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10 maggio 2010

L’unità di coscienza secondo Schlick

 

 

Un fatto originario : l’unità di coscienza

 

Schlick dice che la risposta alla scepsi non sta in nessuna dimostrazione, ma solo nel richiamo a qualcosa che, sin dal principio, sia esente dal dubbio e cioè un fatto. Tale fatto deve essere originario, più originario di qualsiasi dubbio e di qualsiasi pensiero, un presupposto che sarebbe sempre soddisfatto nella coscienza e cioè l’unità di coscienza.

Per Schlick cosa sia l’unità di coscienza non può essere oggetto di definizione o descrizione, ma può essere solo oggetto di allusione.

Ciò che provo è nella mia coscienza, ma “l’essere-in” è solo figurato, giacchè la coscienza non è un contenitore, ma la totalità dei contenuti psichici che costituiscono l’Io. Questa totalità non è una mera sommatoria di percezione, ma appunto è unità di coscienza, un quid indefinibile che rende quello che sarebbe solo un aggregato una totalità vera e propria. Tale unità per Schlick è un fatto e per dimostrarne il carattere inconcusso egli simula una situazione nella quale tale unità possa mancare : poniamo che in un certo momento io abbia una certa sensazione e che qualcun altro abbia anche lui in quello stesso istante un sentimento o una sensazione. In questo caso c’è una somma di dati psichici, ma ad essi manca però quella connessione che non può essere descritta, ma solo esperita e tale mancanza la esprimiamo mediante il giudizio che questi processi psichici appartengono non ad una stessa coscienza, ma a coscienze diverse.

Inoltre la continuità di una coscienza non consiste in un mero susseguirsi ininterrotto di vissuti, ma occorre anche che essi siano uniti da un nesso di tipo particolare, se devono poter valere come vissuti di una sola e medesima coscienza.

 

 

L’interconnessione tra i singoli elementi di coscienza

 

Per Schlick il caso peculiare della continuità della coscienza è figurarsi una sensazione isolata che appare e scompare, e poi una nuova sensazione a vari intervalli, in cui ogni nuovo elemento fa la sua apparizione come se quelli precedenti non ci fossero affatto stati. Ha un senso dire di questi elementi (che si succedono meramente gli uni agli altri) che appartengono ad una medesima coscienza. Abbiamo assunto che ciascuno dei singoli elementi di sensazione o di sentimento abbia una certa durata e che, per il corso di questa durata, si possa parlare di una coscienza continuativa.

Noi però possiamo pensare ogni sensazione che dura come suddivisa in sensazioni di durata più breve ed a loro volta queste pensarle suddivise in altre più brevi ancora e così via. Se fra loro non sussiste se non una successione temporale, se ogni parte è per se stante, allora non si può dire esse appartengano ad una coscienza. Quindi, anche nel caso del più fugace elemento di coscienza, deve sussistere una connessione del tutto peculiare tra le sue particelle momentanee.

Se invece si supponesse una discontinuità, aggiunge Schlick, si dovrebbe supporre una coscienza senza durata che è qualcosa di completamente diverso da ciò che chiamiamo coscienza. Dove vi è coscienza, vi è anche unità di coscienza i singoli momenti di coscienza non sono isolabili, ma sono l’uno per l’altro. Questa interconnessione tra i singoli elementi di coscienza è un fatto, ma non è determinabile (conoscibile) e si  afferma a tal proposito che anche Hume (che riteneva che il legame tra sensazioni fosse solo causale) si ingannava. Se fossero solo relazioni causali, essi potrebbero aver luogo altrettanto bene tra coscienze diverse.

 

 

 

 

La memoria

 

In realtà questo nesso specifico per Schlick è la memoria, in quanto quel trapassare di un contenuto di coscienza nel momento immediatamente successivo equivale a quel ritenere e preservare che, quale ricordare immediato, costituisce la memoria. E’ il ricordo a collegare l’uno con ‘altro vissuti di un individuo anche fra loro molti distanti, di modo che essi vengono a far parte della stessa coscienza continuativa. Un medesimo individuo fisico può essere sede di due o più personalità, due o più coscienze date dal fatto che il filo dei ricordi è spezzato (una personalità non ricorda quello che ha fatto l’altra).

