che non lo sono. Ciò che si suddivide è un concetto sovraordinato (ad es. "esseri umani") . Nel caso di "non-fumatori" si dividono i viaggiatori in fumatori e non.

 Twardowski conclude che, solo se non si riconosce la capacità dell'infinitazione ad effettuare una dicotomia di una rappresentazione sovraordinata, si può avere la singolare idea per cui per "non-uomo" si intenda tutto ciò che non sia uomo (anche ad es. uno squillo di tromba). Ma se l'infinitazione ha un effetto dicotomico in una rappresentazione sovraordinata, espressioni come "non-greci" lungi dall'essere prive di significato possono essere designate come categorematiche. L'effetto dicotomico dell'infinitazione è legato alla condizione per cui deve esserci una rappresentazione sovraordinata alla rappresentazione significata dal nome infinitizzato. Se tale rappresentazione non c'è, il nome infinitizzato diventa privo di significato e, nel caso di "qualcosa" o di "ente", si designa una rappresentazione che non ne ha più alcuna di sovraordinata, e se ce ne fosse qualcuna, essa sarebbe pur sempre qualcosa e dunque ci sarebbe identità tra ciò che è sovraordinato e ciò che è subordinato (una stessa cosa al tempo stesso sovraordinata e coordinata ad un'altra). Insomma l'infinitazione di "qualcosa" presuppone un "qualcosa" sovraordinato a "qualcosa" e dunque presuppone un'assurdità. Per questo, conclude Twardowski, Avicenna considerava inammissibili infinitazioni come "non-aliquid" e "non-ens"

Infine Twardowski sostiene che l'espressione "Niente" è non categorematica, ma sincategorematica, in quanto non è un nome, ma una componente di proposizioni negative : ad es. "Niente è eterno" equivale a "Non c'è qualcosa di eterno" oppure "Non vedo niente" equivale a "Non c'è qualcosa vista da me". Dunque "Niente" non starebbe per alcuna rappresentazione. Infine Twardowski cita anche Bolzano, che avrebbe riconosciuto la sincategorematicità di "nessuno", avendo detto che "nessun essere umano" non si riferisce ad "essere umano" (negandolo) ma al primo predicato che segue tale locuzione.

Le riflessioni che si possono fare a partire da queste tesi di Twardowski sono le seguenti:

Partendo da una locuzione come "Rappresentazione di niente" possiamo vedere come la rappresentazione intesa come distinta dal rappresentato possa condurre a paradossi o a rinvii ad infinitum : Ad es. se uno dice "Rappresentazione di niente" un interlocutore potrebbe obiettare che "niente" è qualcosa; a questo punto si potrebbe rispondere che "niente" è invece una rappresentazione, ma questo trasformerebbe "rappresentazione di niente" in "rappresentazione di rappresentazione di niente", riproponendo l'aporia ora incontrata. L'unica soluzione a questo problema è teorizzare che la rappresentazione di qualcosa implichi sempre un grado positivo d'esistenza di ciò che si rappresenta.

"Qualcosa" è concetto diverso da "Ente" : dunque N-ulla deve essere distinto da Ni-ente.

La denominazione della negazione come infinitazione è un retaggio della teologia negativa dello Pseudo-Dionigi Areopagita. Inoltre non-A è determinato sì (e questa è già intuizione hegeliana), ma di una determinazione di ordine diverso della determinazione del semplice positivo (A) Il fatto che le due determinazioni non stiano sullo stesso piano dà forse origine alla dialettica tra positivo e negativo.

Come direbbe Boole, ogni insieme presuppone un insieme-ambiente, unito col quale si costituisce l'insieme-universo, anche se Twardowski vuole precisare che l'insieme-universo è diverso a seconda della contrapposizione da cui si parte (ad es. contrapponendo Greci e non-Greci non si parla di animali)

La tesi dell'infinitazione è interessante, ma nella negazione (es. non-uomo) non è automaticamente delineata la rappresentazione sovraordinata e dunque essa a livello immediato comprende tutto ciò che non è uomo e comunque non-uomo è una determinazione di ordine diverso (non è torcia, ma sarà giraffa, grillo etc etc.)

Quella di Twardowski è un argomentazione parmenidea riproposta da un punto di vista epistemologico. A mio parere il non-qualcosa è possibile sia de-facto (uniamo "non" e "qualcosa"), sia de-iure perchè, essendo l'Essere infinito, esso si autorappresenta all'interno di se stesso, sicchè le cose finite (singole rappresentazioni) sono l'Infinito nel momento in cui sono intenzionate (ad es. desiderate come in "Tu per me sei tutto") : Se diciamo "Prendi la forbice" e a questo si risponde "Ma sul tavolo non c'è niente", la forbice intenzionata è l'intero universo, mentre tutto il resto (polvere, altri oggetti) che è, è niente.

L'assurdità del 'qualcosa' sovraordinato a 'qualcosa' non sussiste, se l'Essere Infinito è equivalente ad un suo sottoinsieme, per cui a tale sottoinsieme si può contrapporre qualcosa anche se questo sottoinsieme è anch'esso il tutto (la categoria massima).

Forse "Niente", come "Atomo", è semplicemente il limite (quasi matematico) di un'operazione e dunque esiste solo ad infinitum. E' solo nell'Infinito che esistono sia il niente che gli atomi.

Carnap riprenderà contro Heidegger l'argomentazione qui svolta da Twardowski.

Niente semplicemente corrisponde a "non-qualcosa" e presuppone l'equivalenza logica della negazione di una proposizione (di un evento, di un verbo) tipo "Non c'è" con la negazione di un oggetto (tipo "non-qualcosa") , per cui "N-ulla est" vuol dire "Ulla non est". In tal caso però non esistono proposizioni fuorvianti, come vorrebbe il Neopositivismo, dal momento che l'esserci o il non esserci di qualcosa, sono stati meta-logicamente ontologizzati (e questa è ormai una operazione consolidata dall'uso, che non ha più molto senso considerare come errore)

Nel caso di "Nessun essere umano..." la negazione non si riferisce solo al predicato, ma all'esistenza di esseri umani che abbiano la seguente proprietà o relazione : "Nessun essere umano è immortale" non implica che non esistano 'esseri umani' o che non esiste l'immortalità, ma che non esistono 'esseri umani che siano immortali'.

 

 

 

 

 

Le rappresentazioni contraddittorie

 

Twardowski parla poi delle rappresentazioni senza oggetto di tipo (B), tali perchè in esse vi sono note incompatibili (es. quadrato con lati obliqui).

Egli dice che:

Chi afferma che sotto tali rappresentazioni non cade alcun oggetto genera confusione. Infatti, in questo caso chi pronuncia "quadrato con angoli obliqui" rende noto che c'è una rappresentazione, che c'è un contenuto correlato alla rappresentazione , ma egli nominerebbe qualcosa di cui poi si nega l'esistenza quando si deve enunciare un giudizio intorno ad esso.

In realtà qualcosa è designato mediante il nome anche se esso non esiste e ciò che viene designato è distinto dal contenuto della rappresentazione, giacchè esso non esiste, mentre quest' ultimo sì.

Noi attribuiamo a ciò che nominiamo proprietà contraddittorie che non appartengono al contenuto della rappresentazione, giacchè il contenuto se avesse queste proprietà contraddittorie non esisterebbe. Noi perciò attribuiamo proprietà contraddittorie non al contenuto, ma al designato, che non esiste ma è il portatore di queste proprietà.

Il circolo quadrato non è qualcosa di rappresentato come il contenuto di una rappresentazione, ma nel senso dell'oggetto della rappresentazione che è negato, ma rappresentato come oggetto. Solo come oggetto della rappresentazione il circolo quadrato può essere negato, mentre il contenuto che costituisce il significato del nome, esiste nel senso più vero della parola

La confusione di chi nega ciò sta nel fatto che si ritiene la non esistenza di un oggetto come non-rappresentazione di un oggetto. Ma per mezzo di ogni rappresentazione si rappresenta un oggetto, che esso esista o no, così come ogni nome designa un oggetto, che esso esista o no.

Si ha ragione dunque nel dire che gli oggetti di certe rappresentazioni non esistono, ma si dice qualcosa di troppo, dicendo che sotto tali rappresentazioni non cada alcun oggetto.

 

Sarebbe in realtà stato doveroso trattare anche il concetto di "Niente" alla luce della tripartizione tra atto, contenuto ed oggetto della rappresentazione. In questo modo si sarebbe ottenuta una maggiore chiarezza.

Attribuendo proprietà contraddittorie ad un oggetto, noi abbiamo come correlato un contenuto con proprietà contraddittorie.

Dunque Twardowski sbaglia a considerare il contenuto privo di proprietà contraddittorie.

Come, infatti, potrebbe esserci un contenuto non-contraddittorio e un designatum contraddittorio ? A meno che Twardowski non intenda come contenuto "P et non-P" metalogicamente (e dunque teticamente) considerato che non è (a tale livello) contraddittorio : lo sarebbe invece " (P et non-P) et (non-[P et non-P])" (in pratica KKpNpNKpNp).

Twardowski inoltre vuole dire forse che solo in quanto rappresentato (come contraddittorio) l'oggetto può essere negato (in quanto contraddittorio) ?

Egli sbaglia a connotare il contenuto come psichico. Esso implica solo un livello ontologico diverso rispetto a quello dell'oggetto.

Diverso è il rapporto tra nome ed oggetto rispetto al rapporto tra rappresentazione ed oggetto. Magari si può dire che il rapporto tra nome ed oggetto è mediato dalla rappresentazione (o più precisamente dal contenuto, e l'insieme di nome e contenuto costituirebbe una rappresentazione).