Schlick dunque teorizza il carattere mnemonico dell’unità di coscienza. In virtù della memoria elementi di coscienza atemporalmente contigui li esperiamo non solo in successione, ma anche come simultanei ed è così che si realizza il nesso dell’unità di coscienza. Egli aggiunge che in ciò sembra esservi una contraddizione, se non ci si ferma a considerare che, quando eguagliamo strettamente il presente ad un istante, ad un momento temporale di natura puntuale, stiamo facendo un’astrazione, giacchè al presente reale della coscienza si deve ascrivere una durata.

Schlick poi dice che tutte queste sue considerazioni non sono conoscenza vera e propria (non sono spiegazioni) ma sono circonlocuzioni intese a richiamare l’attenzione su ciò che vi è di peculiare nel fatto dell’unità della coscienza. Il fatto come tale ciascuno lo esperisce in sé. Il risultato che si viene a formulare non è una conclusione inferita dalle considerazioni precedenti, ma è una breve designazione riassuntiva dello stato di cose stessa.

Dove vi è coscienza vi è anche unità di coscienza e dove c’è unità di coscienza, vi è memoria. Quest’ultima è una condizione per la coscienza : senza di essa, cessa il nesso tra esperienze e cessa perciò la coscienza.

 

 

La costanza delle rappresentazioni

 

Schlick accosta l’unità della coscienza da lui evidenziata con la coscienza pura di Kant, con l’appercezione trascendentale anche se forse non ha tratto conseguenze tutte giuste da quest’assunto. Egli curiosamente aggiunge che l’unità di coscienza dovrà venire ad occupare in qualsiasi metafisica futura, una posizione centrale e dominante. E’ il fatto stesso della coscienza a garantire sino ad un certo punto che ciò che stiamo pensando sia lo stesso di ciò che stavamo pensando giusto un attimo prima.

Però Schlick cerca di evitare che il tutto si riduca ad una misera estensione della memoria. A tale rischio egli obietta che, con mezzi psicologici (ripetizione, concentrazione) si possono inserire rapporti concettuali complicati simultaneamente nel presente, in modo da poter tenere insieme i termini di un’inferenza senza alimentare il dubbio scettico. A tal proposito, Schlick vorrebbe dire che il fatto che qualche volta operiamo delle deduzioni corrette è già un infrangere il potere della scepsi. Egli ipotizza che, se l’unità di coscienza ci dà la garanzia di una costanza sufficiente delle rappresentazioni per la durata di un presente, allora essa può anche erigere su questa base (con la concentrazione) una certezza che copra periodi più lunghi, trasferendo la coscienza di questa costanza da istante ad istante, operando una sorta di integrazione sui differenziali-di-presente che si succedono l’uno all’altro. Egli conclude (senza argomentazioni cogenti) che noi possediamo la capacità di tenere ferme le nostre rappresentazioni per un certo tempo minimale, quel tanto che serve per effettuare con sicurezza delle inferenze analitiche.

Schlick poi considera condizione per una qualche certezza delle nostre conoscenze anche il fatto che dobbiamo essere provvisti della capacità di constatare l’uguaglianza o diversità di rappresentazione. Se infatti non possedessimo questa facoltà, come faremmo a sapere se i nostri pensieri restano uguali o cambiano ? Come faremmo a tenere distinte le nostre rappresentazioni ? Senza questa facoltà pure l’inferenza sarebbe ancora una volta impossibile. Ma Schlick dice che, in questo caso, per decidere la questione, non c’è bisogno di alcuna inferenza : occorre solo rivolgere l’attenzione a fatti che sono dati ogni volta insieme alla coscienza.

 

 

 

 

La tesi di Locke

 

Schlick espone la tesi di Locke per cui la prima capacità della mente è quella che essa ha di percepire le sue idee e di sapere di ciascuna, cosa essa sia e di percepire con ciò anche la loro diversità. Questa tesi di Locke contrappone mente ed idee come se la mente fosse un contenitore nel quale le idee entrano per essere da essa recepite, percepite e comparate. Potrebbe allora benissimo accadere che arrivassero nella coscienza idee fra loro diverse e che però venissero considerate dalla mente come uguali (o viceversa). Dunque per Locke, perché un pensiero corretto fosse possibile, alla coscienza dovrebbe essere ascritta, come sua specifica facoltà la capacità, di non ingannarsi al riguardo e sorgerebbe la questione se tale facoltà sia sempre presente.

Ma, continua Schlick, la coscienza non si rapporta alle idee come lo stomaco ai cibi che esso viene ad accogliere : sono giusto le idee che costituiscono la coscienza. Esse non richiedono di essere percepite con un atto specifico, ma il loro esserci come dati di coscienza è identico al loro essere percepite. Esse e percipi sono la stessa cosa. Non c’è bisogno di postulare un apposita capacità di percepire i contenuti di coscienza e nemmeno c’è quindi bisogno di una particolare garanzia contro possibili inganni in un tale percepire : i dati di coscienza non vengono percepiti come diversi o identici, ma sono tra loro immediatamente diversi o identici.

Schlick aggiunge che si potrebbe obiettare che si può benissimo essere coscienti di rappresentazioni tra loro diverse e tuttavia non essere coscienti della loro diversità. Le due cose non sarebbero identiche, mentre proprio il diventare cosciente della diversità tra le rappresentazioni è richiesto per ogni pensiero e per ogni inferenza. Anche questo dubbio però, obietta Schlick, si schianta contro il fatto dell’unità di coscienza che ci mostra che diversità dei vissuti e vissuto delle diversità, sebbene non siano una cosa sola, si appartengono reciprocamente. Egli fa il seguente esempio : poniamo che sussistano contemporaneamente due diversi contenuti di coscienza (ad es. un suono ed un odore) ed assumiamo che manchi la facoltà di constatare la diversità (ossia questa non viene esperita come un fatto). Mancherebbe a chi esperisce un dato da poter esprimere con giudizi tipo “Questi fenomeni sono diversi…o uguali”. Questi due vissuti starebbero l’uno accanto all’altro senza assolutamente alcuna relazione o confronto, come se l’altro non vi fosse affatto. In breve sarebbe come se i due vissuti appartenessero a coscienze diverse : nulla li congiungerebbe, non formerebbero un’unità e perciò non avremmo ragione di dichiararli contenuti di una sola e medesima coscienza. Schlick conclude che, se contenuti diversi appartengono ad una coscienza, allora proprio per questo essi vengono anche distinti. Il distinguere cose tra loro diverse avviene in quanto esse sono rapportate l’una all’altra, ma l’unità di coscienza è una specie dell’essere-rapportato-l’uno-all’altra. Quindi, se due cose diverse sono congiunte nell’unità della medesima coscienza, questo significa che vengono distinte.

 

 

La coscienza come mutamento

 

Schlick aggiunge che, se avevamo considerato l’unità di coscienza in quanto unità che racchiude i contenuti di coscienza nella loro sequenzialità, ora invece abbiamo avuto di mira la coesistenza di tali contenuti retta da quella unità. I due fatti in realtà per Schlick si presentano uniti. Noi non distinguiamo semplicemente rappresentazioni simultanee, ma anche rappresentazioni che seguono l’una immediatamente all’altra, che si danno il cambio l’una con l’altra. Su questo si basa la coscienza del mutamento che il nostro spirito costantemente esperisce, un mutamento o un accadere (che è sempre un mutamento) che costituisce un fatto. Nell’esperire un accadimento, si è immediatamente coscienti della diversità dello stato successivo rispetto a quello precedente e dunque non vi è la necessità di postulare che nell’anima vi sia una specifica capacità di percepire il mutamento, capacità che si potrebbe anche perdere. Dunque ancora una volta quella che ci si presenta qui è una proprietà che fa parte inseparabilmente dell’essenza della coscienza stessa. Non solo ogni mutamento viene esso stesso esperito come fatto specifico della coscienza, ma si può forse persino dire che il mutamento stesso sia una condizione necessaria della coscienza. Allora quindi non solo nello spirito non avrebbe luogo alcun cambiamento senza che ve ne fosse coscienza, ma all’inverso nemmeno esisterebbe una coscienza laddove non vi fosse cambiamento. Una sensazione o un sentimento che nella nostra coscienza persistesse ininterrottamente senza cambiare per l’intera durata della nostra esistenza, sembra essere una cosa impossibile.

Già Hobbes affermava che una sensazione illimitatamente prolungata cesserebbe di essere avvertita. Di questo contenuto di coscienza non potremmo rappresentarci il suo non essere e non potremmo confrontare il suo essere-presente con la rappresentazione del suo essere-assente e distinguere quello da questa. Così ogni dato di coscienza per Schlick sembra essere qualcosa di relativo, in contrapposizione con altro. Un essere persistente ed immutabile non è mai contenuto di coscienza. Una coscienza in cui nulla accadesse non sarebbe affatto coscienza. Essa presuppone il mutamento ed è essa stessa un processo.