Ma dire che esiste un oggetto di una rappresentazione, non equivale a dire che c'è un oggetto che cade sotto una rappresentazione ? Twardowski non considera come Bolzano la rappresentazione come concetto (predicato) ?

 

 

 

 

 

 

L'esistenza e la non-esistenza

 

Twardowski esamina poi l'obiezione per cui la sua tesi sugli oggetti contraddittori cancellerebbe i confini tra esistenza e non esistenza in quanto l'oggetto di una rappresentazione nel cui contenuto vengono rappresentate proprietà contraddittorie non esiste, ma si asserisce che è rappresentato e dunque esiste come oggetto rappresentato.

Twardowski argomenta contro questa obiezione che in tal caso non si considera che, se qualcosa "esiste" come qualcosa di rappresentato oppure come oggetto di rappresentazione, questa sua esistenza non è esistenza in senso proprio. Con l'aggiunta "..come oggetto di rappresentazione" si modifica il significato dell'espressione "esistenza". Qualcosa che esiste come oggetto di rappresentazione in realtà non esiste, ma è solamente rappresentato.

Opposta all'esistenza reale di un oggetto intesa come ciò che costituisce il contenuto di un giudizio affermativo è l'esistenza fenomenica e/o intenzionale di quest'oggetto, esistenza che consiste solo nell'"essere rappresentato".

La Scolastica ha già riconosciuto la peculiarità degli oggetti che sono rappresentati, ma che non esistono e dalla Scolastica deriva l'espressione secondo cui questi oggetti avrebbero solo un esistenza "obiettiva" (obiective) , intenzionale.

Se ci si rappresenta un oggetto non esistente non occorre sempre notare a prima vista se l'oggetto ha proprietà contraddittorie. E' pensabile anche che le determinazioni di quest'oggetto all'inizio appaiono compatibili tra loro e si dimostrino incompatibili solo attraverso le conseguenze che ne derivano. La rappresentazione avrebbe in tal caso un oggetto, finchè non vengono notate queste contraddizioni, ma nel momento in cui queste diventano oggetto di consapevolezza, allora la rappresentazione non ha più oggetto.

Ma allora, si chiede Twardowski, su cosa sussisterebbero queste contraddizioni ? Non sul contenuto della rappresentazione in quanto le determinazioni contraddittorie sono rappresentate in esso senza appartenergli e dunque queste determinazioni sono rappresentate come inerenti all'oggetto ed in tal caso l'oggetto deve sicuramente essere rappresentato.

La differenza tra le rappresentazioni con oggetti possibili e quella con oggetti impossibili consiste nel fatto che chi ha una rappresentazione del primo tipo avrà di gran lunga minori occasioni di enunciare un giudizio affermativo o negativo intorno a quest'oggetto di rappresentazione privo di contraddizione, rispetto invece a quanto accade con rappresentazioni del secondo tipo in cui ci si rappresenta un oggetto impossibile, senza che possa negarsi l'impossibilità. In questo caso comparirà, anche se non sollecitato, un giudizio negativo e il non formularlo sarebbe sforzo considerevole. Tuttavia anche se si è inclini a negare l'oggetto, per poter enunciare il giudizio negativo ci si deve appunto rappresentare l'oggetto.

 

Le considerazioni che si possono fare su queste tesi di Twardowski sono le seguenti:

Cosa Twardowski considera un'esistenza in senso proprio ?

In realtà il significato di esistenza si specifica (delinea un certo ambito di esistenza), ma non si altera, si contraddice. Sempre di esistenza si tratta !

Cosa vuol dire "...è solamente rappresentato" ?

In quanto rappresentato, esso esiste. Altrimenti sì che si rischierebbe la contraddizione... "L'essere rappresentato" non è ciò a cui si riduce l'esistenza di un oggetto, ma è il contrassegno epistemico della sua esistenza. E' ciò che ci rende noto dell'esistenza di un oggetto ad un certo determinato livello.

Cosa vuol dire "contenuto di un giudizio affermativo" se non una nozione vuota ? Un oggetto è esistente se noi lo giudichiamo esistente ? Inoltre confondere l'esistenza fenomenica con l'esistenza intenzionale (fenomenologica) è un altro errore. Infine non si capisce se per Twardowski la  rappresentazione sia un che di soggettivo e psichico o, come per Bolzano, sia sinonimo di concetto in senso logico (predicato, classe).

"Obiective" infine sta nel senso di "intenzionato" (obiettivo, target) ? Anche gli obiettivi di Meinong vanno intesi così ?

La tesi della contraddittorietà successiva di un oggetto è poi interessante perchè ipotizza (quasi hegelianamente) che la contraddizione non sempre si mostri immediatamente. Inoltre Twardowski giustamente nota che proprio per questo gli oggetti inesistenti non vanno rigidamente distinti in contraddittori e non-contraddittori.

Si può supporre che la contraddizione è legge hegelianamente della Realtà, ma non dell'Idea ? O nel nostro linguaggio, legge dei fenomeni e non della Realtà metafisica ?

La mia interpretazione sul contenuto come traduzione metalinguistica dell'oggetto (aggiunta delle virgolette) viene in un certo senso confermata dal fatto che la contraddizione viene rappresentata nel contenuto, ma non viene attribuita al contenuto.

Ha ragione poi Twardowski a dire che l'oggetto va rappresentato come contraddittorio.

Twardowski infine accenna (anche se in termini erroneamente psicologistici) alla dialettica, giacchè la negazione dell'oggetto contraddittorio è il movimento stesso della contraddizione. E la rappresentazione necessaria dell'oggetto negato è il conservarsi del contenuto che è stato tolto nell'aufheben. Nei termini della mia concezione dei diversi livelli d'esistenza, l'oggetto contraddittorio non può rimanere ad un certo livello d'esistenza, ma non può essere tolto da un livello minimo di esistenza.

 

 

Rappresentazione, contenuto ed oggetto

 

Twardowski poi parlando della dottrina della rappresentazione in Descartes dice che tale dottrina resta incomprensibilmente priva del presupposto che ad ogni rappresentazione corrisponda un oggetto.

Infatti Descartes dice che ogni rappresentazione rappresenta qualcosa come oggetto : se questo oggetto esiste, la rappresentazione è materialmente vera, se invece non esiste, allora è materialmente falsa (in tal caso, dice Descartes, esse rappresentano ciò che è nulla come se fosse qualcosa). Dunque per Descartes l'oggetto di una rappresentazione, indipendentemente dal fatto che possa esistere o no, appare sempre dato in una rappresentazione. Dunque le rappresentazioni sono facilmente causa di falsi giudizi, in quanto si può essere propensi a ritenere realmente esistenti anche gli oggetti che godono di una semplice esistenza intenzionale.

Nelle considerazioni di Descartes si trova conferma all'opinione che ad ogni rappresentazione corrisponde un oggetto. Se si è riusciti a mostrare che alle stesse rappresentazioni nel cui contenuto sono rappresentate determinazioni contraddittorie spettano oggetti, allora si è fornita la dimostrazione anche per le presunte "rappresentazioni senza oggetto" il cui oggetto non è però impossibile, ma l'esistenza del quale non è data realmente nell'esperienza

Dunque per mezzo di ogni rappresentazione, si rappresenta un oggetto sia che esso possa esistere o meno, ed anche le rappresentazioni i cui oggetti non possono esistere, non costituiscono affatto un'eccezione. C'è un rapporto tra rappresentazione, contenuto ed oggetto ed un altro tipo di rapporto tra giudizio ed esistenza o non-esistenza dell'oggetto.

 

L'equivoco cui accenna Twardowski viene sanato a mio parere con una teoria dei livelli d'esistenza. La sua paura però non tiene presente che a volte oggetti semplicemente ipotizzati si rivelano esistenti o che a volte si nega l'esistenza di oggetto che invece esistono.

La rappresentazione di un oggetto è già un giudizio sull'appartenere di qualsiasi oggetto al livello basico di esistenza.

 

 

 

 

I giudizi di relazione

 

Twardowski poi esamina la tesi di Hofler per il quale un giudizio che asserisce una relazione non assume l'esistenza reale dei termini della relazione. Sarebbe sufficiente per Hofler rappresentare questi termini perchè il giudizio si rivolga ai contenuti della rappresentazione.

Twardowski obietta che da un lato i contenuti della rappresentazione esistono certamente; d'altro canto non sono quelli i termini tra cui ha luogo la relazione asserita nel giudizio di relazione. Ad es. chi dice che "il numero 4 è maggiore del numero 3" non parla di una relazione tra il contenuto della rappresentazione del '4' e il contenuto della rappresentazione del '3'. Non c'è relazione di grandezza tra i contenuti di tali rappresentazioni. La relazione si trova tra 'numero 3' e 'numero 4', presi entrambi come oggetti di una rappresentazione, senza considerare se essi esistano o meno o se siano solamente rappresentati per mezzo di rappresentazioni corrispondenti.

A tal proposito Twardowski evidenzia un'altra difficoltà : i giudizi di relazione che hanno consentito l'esistenza di una relazione che ha luogo tra oggetti non esistenti, sembrano affermare gli oggetti stessi, ma, in ragione di ciò che è stato osservato circa la relazione tra l'affermazione delle parti e l'affermazione dell'intero, con l'affermazione di una relazione, deve essere affermato anche ogni termine di tale relazione.

Twardowski vuole risolvere il problema in questo modo: secondo la teoria idiogenetica del giudizio, che pone l'essenza del giudizio nell'affermazione o nella negazione di un oggetto, ci sono solo giudizi affermativi particolari e giudizi negativi universali, mentre i giudizi affermativi universali ed i giudizi negativi particolari sono riconducibili ai primi due.

Un giudizio del tipo "Non vi è cerchio con raggi disuguali" (o "tutti i raggi di un cerchio sono uguali tra loro") , non contiene nulla circa l'esistenza dei raggi : esso nega solo la disuguaglianza tra i raggi di un cerchio senza asserire alcunché intorno alla loro esistenza. Per ciò che riguarda i giudizi affermativi particolari, scompare la summenzionata difficoltà se si identifica il vero soggetto di tali proposizioni. Nella proposizione "Poseidone era il dio del mare" con l'affermazione della relazione tra Poseidone ed il mare, sembra che sia implicitamente affermato lo stesso Poseidone. Ma questa è solo apparenza, perché da quando il nome proprio sta per il designato come qualcosa di designato, il soggetto della proposizione non è Poseidone, bensì "qualcosa chiamato Poseidone". Ciò che dunque è implicitamente affermato è qualcosa di designato come tale, un oggetto di rappresentazione in quanto è designato e non l'oggetto di rappresentazione puro e semplice.
Twardowski continua dicendo che così è dimostrato che "rappresentazione senza oggetto" contiene una contraddizione interna. Tuttavia ci sono rappresentazioni il cui oggetto non esiste o perché riunisce in determinazioni contraddittorie o perché non esiste effettivamente : pure in questo caso però è rappresentato un oggetto.

 

La differenza in realtà è che si parla di oggetti se si tratta dei corrispettivi realmente esistenti di una rappresentazione. Invece per Twardowski si parla di oggetti in tal caso, sia se si tratta di oggetti realmente esistenti, sia che si tratta do oggetti inesistenti.

La posizione di Twardowski mi sembra giusto : altro è l'oggetto denotato ed altro è l'oggetto denotato realmente esistente (questa può essere anche una risposta a Russell). Comunque Hofler ha intuito il fatto che l'asserzione circa una relazione non sottintende l'esistenza effettiva dei termini di tale relazione. Anche se una relazione sussistente tra due termini, rende quanto meno questi oggetti situati ad un certo livello d'esistenza (sia pure più basso di quello dell'esistenza c.d. "effettiva"). Quanto ai numeri, se (come dice Frege) i numeri sono predicati, il loro essere permette la distinzione tra contenuto ed oggetto ? I numeri non sono puro contenuto ?

Il livello d'esistenza proprio di una relazione non è quello empirico, il livello d'esistenza proprio di una relazione non è lo stesso di quello dei termini della relazione. Non tutti i termini di una relazione hanno il loro massimo livello d'esistenza nello stesso livello massimo d'esistenza di una relazione. Ad es. in "Patroclo è amico di Achille", "l'essere amico" ha il suo massimo livello di esistenza nella dimensione ideale, mentre Patroclo e Achille potrebbero essere materialmente esistiti (sono cioè rappresentabili sensorialmente) , ma probabilmente non sono materialmente esistiti. Generalizzando, se i termini d'esistenza di una relazione non hanno il loro massimo possibile livello d'esistenza nel massimo possibile livello d'esistenza della relazione stessa, si può ben dire che può sussistere una relazione valida tra termini che non esistono empiricamente (pur se sono compatibili con il livello empirico di esistenza) .

La teoria di Twardowski è però in parte molto confusa : che c'entra in tutto questo la teoria idiogenetica del giudizio ? "I raggi di un cerchio sono tutti uguali tra loro" non sembra implicare l'esistenza dei raggi di un cerchio (almeno secondo l'impostazione del problema che si vuol risolvere) ? "Qualcosa chiamato Poseidone" non è Poseidone (soprattutto se è vero che era il re del mare) ? E che differenza c'è tra un oggetto di rappresentazione puro e semplice e l'oggetto di rappresentazione in quanto è designato ?

Ad ogni segno corrisponde un oggetto con un livello minimo d'esistenza, ma non ad ogni segno corrispondono oggetti che hanno un livello n di esistenza superiore al livello minimo. ad ogni segno corrisponde un oggetto che sta al suo massimo livello d'esistenza. La tesi di Twardowski accomuna nella stesso insieme (le rappresentazioni senza oggetto) oggetti contraddittori ed oggetti solo empiricamente inesistenti. Essa inoltre non fa differenza tra numeri, oggetti narrativi ed oggetti ipotetici empirici. Dove invece i numeri sono oggetti che stanno ad un livello diverso dagli oggetti empirici (e analogo a quello degli oggetti di fantasia) , ma che possono essere, come gli oggetto empirici al proprio massimo livello di esistenza (tale ad es. è il numero intero che moltiplicato per 2 dà 4, numero che esiste al suo proprio livello di esistenza (essendo il 2) , mentre il numero intero che, moltiplicato per 2 dà 5, non esiste al suo proprio massimo livello d'esistenza, essendo tale numero 2,5 e dunque essendo non-intero, ma frazionario.

 

 

La distinzione di contenuto ed oggetto

 

Twardowski poi dice che contenuto ed oggetto di una rappresentazione sono distinti sia nel caso l'oggetto esista, sia che non esista. Egli dice che se si dice "Il sole esiste" non si pensa al contenuto di una sua rappresentazione, ma a qualcosa di totalmente distinto da questo contenuto. Le cose non stanno in maniera così semplice nel caso delle rappresentazioni i cui oggetti non esistono perchè si potrebbe pensare che ci sia una differenza logica e non reale tra contenuto ed oggetto.

Sulla natura solo logica di tale differenza Twardowski obietta che:

Se contenuto ed oggetto fossero lo stesso, perchè non sarebbero lo stesso quando l'oggetto esiste ed è chiaramente distinto dal contenuto ?

Se neghiamo l'oggetto, ma ce lo dobbiamo rappresentare, il contenuto esisterebbe, ma l'oggetto no. Come si spiega senza presupporre la differenza tra contenuto ed oggetto anche nel caso dell'inesistenza dell'oggetto ?

Una montagna d'oro è fatta d'oro ed è spazialmente estesa, non così il contenuto della rappresentazione di una montagna d'oro.

In un oggetto contraddittorio, le determinazioni contraddittorie non sono attribuite al contenuto della rappresentazione : il contenuto della rappresentazione di un quadrato con gli angoli obliqui non è quadrato, ha gli angoli obliqui. Cosa che invece riguarda l'oggetto della rappresentazione.

Prendendo spunto dall'osservazione di Liebmann per il quale il contenuto di nostre rappresentazioni visive, oltre all'estensione spaziale, ha predicati geometrici (posizione, figura) che non sono propri dell'atto di rappresentazione. Liebmann in realtà chiama "contenuto" quello che in realtà è l'oggetto, ma per il resto le sue osservazioni sono corrette, solo che ad esse manca il medium tra atto ed oggetto di rappresentazione in virtù del quale un atto si rivolge a questo determinato oggetto ed a nessun altro. Tale medium non è identico all'atto, anche se costituisce insieme all'atto una singola realtà psichica, ma mentre l'atto di rappresentazione è reale, al contenuto della rappresentazione fa difetto la realtà; all'oggetto invece talvolta spetta la realtà, talvolta no. Ed anche in questa relazione rispetto alla realtà che si esprime la differenza tra contenuto ed oggetto.

Altra prova della differenza tra contenuto ed oggetto sono le rappresentazioni interscambiabili, che hanno la stessa estensione, ma contenuto differente. Es. "La città situata sul luogo della romana Juvavum" e "il luogo di nascita di Mozart" hanno significato (sinn) diverso ma designano la stessa cosa (denotatum). Ora il sinn coincide con il contenuto della rappresentazione mentre il denotatum è l'oggetto. Le rappresentazioni interscambiabili sono rappresentazioni nelle quali è rappresentato un contenuto differente, ma per mezzo delle quali è rappresentato lo stesso oggetto.

I due contenuti infatti constano di elementi assai diversi : ne "La città che si trova nel luogo di Juvavum" sono collegati i Romani ed un accampamento fortificato, mentre ne "Il luogo di nascita di Mozart" appaiono un compositore e la nascita di un bambino. Entrambi i contenuti però si riferiscono allo stesso oggetto. Le stesse proprietà che appartengono al luogo di nascita di Mozart appartengono anche alla città situata dove si trovava Juvavum. l'oggetto della rappresentazione è lo stesso, ma differente è il loro contenuto.

E' facile applicare tale ragionamento alle rappresentazioni il cui oggetto non esiste. Ad es. un cerchio in senso stretto non esiste in nessun luogo, ma lo si può rappresentare sia come figura espressa da un'equazione, sia come una linea i cui punti sono egualmente distanti da un punto determinato. Tutte queste rappresentazioni differenti nel contenuto, si riferiscono alla stessa cosa.

Ci sono però difficoltà nell'applicare l'argomento delle rappresentazioni interscambiabili nel caso in cui l'oggetto contiene determinazioni contraddittorie. Se si rappresenta un quadrato che ha gli angoli obliqui ed un quadrato che ha le diagonali disuguali, si hanno due rappresentazioni, in parte differenti, in parte identiche. Ma è difficile stabilire se questi contenuti differenti si riferiscono allo stesso oggetto in quanto mancano tutte le altre rappresentazioni dell'oggetto e perciò non è possibile il prendere conoscenza dell'oggetto della rappresentazione, e non è possibile fare un confronto tra le proprietà di due rappresentazioni interscambiabili, perchè manca la connessione logica tra le note caratteristiche.

Si può in realtà constatare in altro modo l'identità dell'oggetto rappresentato da entrambe le rappresentazioni interscambiabili: infatti si può formare la rappresentazione di un oggetto con determinazioni contraddittorie, il cui contenuto è rappresentato da più di un paio di tali determinazioni incompatibili (ad es. una figura quadrata con gli angoli obliqui e le diagonali disuguali). Qui le determinazioni 'quadrato' e 'angoli obliqui' e 'quadrato' e'con diagonali disuguali' contrastano a due a due.