Paradossalmente però, Schlick, dopo questa conclusione, ribadisce la tesi (ormai inconsistente) per cui la scepsi psicologista possa mettere in dubbio la rappresentabilità di rapporti logici rigorosi. Egli dice che tale fugacità non impedisce alla nostra mente di fare delle inferenze, mentre il dubbio sulla correttezza delle regole logiche dell’analisi sarebbe un puro fraintendimento.

 

 

 

La metafisica della coscienza

 

Schlick sembra però non rendersi conto che il ricorso da un  preteso fatto originario non è mai stato un impedimento effettivo per l’esercizio dell’istanza scettica. Un tentativo serio viene fatto solo da Agostino e Cartesio dove la struttura riflessiva della coscienza diviene l’asse per una argomentazione rigorosa a prova di scetticismo. Ciò vale  anche per il tentativo fatto da Carnap di ridurre tutto l’ambito degli oggetti della scienza a quello degli oggetti del linguaggio base.

Il riferimento di Schlick è comunque la tradizione che culmina in Descartes, ma a questo egli associa il mistico di Wittgenstein quando considera l’unità della coscienza come qualcosa che non è descrivibile. E quando parla dell’Io come unità di coscienza e non come mera  sommatoria di percezioni il passo alla metafisica spiritualistica è quanto mai breve (anche se tale passo potrebbe essere rallentato ricorrendo alle nuove scienze dei sistemi complessi), con concessioni alla teoria aristotelica della forma e della causa finale.

 

Alcuni circoli viziosi

 

Nel cercare di dimostrare l’esistenza di una tale unità di coscienza e di evidenziarne anche il carattere indubitabile, Schlick da un alto si involve in un circolo vizioso, dal momento che presuppone l’esistenza di un’unità della coscienza ( egli dice infatti : “poniamo che io abbia una certa sensazione …”:  come si può fare in tal caso riferimento all’io senza l’unità della coscienza ? ) per dimostrare l’esistenza dell’unità di coscienza. D’altro canto egli ha gioco facile nel rendere diversi uno stato di coscienza in prima persona e quello in terza persona (ad es. quello di un’altra persona), ma in realtà egli sta paragonando un’esperienza ed il resoconto di un’esperienza (giacché, secondo la psicologia folk, se quella di un’altra persona fosse un’esperienza e non un resoconto, sarebbe inevitabilmente anche una nostra esperienza). Egli si involve anche in un altro circolo vizioso quando dice che bisogna supporre un nesso particolare tra vissuti di una sola coscienza perché possano essere considerabili come tali ; anche qui infatti egli già presuppone che certe sequenze di vissuti appartengano ad una sola coscienza: egli cioè da alcune differenze tra sequenze di vissuti deduce arbitrariamente il fatto che alcune di queste sequenze appartengano alla medesima coscienza, ma questa non è una conclusione obbligata.

Schlick poi assume (e non si sa con quale diritto) che ciascuno dei singoli elementi di sensazione o sentimento abbiano una certa durata (che si intende con “certa durata” ?) e da ciò fa derivare indebitamente che si tratti in tal caso di una coscienza continuativa (la continuità della coscienza non è la continuità tra diversi elementi e non quella interna di un solo elemento di coscienza ?). Inoltre perché una sensazione deve essere associata per forza ad una coscienza ?

L’argomento di Schlick per cui una coscienza senza durata non è una coscienza, per cui vi devono essere più momenti che per forza debbano essere collegati in una unità di coscienza è un chiaro paralogismo : noi partiamo da singoli sentimenti o sensazioni che non sappiamo se attribuire ad una coscienza, di cui non sappiamo se abbiano durata o se siano costituiti a loro volta da diversi momenti. Da questo base inferire l’unità di coscienza è comunque un salto. E’ come dire : dove c’è l’atomo, c’è anche l’unità interna dell’atomo, altrimenti non sarebbe l’atomo. Ma perché presupporre l’atomo ? Schlick fa dei sofismi  perché, prima, chiama la coscienza “unità di coscienza”, poi la presuppone nel tentativo di dimostrarne una unità che è altro (più definita, articolata e complessa) da ciò che prima aveva inteso come “unità di coscienza” (una sorta di residuo indistinguibile dall’esistenza stessa della coscienza). Partendo dalle sensazioni egli le correla arbitrariamente alla coscienza, afferma arbitrariamente che le diverse coscienze sono la stessa coscienza e correla arbitrariamente tra loro i momenti di coscienza (sensazioni ribattezzate) tramite la stessa coscienza. Chiama poi tutto questo unità di coscienza e finge di andare avanti, andando invece indietro, dicendo che, data l’unità di coscienza, si desume una relazione speciale tra i momenti di coscienza.

 

La critica a Hume e le aporie della memoria

 

Anche la critica di Hume non sembra del tutto corretta dal momento che Hume affermava che la successione tra le sensazioni non fosse riconducibile ad un legame di causa ed effetto e proprio per questo non si potesse ammettere l’esistenza di una coscienza che fosse l’unità complessiva di tali sensazioni. E poi Schlick in questa sua critica cade nel più completo sofisma : da un lato dice che non si dà connessione tra sensazioni senza coscienza unitaria, dall’altro un legame puramente causale (dunque una connessione già di una certa complessità) sarebbe possibile anche tra momenti di coscienze diverse.

In questo modo mistificatorio Schlick suggerisce che vi sia tra i momenti di una stessa coscienza una relazione particolare e specifica, che sarebbe la memoria, concetto che Schlick probabilmente attinge da Bergson ed a cui attribuisce proprietà dell’aufheben hegeliano.

Proprio riguardo alla memoria ci sono delle altre aporie : si presuppone già che due vissuti facciano capo a uno stesso individuo, mentre non si precisa quale sia l’impedimento a che un’altra coscienza ricordi un vissuto che fa parte del passato (cosa succede quando sono in due a ricordare lo stesso evento ?). Inoltre perché il ricordo di un vissuto deve presupporre che tale vissuto sia stato esperito ieri da chi ricorda oggi ? Se ricordo un vissuto di 3 anni fa, ma non ricordo i vissuti di un anno fa, mi trovo di fronte ad una coscienza continuativa ?

Schlick ammette che, dato un individuo, ci possono essere più coscienze (perdita di memoria, psicosi), ma non dimostra che, dati due vissuti, ci possa essere una sola coscienza a collegarli con la memoria, a meno che anche tra la definizione di “coscienza” e quella di “vissuto” ci sia una circolarità chiaramente viziosa.

Quando poi egli teorizza che la memoria ci consente di esperire anche più elementi di coscienza simultaneamente (proprio perché la simultaneità è in tal caso apparente), Schlick pure opera un sofisma in quanto se gli eventi fossero simultanei si dovrebbe parlare di percezione e non di memoria. Inoltre altro è dire che il presente ha una durata, altro è dire che due momenti successivi sono resi simultanei dalla memoria : la prima tesi è sensata, la seconda va argomentata altrimenti invece di inverare la contraddizione, si cade in contraddizione.

 

L’incapacità empirista di giustificare le proprie argomentazioni

 

Infine Schlick, consapevole forse delle difficoltà in cui viene coinvolto. cerca di ridimensionare la portata epistemologica del discorso fatto sino a questo punto e, così facendo, evidenzia tutto il disagio dell’empirismo radicale nel non saper definire (pena la contraddizione) la natura delle proprie argomentazioni. Inoltre cosa vuol dire “Il fatto dell’unità della coscienza ciascuno lo esperisce in sé, ma bisogna porvi attenzione” ? Perché ci vuole tanta circonlocuzione per far vedere quello che è un fatto che ciascuno può esperire da sé ? Non è che questa circonlocuzione sia un’analisi e perciò un’interpretazione ? Perché non chiamare delle argomentazioni con il proprio nome ? Perché non aprirsi alla possibilità della conoscenza sintetica a priori, visto che da questa dimensione non possiamo prescindere ? Più avanti egli, non a caso, ammette la possibilità di una metafisica, in quanto dice che per una metafisica futura, l’unità di coscienza dovrà assumere un ruolo fondamentale.

 

La memoria della logica

 

Inoltre Schlick teorizza che la memoria è la condizione della coscienza, ma chi è il soggetto della memoria ? Chi è che ricorda, se la coscienza è fondata sulla memoria ? Inoltre la memoria funziona sempre bene ? Perché, se non è così, non si ha mai la certezza che quello che sia stato pensato ora sia lo stesso di ciò che stavamo pensando un attimo fa.