Mediante la rappresentazione che ha per contenuto entrambe le coppie di determinazioni, viene rappresentato un singolo oggetto non esistente. Tuttavia si può dividere questa rappresentazione in due parti, rappresentandosi ogni volta solo una delle coppie di proprietà reciprocamente contraddittorie. Ci si può rappresentare la figura quadrata con angoli obliqui e diagonali disuguali, una volta rappresentandosi "un quadrato con angoli obliqui" ed un'altra volta "un quadrato con diagonali disuguali". Secondo questa premessa, ci si rappresenta lo stesso oggetto mediante rappresentazioni solo parzialmente identiche fra loro per quel che riguarda il loro contenuto e dunque tra loro interscambiabili (giacchè l'oggetto è lo stesso). In questo modo, l'argomento delle rappresentazioni interscambiabili a favore della distinzione tra contenuto ed oggetto si può applicare anche alle rappresentazioni i cui oggetti non possono esistere perchè le loro determinazioni sono incompatibili tra loro.

Infine (quest'argomento è di Kerry) , come ci sono più contenuti per un oggetto, la rappresentazione generale, sotto cui cade una pluralità di oggetti, ha nondimeno un singolo contenuto, per cui ad un contenuto corrispondono più oggetti.

 

Le considerazioni che vanno fatte su queste tesi di Twardowski sono le seguenti :

Ci sono casi in cui contenuto ed oggetto sono lo stesso e casi in cui questo non si verifica. Sono lo stesso se ad un oggetto esistente sul piano ideale (questo e non altro è il contenuto) non corrisponde un oggetto esistente a livello fisico (l'oggetto così come è considerato da Twardowski). Non sono lo stesso se invece all'oggetto esistente sul piano ideale corrisponde un oggetto esistente sul piano fisico (effettivo).

Nel caso in cui, negando l'oggetto a livello fisico, ce lo rappresentiamo a livello ideale, c'è un solo oggetto (quello a livello ideale) , per cui contenuto ed oggetto sono uno.

In realtà il contenuto non è altro che un oggetto a livello n di cui ci serviamo per individuare un oggetto a livello n+1. Per cui ci sono coppie equivalenti contenuto/oggetto (gli oggetti sono isomorfi), ma l'oggetto a livello n+1 viene impropriamente chiamato oggetto, mentre la differenza è tra livelli di esistenza degli oggetti e tra funzioni conoscitive assunte tra due diversi livelli di esistenza degli oggetti (dove un oggetto, il più astratto, è strumento per l'individuazione di un altro oggetto isomorfo ad un livello meno astratto di esistenza) . Diciamo che l'oggetto che svolge la funzione di contenuto nel mentre svolge tale funzione non può essere oggetto di conoscenza (questa è la difficoltà evidenziata da Russell nel tentare di rendere denotatum un sinn)

Nella dimensione del contenuto le singole proprietà di un oggetto sono isolabili tra loro , costituiscono un oggetto a e vengono unificate a livello fisico-empirico. ma il contenuto di un oggetto costituisce il plesso delle stesse proprietà e dunque una montagna d'oro ideale è estesa come una montagna d'oro reale.

Nel caso dell'oggetto contraddittorio, anche al contenuto sono attribuibili le proprietà contraddittorie, solo che differentemente dal livello dell'oggetto tali proprietà sono isolate dal contesto, non producono lo Pseudo-Scoto e sono inseribili in un contesto non-contraddittorio attraverso la loro ontologizzazione meta-linguistica. La rappresentazione è non-contraddittoria perchè l'oggetto contraddittorio è diventato "contenuto". La rappresentazione è diversa dal contenuto perchè è sempre l'unione tra un contenuto ed una funzione. La rappresentazione di A è f(A) , per cui la rappresentazione di un oggetto contraddittorio è f(''circolo quadrato'') che si potrebbe rendere come f(f[circolo quadrato]), mentre la rappresentazione contraddittoria di un oggetto contraddittorio è f(circolo quadrato) .

Altra spiegazione è che anche il contenuto di un oggetto contraddittorio è contraddittorio, tant'è che il livello di esistenza di un oggetto contraddittorio non è quello degli oggetti ideali (o sussistenti), ma quello dell'Essere o della Totalità infinita (livello minimo o basico di esistenza) .

Non ci sono diversi atti a seconda dell'oggetto designato. Il problema è che ad un atto di designazione può corrispondere l'assenza dell'oggetto empirico designato. Per spiegare questo paradosso (una denotazione senza denotatum) bisogna ipotizzare che ogni denotazione usi un oggetto a livello ideale di esistenza (livello che costituisce un insieme con infiniti elementi) per individuare un oggetto isomorfo al primo a livello empirico di esistenza (livello con numero finito ma illimitato di elementi). Cioè non vi può essere una denotazione a vuoto (una negazione) senza che la denotazione stessa evidenzi ad un livello più astratto di esistenza cosa si intenda individuare ad un livello più concreto d'esistenza.

La rappresentazione è un oggetto a livello empirico di esistenza che, attraverso un oggetto a livello ideale di esistenza (il contenuto) designa un oggetto che può essere a livello fisico-empirico di esistenza.

Il contenuto di una rappresentazione è una proposizione in cui l'oggetto viene entificato (virgolettato) e dunque nel caso di una contraddizione, l'oggetto contraddittorio può essere argomento di una funzione proposizionale non contraddittoria. Dunque l'oggetto è contraddittorio, ma il contenuto no.

Twardowski ha ragione : ci sono contenuti separabili che si unificano nello stesso oggetto, ma non prima di essersi uniti in uno stesso contenuto aggregato... Nel caso del contenuto aggregato, esso non può essere identico all'oggetto ?

Il contenuto si riferisce ad alcuni aspetti, proprietà, relazioni di un oggetto, relazioni e proprietà che, essendo separabili , possono essere Universali che raggruppano tutte le proprietà e relazioni simili (come le idee platoniche).

Un cerchio in senso stretto non esiste a livello empirico di esistenza, ma esiste a livello ideale di esistenza ed è l'entificazione (oggettivazione meta-logica) di una proprietà (circolare). L'equazione invece è la rappresentazione algebrica (scritta) di un cerchio, mentre una linea circolare è la rappresentazione geometrica (visiva) di un cerchio.

Il fatto che due contenuti si riferiscano allo stesso oggetto è contingente (non c'è relazione necessaria tra la città dove è nato Mozart e quella situata dove c'era l'insediamento di Juvavum) : da ciò la difficoltà di collegare contenuti come "quadrato con angoli obliqui" e "quadrato con diagonali disuguali". Ma ciò accade con tutti gli oggetti ideali e/o narrativi dove l'unione dei contenuti non è data nell'empiria . Non ho ben capito perchè Twardowski si soffermi solo sugli oggetti contraddittori o sugli oggetti con tre proprietà contraddittorie a due a due. Prendiamo il caso del quadrato con angoli obliqui e con diagonali disuguali. La contraddizione sta nel fatto che con quadrato si intende per definizione una figura con proprietà contraddittorie con "avere gli angoli obliqui" e "avere le diagonali disuguali" (solo che una volta entificato, si può dire senza contraddizione "quadrato con angoli obliqui", perchè 'quadrato' ha introiettato e tolto metalinguisticamente il predicato immediatamente contraddittorio con "avente angoli obliqui") . Unificare "quadrato con angoli obliqui" e "quadrato con diagonali disuguali" è solo un di più, fatto presupponendo che è più opportuno collegare "angoli obliqui" e "diagonali disuguali" per compensare le contraddizioni "quadrato con angoli obliqui" e "quadrato con diagonali disuguali" quando queste contraddizioni non sono propriamente tali. Nel caso invece di "circolo quadrato" la contraddizione è il frutto della possibilità di fare di una proprietà (circolare) un oggetto (il cerchio) a cui applicare un'altra proprietà. Perchè la teoria dei tipi di Russell non si oppone però alla oggettivazione delle proprietà che si ha con la costituzione delle figure geometriche ?

L'ultimo argomento di Kerry è quello che ho già argomentato nella proposizione :

L'astrazione (generalizzazione) si ha quando il contenuto viene considerato come oggetto ? Quando si denota il sinn ? Potrebbe essere un'ipotesi.

 

 

 

La teoria dell'oggetto

 

Twardowski affronta poi il tema del concetto di oggetto e cita Kant quando dice che il più alto concetto è il concetto di oggetto in generale (che si divide in possibile ed impossibile). Kant però dice anche che tale oggetto può essere qualcosa o niente e Twardowski contesta tale asserzione in quanto considera "niente" non come un oggetto, ma come un'espressione sincategorematica : "niente" significa il limite del rappresentare, dove cioè il rappresentare stesso cessa di essere tale.

Alle ragioni già addotte, Twardowski aggiunge, riguardo a questa concezione del "niente", che se un oggetto è rappresentato da una rappresentazione, giudicato tramite un giudizio, desiderato tramite un desiderio, se "niente" fosse l'oggetto di una rappresentazione, potrebbe essere affermato o negato.

Ma, afferma Twardowski, non si può dire nè "niente esiste", nè "niente non esiste".

Quando si usano certe locuzioni, o si intende qualcosa di diverso (es. il Nirvana) o l'espressione "niente" rivela la sua natura sincategorematica (es. "non c'è niente" = "non c'è qualcosa di reale al di fuori del soggetto di rappresentazione").

Chi dice di rappresentarsi "niente" in realtà non si rappresenta affatto. Chi invece rappresenta, si rappresenta qualcosa, cioè un oggetto.

Twardowski poi discute la tesi di Kerry per cui Kant usa in modo ambiguo il termine "oggetto" che definisce una volta come qualcosa di reale che eccita sensi e animo e talvolta come l'oggetto di un concetto. Twardowski osserva che l'oggetto di rappresentazioni, giudizi, sentimenti, è distinto dalla cosa in sè, intesa come causa sconosciuta che eccita i sensi.

"Oggetto" è sinonimo di fenomeno o apparenza a prescindere da cosa tale apparenza sia generata. Per mezzo di ogni rappresentazione, è rappresentato qualcosa sia che esista o no, sia che si mostri indipendentemente da noi o sia formato da noi nell'immaginazione.

Un oggetto è in quanto noi lo rappresentiamo in opposizione a noi ed alla nostra attività di rappresentazione. La realtà di un oggetto non ha niente a che fare con la sua esistenza.

Per alcuni un albero, un'afflizione, un tono acuto, un movimento sono oggetti reali, mentre una mancanza, un'assenza e una possibilità sono oggetti non-reali. anche un oggetto non reale può esistere quando si dice "C'è mancanza di denaro".

E' assolutamente possibile parlare ora di "oggetto reale" ora dell'oggetto di un concetto (e dunque non reale) poichè gli oggetti, essendo suddivisibili in esistenti e non-esistenti, da una parte sono reali e da una parte non-reali.

Twardowski poi dice che "oggetto" non deve essere confuso con "fatti" o "cose", che sono solo categorie appartenenti a ciò che è rappresentabile, cioè solo una categoria interna a quella più vasta degli oggetti: una "caduta mortale", non è una cosa, ma è un oggetto.

Tutto ciò che è nominato è un oggetto.

Dunque, conclude Twardowski, l'oggetto è il genere sommo

tutto ciò che è,  è oggetto di un possibile atto di rappresentazione ed è cioè 'qualcosa'.

Qui si passa dalla psicologia alla metafisica : il fatto che l'aristotelico on (medievale ens) non sia altro che l'oggetto della rappresentazione, lo dimostra il fatto che tutte le dottrine formulate intorno all'ens valgono per l'oggetto della rappresentazione.

Dunque per Twardowski  l'oggetto è diverso dall'esistente e solo ad alcuni oggetti (oltre all'oggettualità/essentia) spetta anche l'esistenza. Ci sono infatti ens solo possibili, ma è un oggetto anche ciò che non potrebbe mai esistere (ens rationis), quale potrebbe essere un numero.

In breve è oggetto tutto ciò che è qualcosa, che non è niente (per gli Scolastici ens e aliquid sono sinonimi).

L'oggetto è poi summus genus. Gli Scolastici dicono che ens non è un concetto di genere tra gli altri, ma un concetto trascendentale perchè trascende tutti i generi.

Ogni oggetto di una rappresentazione può essere oggetto di un giudizio e oggetto dell'attività dell'animo (desiderio etc.) . La verità metafisica di un oggetto non consiste nell'essere giudicato mediante un giudizio logicamente vero. Altrettanto poco la sua bontà dipende dal fatto che il sentimento verso di esso è buono. Vero si dice un oggetto in quanto è oggetto di un giudizio. Buono lo si dice in quanto ad esso si riferisce un atto dell'animo. Non sempre la Scolastica si è attenuta a tale significato : ad es. Tommaso parla della verità come corrispondenza tra intellectus e res, e la verità di un oggetto come cognoscibilitas. Tuttavia rivediamo tale concezione quando lo stesso Tommaso parla del verum come ciò verso cui tende il desiderio. e poichè ogni oggetto di rappresentazione può essere sottomesso a giudizio o desiderio, allora verità e bontà appartengono ad ogni oggetto di rappresentazione e la dottrina scolastica si dimostra corretta quando dice che ogni ens è tanto bonum quanto verum. Si potrebbe sollevare la questione se all'oggetto non appartenga in maniera analoga un attributo che esprima la sua rappresentabilità e che sia un nome per l'oggetto in quanto rappresentato. La filosofia medievale, oltre verum e bonum, conosce unum che ha uno specifico rapporto con la rappresentazione.

Se l'oggetto di rappresentazioni, giudizi e sentimenti non è nient'altro che l’ens aristotelico-scolastico : la metafisica deve essere definita come la scienza degli oggetti in generale. Nelle singole scienze ci si limita ad un gruppo più o meno ampio di oggetti con riguardo a scopi specifici. Le scienze naturali si occupano delle proprietà dei corpi, mentre la psicologia dei fenomeni psichici. La metafisica infine prende in considerazione tutti gli oggetti fisici e psichici, reali e non reali, esistenti e non-esistenti e ricerca le leggi a cui obbediscono gli oggetti in generale. Gli Scolastici dicevano che la metafisica è la scienza dell'Essere

Dunque chiamasi oggetto tutto ciò che è rappresentato per mezzo di una rappresentazione, affermato o negato mediante un giudizio, desiderato o detestato mediante un moto dell'animo. Gli oggetti sono reali o non-reali, possibili o impossibili, esistenti o non-esistenti. Essi possono essere oggetto di atti psichici, sono dotati di una designazione linguistica che è il nome, formano il summus genus che trova la sua espressione linguistica nel "qualcosa". Tutto ciò che in senso ampio è "qualcosa" si chiama "oggetto", in relazione al soggetto della rappresentazione, ma anche indipendentemente da esso.

 

 

Su queste tesi di Twardowski vale la pena dire che :

 

La tesi di Kant sembra riecheggiare Parmenide (anche se Parmenide escludeva l'impossibile dall'Essere) ed anticipare le tesi di Meinong (quelle sull'extra-essere).

Il Niente è un oggetto contraddittorio che nega anche un livello basico di esistenza e perciò si trova solo al livello basico di esistenza (dove ci sono anche oggetti descritti da proposizioni contraddittorie) .

'Niente' indica l'assenza ad un livello di esistenza (o addirittura in un contesto di presenza) di un intera classe di individui analoghi (come nel caso: "Prendi il giravite dallo scatolo" con risposta "Qui non c'è niente" cioè "non c'è nessun elemento della classe degli giravite").

Il Niente può definire anche l'assenza di un qualsiasi oggetto ad un certo livello di esistenza, ma in tal caso seppure non contraddittorio esso è appartenente solo al livello ideale di esistenza.

Se qualcosa poi si forma dalla nostra immaginazione non si tratta di mero contenuto ? O si tratta di oggetto ipotetico ? E un oggetto ipotetico è un oggetto o è solo il nome di un contenuto la cui corrispondenza con un oggetto viene asserita (cioè accompagnata da una credenza) ? Gli oggetti a cui si riferisce la teoria degli oggetti non sono in realtà contenuti ?

Come la teoria degli oggetti di Meinong, la tesi di Twardowski è una forma di fenomenologia senza epoché. Essa è analoga alla mia teoria dei diversi livelli di esistenza. La tesi degli oggetti non-reali che tuttavia possono esistere è analoga a quella del massimo livello proprio di esistenza. Possiamo definire 'reali' gli oggetti il cui massimo livello di esistenza è quello fisico-empirico e non-reali gli oggetti il cui massimo livello di esistenza è più astratto di quello fisico-empirico. La "mancanza di denaro" sussiste, ma non esiste : essa cioè non è un oggetto esistente al livello empirico di esistenza, ma, quando sussiste, esiste al suo massimo livello di esistenza.

Se tutto ciò che è nominato è un oggetto, anche "minollo" (nome senza senso) è un oggetto che ha solo un livello basico di esistenza.

Un sostantivo è un nome. Un espressione sostantivata è una descrizione, un sinn, un contenuto, un'apposizione, una stringa tra virgolette.

Giusto il tentativo di Twardowski di unificare oggetto ed ens, solo che il termine "oggetto" è troppo legato al soggetto pratico-conoscitivo. Altrettanto giusto vedere nell' ente il summus genus, come pure il vedere una verità, una bontà ed una bellezza dell'oggetto a prescindere dalla valutazione (ma questo è più il panteismo di Spinoza che non la Scolastica). Problematico invece è il tentativo di collegare l'unità dell'oggetto con la sua rappresentabilità (questa è prova dell'unità ma non equivale ad essa). La definizione di metafisica fa sì che essa equivalga alla teoria generale degli oggetti di Meinong (la scienza dell'Essere degli Scolastici) . Infine rappresentazione e giudizio non si possono separare nettamente.

Le note caratteristiche

Twardowski parla anche del concetto di "nota caratteristica" e afferma che, se si distingue contenuto e oggetto, si distinguono anche parti del contenuto e parti dell'oggetto. Il fatto che la distinzione non è ben chiara a tutti, ha come effetto un'ambiguità nel modo di usare il termine "nota caratteristica", che a volte designa un che di inerente all'oggetto intenzionale (contenuto della rappresentazione), a volte invece un che inerente all'oggetto della rappresentazione.

Kerry parla di concetti tali che il loro contenuto ed il loro oggetto contengano le stesse note caratteristiche, mentre Marty ritiene che un concetto sia formato dalle note caratteristiche di un oggetto. ma contenuto ed oggetto sono designabili con la stessa espressione solo in modo equivoco ed Hoppe giustamente protesta sul considerare "nota caratteristica" un termine tecnico, mentre molti volendo intendere con "nota caratteristica" le componenti del contenuto, designano poi con tale termine, le proprietà dell'oggetto.

Sigwart (dopo aver detto che le note caratteristiche si riferiscono ad elementi della rappresentazioni composte) conta tra le note caratteristiche colore, estensione, pur senza voler dire che la rappresentazione di un triangolo sia composta da un colore e da un'estensione. Hofler d'altro canto che definisce le note caratteristiche come quelle componenti di un contenuto di rappresentazione che sono a loro volta rappresentazioni di proprietà di un oggetto, chiama poi le stesse proprietà appunto "note caratteristiche" e parla di "nota caratteristica 'bianco' "quando dovrebbe dire "nota caratteristica rappresentazione del bianco". Baumann in fine dice che il contenuto di una rappresentazione è la totalità delle sue note caratteristiche concepite come un intero, ma poi fa come esempi di "note caratteristiche" attributi come "pesante", "dilatabile" etc

Come per mezzo di una rappresentazione è rappresentato l'intero oggetto, così le singole parti dell'oggetto sono rappresentate mediante le singole parti corrispondenti della rappresentazione. Le parti dell'oggetto di una rappresentazione sono a loro volta oggetti di rappresentazione, così come le parti del contenuto di un a rappresentazione sono a loro volta contenuti di rappresentazione.