Schlick acutamente associa la memoria alle catene deduttive (è un legame che esiste anche in Platone) e spera che con la memoria si possano inserire simultaneamente rapporti concettuali complessi, in modo da poter tenere insieme i termini di un’inferenza senza alimentare il dubbio scettico. Ma questa è una pia intenzione : la scansione temporale è data proprio dall’articolazione logica e dall’esistenza di più momenti o termini dell’inferenza, per cui l’inserire questi momenti nel presente finisce con il rendere il presente una durata in cui ricompare il bisogno (ed assieme il rischio) della memoria, per cui il dubbio scettico si ripresenta anche a questo livello di argomentazione. Il fatto che qualche volta facciamo deduzioni corrette è una falsa consolazione dal momento che, passato un certo tempo, senza il rischio della memoria, non sappiamo nemmeno più distinguere le deduzioni corrette da quelle che non lo sono.

Il tentativo di Schlick di integrare diversi momenti presenti in una certezza che copra periodi più lunghi pure risulta velleitario, in quanto parte già dalla presupposizione che la presunta unità di coscienza ci dia la garanzia di una costanza sufficiente delle rappresentazioni per la durata di un presente. Inoltre in questa progressiva integrazione non si può nel frattempo perdere quello che si è già acquisito ? In realtà Schlick in queste pagine vorrebbe rifondare validativamente quello che è successo in migliaia di anni di evoluzione umana, cercando vanamente di estirpare la componente scettica che si fa strada in ogni empirismo radicale. Ma il processo di evoluzione reale (genetico) si è contingentemente realizzato, ma quello ideale (fondativo) forse è impossibile e, quanto meno, non si può fare in poche pagine. Per tentare questo egli deve confondere ipotesi psicologiche con argomentazioni filosofiche e deve eludere la critica di Hume ipotizzando che ci siano invariabilmente determinati fatti associati alla coscienza.

 

Differenza dei vissuti e vissuto della differenza

 

Nel criticare Locke, Schlick ha ragione nel ridurre la questione se le idee siano ben percepite alla questione se l’idea che si ricorda sia la stessa idea che è stata percepita. Qui si ripresenta lo stesso problema che Schlick ha invano tentato di risolvere con il ricorso alla coscienza. In realtà la coscienza da un lato è il darsi delle idee, ma tale darsi è caratterizzato da un’intima contraddizione che si esprime nel divenire tumultuoso delle idee nel tempo e nella riflessione della coscienza sulle idee, riflessione che, in quanto tale, è aperta al rischio dell’alterazione delle idee stesse. A Schlick si risponde cioè che il darsi delle idee, come non ci espone al rischio dell’errore nel caso di due idee diverse, allo stesso modo ci lascia nel dubbio nel caso di un’idea che sarebbe presuntivamente identica a se stessa, perché l’immanenza del darsi delle idee nel flusso di coscienza è una continua differenza da sé. Il fatto che la coscienza sembri un contenitore non è una mera illusione, ma la rappresentazione intertemporale del flusso di coscienza che si espande nel tempo, il costituirsi delle gerarchie metalogiche, la crescita esponenziale delle virgolette, le quali, come un cartiglio circonda i geroglifici, così mettono in moto la dialettica hegeliana del dato.

Inoltre la diversità dei vissuti (“a” ¹ “b”) non è la stessa cosa del vissuto della diversità (“a  ¹ b”). Se poi i dati della coscienza non hanno una realtà in sé che li fonda, perché dovrebbero averla i dati dei sensi ? E se fosse così, come sarebbe possibile la condivisione delle idee e dei sentimenti ? Se non si può stabilire se due vissuti siano diversi o uguali, bisogna concludere come fa Schlick che tra di loro non vi sia alcuna relazione ? La possibilità di attribuire a due coscienze due idee che non si sa se siano identiche o diverse tra loro è un argomento speculare e contrario a  quello dello stesso Schlick per dimostrare che non è possibile che ci siano forti discontinuità temporali all’interno di un flusso di elementi di coscienza. Infine ancora una volta Schlick presuppone quel che vuole dimostrare quando dice che contenuti diversi appartengono alla stessa coscienza solo se sono da questa distinti, dal momento che si confonde la relazione logica esistente tra di essi con quella epistemica che essi avrebbero con la coscienza che li oggettiva. Una cosa è distinguere contenuti diversi, altra cosa è la differenza tra di esse, la quale non è condizionata da nessun atto cognitivo. Il distinguere cose diverse presuppone la loro differenza, ma non è vero l’inverso.

 

 

Coesistenza e successione temporale

 

Inoltre i dati di coscienza si danno nel tempo e quindi i dati di coscienza coesistenti sono enti in sé coesistenti (oggetti eterni)  che si danno nel tempo. Per cui non c’è distinzione netta tra dati di coscienza coesistenti e dati di coscienza succedentisi, ma i primi sono conglobabili nei secondi, dal momento che fenomenologicamente la coesistenza propria dell’eternità si dà comunque nella successione del tempo.