Colui che si rappresenta una mela, si rappresenta anche le sue parti. Tuttavia nel mentre che la mela e le sue parti vengono rappresentate, esse non cessano di essere oggetti di rappresentazione. La mela non si trasforma in mera rappresentazione in quanto "essere rappresentato" equivale a "essere oggetto di rappresentazione". "La mela è rappresentata" non significa altro che "La mela entra in un certo rapporto con un essere dotato della capacità di avere rappresentazioni"

Chi intende con "note caratteristiche" le parti di un oggetto, può parlare di "note caratteristiche" rappresentate, ma deve restare consapevole del fatto che "essere rappresentato" significa in questo caso essere l'oggetto di una rappresentazione e non parte di una rappresentazione. Ciò altrimenti si confonde tra senso modificante e senso determinativo della parola "rappresentare", tra contenuto ed oggetto della rappresentazione : la mela rappresentata non è la rappresentazione della mela.

Come con "rappresentato" si intende a volte il contenuto a volte l'oggetto, così con "note caratteristiche" si intendono sia le parti del contenuto che quelle dell'oggetto. Ad es. Sigwart dice che l'insieme delle note caratteristiche è il contenuto dei concetti e si rappresenta tale contenuto come la somma delle singole note caratteristiche. Per mezzo di note caratteristiche si determina ciò che è pensato in una rappresentazione unitaria e designato con una sola parola (così nel concetto di "oro" sono pensate le note caratteristiche "giallo", "scintillante", "metallico"). Sigwart aggiunge che ciò che è determinato secondo note caratteristiche, è ciò che è pensato in una rappresentazione unitaria.

Ma (obietta Twardowski) in primo luogo non è detto che ciò che può essere correttamente pensato in una rappresentazione unitaria debba essere designato da una singola parola. In secondo luogo, l'ambiguità di "rappresentato" non è abolita sostituendolo con "pensato", poichè ciò che è determinato dalle note caratteristiche o è l'oggetto o è il contenuto. E negli esempi suddetti ("oro") sembra essere l'oggetto. Tuttavia queste determinazioni sono pensate mediante ad es. la rappresentazione dell'oro, ma non costituiscono il contenuto. Dunque il contenuto della rappresentazione dell'oro non consiste nell'insieme delle note caratteristiche, ma nell'insieme delle rappresentazioni delle note caratteristiche.

Ueberweg invece dice che non è possibile che le note caratteristiche si riferiscano a volte al contenuto, a volte all'oggetto. Egli dice che "nota caratteristica" è nota caratteristica della cosa ed è anch'essa rappresentata. "Includere una nota caratteristica in una rappresentazione" vuol dire "divenire consci della nota caratteristica di una cosa per mezzo della rappresentazione parziale corrispondente". Anche Bolzano conviene sul fatto che, per comodità, si chiamano "note caratteristiche di un concetto" le note caratteristiche dell'oggetto di un concetto.

Twardowski così avanza la tesi che si devono designare come note caratteristiche, le parti dell'oggetto di una rappresentazione. Ma come definire le parti del contenuto di una rappresentazione ? "Rappresentazioni parziali" va bene sino ad un certo punto, perchè tali parti sono la rappresentazione del bianco, della velocità e del cavallo, non delle parti del cavallo (collo, gambe) ; si tratta cioè di componenti del contenuto di una rappresentazione a cui non appartengono solo i contenuti più semplici, ma anche le relazioni tra questi contenuti (che non sono certo rappresentazioni parziali). Twardowski parla a tal proposito di elementi, ma forse riconosce che sarebbe meglio riservare questo termine alle componenti della vita psichica non ulteriormente analizzabili con l'analisi psicologica.

In questo caso si possono designare le componenti del contenuto di una rappresentazione come "parti di una rappresentazione" e si deve intendere per "rappresentazione" il contenuto e non l'atto di rappresentazione.

Alle componenti dell'oggetto di rappresentazione si contrappongono le componenti del corrispondente contenuto di una rappresentazione (ed alle parti dell'oggetto le parti del contenuto) La realizzazione rigorosa della distinzione tra i due tipi di componenti è stata necessaria per la ragione che solo così può essere esaminata la relazione tra le parti del contenuto di una rappresentazione e le parti del corrispondente oggetto di rappresentazione.

 

Le note caratteristiche sono in realtà quelle proprietà dell'oggetto considerate essenziali per la definizione dell'oggetto stesso e vengono selezionate a livello di contenuto per la costituzione del concetto di quell'oggetto. Nel linguaggio della mia teoria dei livelli (o gradi) di esistenza, le note caratteristiche di un oggetto costituiscono un oggetto analogo al primo ma semplificato, avente come livello proprio di esistenza un livello di esistenza diverso da quello dell'oggetto in questione. Le qualità selezionate nell'oggetto e che costituiscono il concetto (a livello di contenuto ideale) sono le stesse : dire che il concetto di leone non è feroce è fuorviante, giacchè comunque il concetto di leone è il concetto di un animale feroce. Cioè la ferocia è una qualità che costituisce il concetto di leone.

Questi malintesi sono anche il frutto della confusione tra atto e contenuto della rappresentazione. Il contenuto della rappresentazione è logicamente trascendente rispetto alla rappresentazione, allo stesso modo dell'oggetto della rappresentazione. Esso è solo fenomenologicamente immanente all'atto di rappresentazione, ma ciò è dovuto al fatto che a qualsiasi atto di rappresentazione corrisponde un contenuto, cioè un oggetto esistente ad un livello ideale di esistenza. La confusione tra atto e contenuto di rappresentazione è analoga alla confusione tra livello pragmatico e semantico del discorso, tra segno e significato, tra componente fisica e componente ideale del linguaggio. Inoltre altro sono le parti fisiche dell'oggetto, altro gli elementi ideali dell'oggetto : il collo del cavallo è una parte fisica, la sua velocità una componente ideale.

Il concetto di un oggetto è da un lato un altro oggetto, dall'altro è un sottoinsieme dell'oggetto stesso: per cui le note caratteristiche di un oggetto sono immediatamente anche le componenti dell'oggetto (solo che la bianchezza che può essere percepita nell'oggetto può essere solo pensata col concetto).

 

 

La parte e l'Intero

 

Twardowski poi si occupa della relazioni tra l'intero e le parti all'interno del contenuto e dell'oggetto. Egli dice che:

Quando si parla delle parti di un oggetto composto, si prende in considerazione non solo le parti comunemente dette, ma anche le relazioni tra le parti.

A tal proposito, designiamo come "materia" la totalità delle parti di un oggetto e designiamo come "forma" la totalità delle relazioni tra le parti.

Una completa teoria delle relazioni dovrebbe descrivere e classificare i modi in cui qualcosa è parte di un intero e come un intero sia costituito di parti. Ma quel che interessa alla presente indagine è quello che è comune a tutti i tipi di 'parti' ed alle forme di ciò che è composto di parti, vale a dire il tipo che sta a fondamento dei modi più diversi in cui un intero può essere composto. Per fare questo non serve l'origine genetica del composto o il modo in cui un composto si forma a partire da ciò che è semplice.

La parola "parte" deve essere intesa in senso ampio : cioè come tutto ciò che si può distinguere nell'oggetto indipendentemente dal fatto che si possa parlare di scomposizione reale o analisi mentale.

A tal proposito si dovrà innanzitutto distinguere tra quelle parti materiali di un intero che sono semplici e quelle che si possono a loro volta scomporre in parti. In questo secondo caso ne risulta una differenza tra parti più vicine e parti più lontane che permettono la distinzione in componenti materiali del primo, secondo ordine etc.

Se ad es. si scompone un libro, le pagine e la copertina sono le componenti materiali del primo ordine, mentre il colore delle pagine e della copertina, la facciata, il retro e il dorso sono componenti materiali del secondo ordine. La differenza tra i diversi ordini delle componenti materiali è relativa : infatti se si scompone un'ora in minuti e questi in secondi, i secondo sono componenti del secondo ordine, ma le ore si possono dividere direttamente in secondi ed allora questi sarebbero componenti del primo ordine.

Non accade così nei casi in cui le parti più lontane si possono ottenere solo dopo l'avvenuta scomposizione dell'intero nelle sue parti più vicine. Ad es. si esita a designare le finestre delle case come parti di una città, anche se sono le parti più lontane di questa. Esse possono essere ottenute solo dopo che la scomposizione del collettivo "città" ne ha fatto scaturire le parti più vicine (le case). A questo proposito c'è l'accezione per cui i corpi sono detti costituiti da atomi, anche se sono primariamente costituiti da molecole.

Malgrado tale eccezione, la relazione che sussiste tra le componenti più vicine e quelle più lontane di un oggetto rispetto all'oggetto intero sembra adatta a servire da principio di classificazione delle possibili componenti di oggetti e tale principio offrirebbe una garanzia per la completezza dell'enumerazione. La filosofia antica accennò a tale argomento parlando di parti omonime con l'Intero e parti non omonime con l'Intero. Questo può essere principio di suddivisione, ma la divisione principale è tra parti semplici e parti composte.

Esistono poi componenti materiali come l'estensione, la quale è sempre componente dell'oggetto esteso in un solo e medesimo modo, mentre altri componenti materiali come "rosso", sono componenti di un oggetto in modi differenti.