La coscienza del mutamento presuppone la coscienza della successione dei dati nel tempo, ma la coscienza della successione dei dati non presuppone la coscienza del mutamento, altrimenti tutti i dato della coscienza differirebbero tra loro e nessuno sarebbe identico ad un altro, né ci sarebbe coscienza della permanenza.

Dire che l’accadere è un mutamento implica che il dato di coscienza sia un evento che allude ad una realtà che si manifesta nel dato di coscienza, ma non si riduca ad esso. Ma ciò contraddice in Schlick con la tesi del carattere esclusivamente fenomenistico del dato di coscienza e riporta in lizza i dubbi di Locke sulla possibilità di percepire falsamente le idee. Che la sensazione relativa a dati di coscienza sia una proprietà essenziale della coscienza non implica che ad essa non possa corrispondere una percezione illusoria (di noemi ad es.).

 

 

Le tendenze metafisiche di Schlick e la difesa della logica

 

L’idea che il mutamento sia l’essenza stessa del flusso di coscienza e che la persistenza di un dato di coscienza sia molto improbabile avvicina molto la concezione di Schlick a  metafisiche come quella di Cratilo o del Buddhismo, dove c’è un rapporto forte tra coscienza, tempo, mutamento e molteplicità. Da questa concezione metafisica ne deriva una giustificazione dello scetticismo epistemologico perché, se il cambiamento è continuo, nessuna inferenza può realizzarsi perché la premessa stessa non potrebbe rimanere la stessa. Gli indizi che fanno pensare che Schlick in questo testo propenda per tesi metafisiche sono le seguenti asserzioni :

  • Una sensazione illimitatamente prolungata cessa di essere sentita (Cusano : la  coincidentia oppositorum).
  • La coscienza è un principio di distinzione (mistica)
  • Ogni dato di coscienza è un qualcosa di relativo (Nagarjuna, Bradley)
  • Ogni dato di coscienza si costituisce in opposizione con altro (Anassagora, Hegel)
  • Un essere persistente ed immutabile non è contenuto di coscienza (Buddhismo, Cratilo)
  • Una coscienza in cui niente accade non sarebbe coscienza (Buddhismo)
  • La Coscienza è un processo (Buddhismo, Bergson, James)

C’è da dire che il fatto che un Essere immutabile (come quello di Parmenide) non possa essere un dato di coscienza indica che esso può essere attinto solo dal pensiero puro (Idealismo) o trascendendo la coscienza (mistica).

E tuttavia Schlick tende a ribadire che è possibile rendere in una certa misura anche psichicamente permanenti (attraverso la concentrazione e lo studio) e strutturati i rapporti logici, ma se la coscienza è divenire costante sarebbe da spiegare come un esercizio mentale possa esorcizzare tale divenire. Inoltre Schlick non pensa affatto di mettere in discussione la validità della logica in un ambito di tempo limitato, ma il problema è proprio se ci sia una banda temporale qualsivoglia piccola dove le bocce si possano considerare ferme e dove sia possibile fare un discorso validativo.

 


19 aprile 2010

Lo scetticismo nell’analisi secondo Schlick

 

La logica e i processi di coscienza

 

Il risultato dell’inferenza analitica deve essere necessariamente corretto secondo Schlick per la semplice ragione che non dice nient’altro oltre quello che dicono le premesse e dunque dice quelle stesse cose che erano già contenute in dette premesse.

A dire il vero Schlick non dice una cosa del tutto esatta, dal momento che la conclusione rispetto alle premesse ha di sicuro lo stesso valore di verità, ma non è dimostrato che dica la stessa cosa (c’è equivalenza logica, ma questa può essere considerata una identità semantica ?)