C'è poi una terza suddivisione di componenti per la quale queste si suddividono in quelle che possono esistere di per (anche separate dall'intero di cui sono componenti) , quelle la cui esistenza è legata ad altre , senza che però l'esistenza di queste altre componenti sia condizionata da quelle, e quelle infine che sono reciprocamente dipendenti l'una dall' altra. Tale suddivisione però presuppone l'esistenza non ideale delle parti di un tutto.

 

 

Le relazioni tra parti a mio parere hanno comunque un livello di esistenza diverso da quello delle singole parti.

La materia inoltre è l'insieme non esplicitamente strutturato delle parti di un oggetto composto. La forma è invece il complesso strutturato delle relazioni tra le parti di un oggetto composto.

Infine il colore del frontespizio è componente materiale di terzo ordine. Si può accedere direttamente da un intero ad una componente di secondo ordine se intero e parti sono tra loro omogenei. Se invece i componenti di primo grado sono non solo insiemi, ma complessi di componenti di secondo grado, gli interi non possono essere direttamente costituiti da componenti di secondo grado (il caso di finestre e città).

 

 

 

 

 

Le componenti formali dell'oggetto

 

Twardowski poi parlando delle componenti formali dell'oggetto distingue tra :

Relazioni tra singola componente ed oggetto come intero (componenti formali primarie) e

relazioni reciproche tra singole componenti.

Vi sono però a loro volta due tipi di relazione tra le parti e l'Intero: il primo tipo comprende le relazioni per cui le parti sono parti di quest'Intero. Si tratta di quella relazione causale per cui l'Intero tiene unite le parti in cui c'è un'interazione vera e propria : le parti costituiscono l'Intero e l'Intero ha delle parti.

L'altro tipo di relazione ha come termini le parti e l'oggetto come un intero dove l'Intero è maggiore delle sue singole parti e l'oggetto come intero è simile o dissimile alle sue parti sotto vari aspetti. Tra l'oggetto e le sue parti v'è coesistenza, ma vi può essere anche successione (se l'Intero è un cambiamento, una durata). Queste sono componenti formali primarie in senso improprio dell'oggetto.

Componenti formali in senso proprio ed improprio sono in rapporto tra loro e dunque generano relazioni di secondo grado (relazioni tra relazioni) etc.

Le componenti materiali primarie a loro volta composte contengono componenti formali primarie (essendo esse un tutto in rapporto con le parti). Dunque si hanno componenti formali primarie di diverso grado (a seconda che si riferiscano alle componenti materiali di primo, secondo etc ordine) . Componenti formali più distanti sono quelle che risultano dall'analisi delle componenti formali più vicine.

In genere le relazioni si presentano come qualcosa di semplice. Ma quando l'analisi è possibile, la relazione composta non si mostra costituita da quelle relazioni che avrebbero gli stessi termini di ogni siffatta relazione : l'analisi della relazione composta comporta l'analisi di uno o di entrambi i suoi termini.

Il primo è la relazione causale: Un insieme U di fatti u1, u2, u3.... si designa come la causa dell'inizio W di un processo e W si designa come effetto di U, se nell'istante in cui l'insieme [ u1, u2, u3...] diviene completo, W si verifica necessariamente. I tal caso la relazione causale risulta dall'analisi di uno dei suoi termini. Al posto della causazione di W mediante U, si pone la dipendenza di W da u1, u2, u3.... Tale secondo caso ha luogo nelle relazioni di similitudine, laddove la relazione stessa viene concepita come identità parziale. Diciamo che A (abcde) è simile a B (abcdf) e constatiamo con ciò una relazione tra A e B che si può risolvere in tre relazioni di identità i cui i termini sono a, b, c.

Queste relazioni di identità sono relazioni del secondo ordine (formali e materiali) e non di secondo grado. Ad es. le relazioni tra l'intero e le sue componenti materiali del primo ordine si risolvono in tante relazioni tra l'intero e le sue componenti materiali del secondo ordine.

Tutte le relazioni di diverso grado ed ordine possono stare e staranno tra loro in nuove relazioni (di secondo, terzo... grado). Ciò sarà possibile in due modi. O i termini di queste relazioni sono costituiti da relazioni che appartengono allo stesso grado o a un grado differente, oppure i termini delle nuove relazioni apparterranno l'uno ad una relazione di n-ordine, l'altra ad una relazione di n-grado.

Le stesse componenti formali primarie presentano nel loro insieme una grande varietà. Secondo la natura delle componenti materiali saranno differenti il modo in cui esse formano l'intero ed il modo in cui l'intero le possiede. A tal proposito Sigwart dice bene che produce confusione il fatto che ogni cosa venga espressa come un aggregato di qualità (A=abcd), come se questa giustapposizione fosse l'espressione di una forma di connessione sempre uguale. Sigwart ha ragione nel dire che si tratta di una specie di sintesi differente e tuttavia riguarda il genere.

In questo senso, ogni oggetto composto è funzione delle sue parti e cioè O = f(P1, P2, P3...) dove con P si intendono le componenti materiali di primo ordine (le sue parti) . Il modo in cui esse sono contenuto sarà differente (come vuole Sigwart) e designabile come f, F, phi. Il segno di funzione indica il fatto che le parti sono contenute nell'intero, il fatto che l'intero ha le parti e che le parti formano l'intero. Se l'oggetto può essere analizzato in componenti materiali più distanti e se P1, P2, P3 sono a loro volta oggetti composti, alla prima formula dovranno seguire formule esplicative tipo O1 = P1 = f1 (p1, p2....) ; O2 = P2 = f2 (ph1, ph2) etc etc.

Inoltre la relazione tra Intero e parte è problematica giacchè l'Intero è già intero di parti per cui uno dei termini è già contenuto nell'altro e la relazione di una singola parte con tutte le altre parti non è sostitutiva della relazione Intero-parte (tale tema fu anticipato da Roscellino che diceva che non si può dire che una cosa sia costituita di parti e che ci sia una relazione tra intero e parti, giacchè ci sarebbe una relazione tra una parte e se stessa)

Un nome per la relazione Intero-parti sarebbe quello di "proprietà". Proprietà non è come qualità (che definisce solo un termine della relazione) . Esso indica tradizionalmente sia uno dei termini della relazione (la proprietà) sia la relazione (relazione di proprietà), così come "possesso", "conseguenza", "rappresentazione", "designazione", gli ordinali quando indicano sia l'intervallo che il termine dell'intervallo.

Nel linguaggio scientifico "proprietà" indica la parte metafisica di un oggetto (es. il colore), la qualità che è distinguibile ma non separabile dall'oggetto stesso. ma si può proporre di indicare con essa qualsiasi relazione tra Intero e parti. In questo senso tanto "l'avere come parte 'reggimenti' e 'soldati' " è proprietà dell'esercito, tanto il consistere di minuti è proprietà dell'ora, tanto la colorazione e la tridimensionalità sono proprietà di un corpo.

Dunque le componenti formali primarie di un oggetto sono le sue proprietà. A loro volta, tali relazioni di proprietà sono componenti formali, ma sono anche parti dell'intero possedute dall'oggetto, come le componenti materiali. In questo caso ne deriva una complicazione infinita, in quanto tali seconde componenti formali primarie sono ugualmente possedute dall'oggetto. Forse in questo inscatolamento reciproco ed infinito sta la chiave per risolvere la questione della natura della relazione Intero/parti. Bisogna dunque, conclude Twardowski tenere conto di queste componenti formali primarie che noi designiamo come proprietà degli oggetti o come relazioni di proprietà

 

Le considerazioni che possono essere fatte su queste tesi di Twardowski sono le seguenti:

In primo luogo invertirei l'ordine delle componenti primarie formali : a mio parere quelle che Twardowski considera improprie sono quelle logiche (ad es. ' l'Intero è simile alle sue parti' ) , mentre quelle di tipo causale sarebbero più spurie.

Si potrebbe fare in questo modo : c'è una relazione (componente) formale immanente che è quella di interdefinibilità tra Intero e parti , che è una relazione la quale una volta esplicitata porta ad un inscatolamento (come lo definisce Twardowski) infinito. Ci sono poi relazioni (componenti) formali strutturali (maggiore/minore, simile/dissimile) e poi relazioni (componenti) materiali che quindi non vanno indicate come componenti formali (ad es. la causalità) e vanno studiate da scienze diverse dall'ontologia. La descrizione della causalità pertiene all'ontologia filosofica, mentre la descrizione dei diversi legami causali pertiene alle singole scienze).

L'analisi di una relazione porta spesso all'individuazione di un'altra relazione da parte di un termine (o di entrambi) della relazione stessa : ad es. la relazione tra padre e figlio rimanda alla relazione tra marito e moglie.

L'analisi della relazione porta dalla relazione causale (dinamica e materiale) ad una dipendenza funzionale (atemporale e formale) . Twardowski parla di causa ma intende un insieme di fattori causali che costituiscono lo stato precedente l'evento (effetto).

Interessante la distinzione tra relazioni di diverso ordine forse ripresa da Carnap nella definizione delle relazioni fondamentali.

Chiamare proprietà la relazione tra Intero e parti riporta tale relazione a quella tra sostanza ed accidente, e ciò non consente di conservare il ruolo dialettico della relazione stessa. La relazione rimane univocamente asimmetrica, mentre nella relazione Intero/parte c'è anche della simmetria. Il termine "proprietà" sconta l'ambiguità (anche questa asimmetrica) di definire sia la relazione che uno solo dei termini di essa.

Il colore è immediatamente la proprietà di un corpo, mentre "l'avere come elementi i soldati" è proprietà di un esercito e non immediatamente i soldati stessi, mentre "l'essere consistente di minuti" è ancora un altro tipo di proprietà (una cosa è "l'avere..." ed un'altra è "l'essere consistente di..."; si può non avere x senza perdere la propria consistenza, ma non si può perdere ciò di cui si è consistenti senza perdere al contempo la proprie esistenza ).

Twardowski infine vorrebbe dire che la proprietà di un oggetto è una relazione interna di un oggetto con uno dei suoi componenti ?

 

 

Contenuto e oggetto nella rappresentazione di una rappresentazione

 

Twardowski dice che

La differenza tra contenuto ed oggetto di una rappresentazione non è una differenza assoluta, ma relativa: il contenuto di una rappresentazione non può essere contemporaneamente e nello stesso senso, l'oggetto di questa rappresentazione. Ma al tempo stesso nulla impedisce che il contenuto di una rappresentazione sia rappresentato come oggetto di un'altra rappresentazione. E' sempre così quando si asserisce di rappresentarsi qualcosa (metalinguaggio?) .

Ciò che viene affermato con questa asserzione è l'oggetto di una rappresentazione a cui si rivolgono affermazione o negazione. Ma l'oggetto dell'affermazione e della negazione è il contenuto della rappresentazione. Dunque il contenuto di una rappresentazione è sempre rappresentato come il contenuto di quell'atto che si riferisce all'oggetto rappresentato per mezzo di questo contenuto. ma esso può anche essere rappresentato per mezzo di un altro atto di rappresentazione in maniera che il contenuto del precedente atto di rappresentazione svolge, nel nuovo atto di rappresentazione, il ruolo dell'oggetto di rappresentazione. Ad es. nella rappresentazione del cavallo, il cavallo è l'oggetto della rappresentazione, ma nella rappresentazione della rappresentazione del cavallo, l'oggetto della rappresentazione è la rappresentazione del cavallo, o meglio il contenuto della rappresentazione del cavallo. Dunque il contenuto di una rappresentazione può essere benissimo l'oggetto di una rappresentazione, quando questa è una rappresentazione di rappresentazione.

 

E su queste tesi di Twardowski siamo stranamente in piena sintonia.

 

 

 

La suddivisione delle componenti materiali del contenuto

 

Twardowski riassume poi le sue tesi dicendo che la divisione delle componenti formali e materiali degli oggetti vale anche per i contenuti delle rappresentazioni in quanto sono oggetti di una meta-rappresentazione. Tuttavia la suddivisione di parti degli oggetti sotto il punto di vista di una rappresentabilità di oggetti indipendenti tra loro o mediante una rappresentabilità reciproca condizionata, presuppone l'esistenza degli oggetti e tale suddivisione non sarebbe applicabile dunque ai contenuti delle rappresentazioni se non fosse che il contenuto della rappresentazione esiste indipendentemente dal fatto che si rappresenti un oggetto esistente o no.

Dunque in conformità alla suddivisione suddetta le componenti materiali del contenuto di una rappresentazione si raggruppano secondo i seguenti tre criteri : a) Parti con separabilità reciproca, ciascuna delle quali è rappresentabile senza rappresentare le rimanenti ; b) Parti con inseparabilità reciproca, ciascuna delle quali non è rappresentabile senza rappresentare le rimanenti ; c) Parti con separabilità unilaterale, dove una parte A si può rappresentare senza rappresentare B, ma la parte B non si può rappresentare senza rappresentare A. Esempi di queste tre situazioni : A) Dato un libro, si possono rappresentare separatamente le singole pagine e la copertina ; B) Data una cosa colorata, non si dà colore senza estensione, nè estensione senza colore ; C) Dato un rapporto di genere e specie, la specie senza genere è impossibile, mentre è possibile il genere senza specie ( è come l'implicazione materiale ?) . Non si può rappresentare il rosso senza il colore, ma si può rappresentare il colore senza il rosso.

Tale suddivisione vale per i contenuti di rappresentazione solo alla condizione che essi siano rappresentati come contenuti (e pertanto esistano in tale misura), mentre tale suddivisione non è applicabile ad essi se vengono rappresentati come oggetti di rappresentazioni di rappresentazioni. Infatti l'esser-rappresentato delle singole parti è dipendente dall'essere rappresentato di altre parti, oppure non è tale.

Qualcosa è rappresentato come contenuto significa che c'è un contenuto di rappresentazione ed in tal caso è vero che tale contenuto significato dalla parola "rosso" non esiste, se al tempo stesso non esiste quel contenuto significato dalla parola "estensione". Il rosso non può essere rappresentato in una rappresentazione in quanto contenuto se nella stessa rappresentazione non è rappresentata (come contenuto) l'estensione.

Nel caso invece in cui qualcosa è rappresentato come oggetto (es. "il" rosso), allora può benissimo essere rappresentato per mezzo di una rappresentazione, senza che contemporaneamente l'estensione sia rappresentata come oggetto per mezzo della stessa rappresentazione. Ogni volta che rappresentiamo un colore ed enunciamo un giudizio su di esso come colore, ed ogni volta che rappresentiamo un'estensione per mezzo di una rappresentazione ed enunciamo su di essa un giudizio come estensione, allora astraiamo dall'estensione nel primo caso e dal colore nel secondo.

Ciò che pertanto è unito come contenuto di una rappresentazione al contenuto di un'altra rappresentazione, cosicché, in qualità di contenuto di una rappresentazione, non può essere rappresentato da solo e cioè non può esistere, possiamo benissimo rappresentarlo per sè come oggetto in maniera astratta. Perciò i criteri che nella classificazione addotta separano l'uno dall'altro i tre gruppi di parti, risultano corretti se si tratta di ciò che è rappresentato nel senso del contenuto. Perdono invece la loro fondatezza se con 'l'essere rappresentato' si deve intendere “l'esser-rappresentato-per mezzo-di-una-rappresentazione” (e quindi come oggetto).

Si conclude che il tipo di composizione del contenuto di una rappresentazione qui descritto e corrispondente al tipo di composizione degli oggetti di rappresentazione cui appartengono i contenuti di rappresentazione come classi particolari, consente di parlare di coordinazione delle componenti del contenuto di una rappresentazione. Si designerà inoltre come rappresentazione quelle componenti materiali dei contenuti di rappresentazione che non possono per se stesse comparire come contenuti, anche se queste espressioni sono imprecise.

Infatti non si dice "Nella rappresentazione del triangolo sono contenute le rappresentazioni dei lati e della superficie" , ma si dice "Nella rappresentazione del triangolo sono contenute le parti materiali del contenuto, per mezzo delle quali sono rappresentati i tre lati e la superficie".

 

 Ma, dicendo che il contenuto di una rappresentazione può essere oggetto di una rappresentazione, Twardowski risponde anche ai paradossi evidenziati da Russell sulla distinzione di sinn e denoting ? A mio parere senso e denotatum sono, rispetto alla serie dei livelli di esistenza, come "prima" e "dopo" rispetto alle sequenze di istanti temporali : il denotatum è il livello di esistenza preso come riferimento e il senso il livello di esistenza che serve come indicatore del denotatum.

In che senso inoltre "La suddivisione delle parti degli oggetti sotto il punto di vista di una rappresentabilità di oggetti indipendenti tra loro" presuppone l'esistenza degli oggetti ? Inoltre i criteri di raggruppamento del contenuto di una rappresentazione sembrano equivalere a congiunzione, disgiunzione ed implicazione.

Che differenza c'è poi tra contenuti di rappresentazione e oggetti di rappresentazione di rappresentazione ? Perchè i primi in quanto tali esistono ed i secondi no ?

Twardowski sembra precisare che oggetto di rappresentazione di rappresentazione sia ad es. il rosso senza estensione (puramente pensato) , mentre contenuto della rappresentazione sarebbe il rosso con tutte le implicazioni legate all'apriori materiale (dunque il rosso rappresentato ) e dunque il rosso come esistente. Anche qui varrebbe la pena riflettere ancora : il rosso come contenuto di rappresentazione è il rosso come evento e quindi interrelato, mentre il rosso come oggetto di rappresentazione di rappresentazione è il rosso come oggetto eterno (Whitehead).

Interessante infine la dicitura di Twardowski per cui è più corretto dire (invece che nella rappresentazione del triangolo ci sono le rappresentazioni dei lati e degli angoli) che nella rappresentazione del triangolo ci sono i componenti materiali per mezzo dei quali sono rappresentati lati ed angoli. Tale precisazione si può collegare all'oggetto intenzionale e dal punto di vista proposizionale al livello dell'asserzione, dove le parti di una proposizione non sono asserite come è asserita la proposizione, ma sono momenti (pensati) interni alla proposizione asserita (ad es. asserendo "p implica q" non si asserisce "p").

 

 

La teoria delle componenti di un oggetto

 

Riassumendo, le componenti di un oggetto per Twardowski sono :

 

  • Componenti materiali del primo ordine (parti di un intero)
  • Componenti materiali del secondo ordine (parti delle parti di un intero)
  • Componenti formali primarie o proprietà (relazioni tra parte e intero)
  • Componenti formali primarie di primo ordine (relazioni tra componenti materiali del primo ordine e intero)
  • Componenti formali primarie del secondo ordine (relazioni tra componenti materiali del secondo ordine e intero)
  • Componenti formali primarie di secondo grado (relazioni tra componenti materiali del secondo ordine e componenti materiali del primo ordine).
  • Componenti formali secondarie (relazioni tra componenti formali primarie VEL relazioni tra componenti materiali VEL relazioni tra componenti formali primarie e secondarie VEL tra componenti formali primarie del primo ordine e del secondo ordine)
  • Componenti formali secondarie di secondo ordine (relazioni tra componenti formali primarie di secondo ordine)
  • Componenti formali secondarie di secondo grado (relazioni tra componenti formali primarie di secondo grado)

 

 

 

 

 

 











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