Schlick però esamina una forma di scetticismo assoluto che prova ad attaccare anche il procedimento analitico. Secondo questa visione i rapporti dei giudizi e dei concetti sono finzioni, mere configurazioni ideali e non realtà ostensibili : la sola cosa che ci sia nota e data sono i processi reali della coscienza. Tutti i rapporti concettuali sono per noi accessibili solo nella loro presentificazione mediante processi di coscienza. Per certi e determinati che siano quei rapporti, essi a che servono se al tempo stesso non sono certi e determinati i processi reali che dovrebbero procedere parallelamente ad essi (qui si tratta di scetticismo psicologico) ? Sebbene non sia la deduzione stessa ad essere oggetto di dubbio, lo è la serie di processi psichici attraverso cui ogni deduzione si presenta nel pensiero (non si tratta dunque di uno scetticismo radicalmente assoluto). Ma l’analisi che ha luogo nella deduzione possiamo noi compierla in modo perfettamente ineccepibile ? Siamo sicuri, si chiede lo scettico, di poter ritenere nella memoria una definizione che ci serve per effettuare una deduzione ? Non è possibile che ci siano inavvertite sostituzioni ?

In pratica per lo scettico non basta che il contenuto della conclusione sia lo stesso di quello delle premesse, ma bisogna che noi riconosciamo che siano lo stesso e ciò non è sicuro data la fluttuazione continua di tutte le rappresentazioni. Nella pratica è attraverso processi di verificazione che ci assicuriamo contro gli errori psicologici. Ad es. facciamo una prova per controllare l’esattezza del risultato. Così facendo noi assumiamo che, proprio perché i processi psichici sono ineguali, non venga commesso sempre lo stesso errore (ma se si commettono volta per volta errori diversi ?). A questo proposito Schlick dice che si tratta di una tesi probabile, ma non certa. Così noi possiamo dubitare di ogni certezza anche se nel concreto non lo facciamo realmente (qualche presupposto sempre lo accettiamo). Tuttavia quel che importa al filosofo teoretico è che ci sia la possibilità del dubbio, possibilità che dobbiamo riconoscere e con cui dobbiamo fare i conti.

 

 

Il problema dell’evidenza

 

Schlick dice che la teoria della conoscenza non si trova nella stessa favorevole situazione delle scienze individuali che possono lasciare la riflessione sui loro fondamenti ad una disciplina più generale (Schlick naturalmente non tiene conto del fatto che tale sinecura delle scienze viene pagata con la loro subordinazione metodologica alla filosofia, così come un ricco commerciante può diventare ostaggio del suo commercialista). Essa infatti ha a che fare con i presupposti ultimi di ogni certezza e dunque il dubbio universale si può sperare di superarlo solo se si guarda serenamente in faccia la difficoltà.

Schlick dice poi che i filosofi spezzano l’imbarazzante nodo gordiano con la spada dell’evidenza e argomentano che la correttezza di ciascun passo del ragionamento viene garantita al soggetto da un evidenza chiaramente esperita. Ci si deve fidare di questa evidenza, ma così si rinuncia anche a pensare. Questa piega non è dunque soddisfacente in quanto l’evidenza non rappresenta che una parola per indicare l’esigenza di fermarsi con il dubbio ad un certo punto. Inoltre se i processi psicologici possono condurre ad errore, l’evidenza risulta essere un indicatore debole.

 

La necessità della memoria

 

Schlick passa poi ad analizzare tutte le presupposizioni implicite in un procedimento analitico : si pensi ad una dimostrazione matematica che è fatta di una spesso lunga catena di inferenze. L’intera dimostrazione non può essere compiuta in un istante, dice Schlick, perché la mente umana non è in grado di abbracciare con lo sguardo tanti sillogismi in una volta sola. L’intero processo richiede tempo e ciascun risultato intermedio deve essere ritenuto nella memoria e ciò complica le cose. Il fatto che ci si serva della scrittura non è una facilitazione giacché quello che è scritto può essere impermanente (ed inoltre, aggiungiamo noi, il tempo tra ideazione e scrittura può mutare l’idea ed il concetto definito nella propria mente). Inoltre noi dovremmo presupporre che, tanto nello scrivere quanto nel leggere, sia impossibile commettere un errore ed inoltre, dopo aver letto, i grafemi debbano rimanere sempre gli stessi e così pure ciò che abbiamo appreso leggendo. Dunque, conclude Schlick, è un presupposto necessario di ogni deduzione che la nostra coscienza sia in grado di mantenere ferme con la memoria le rappresentazioni necessarie al processo di derivazione inferenziale (Descartes ammette l’importanza in tal caso della memoria ed ha fede nelle sue capacità).

Schlick, a tal proposito, fa qualche riferimento al dibattito a lui contemporaneo e dice che fa bene Meinong a dire che i giudizi basati sulla memoria hanno un tipo particolare di evidenza immediata che sarebbe però soltanto presuntiva. Errata invece è la tesi di Volkelt per il quale la certezza mnemonica è paragonabile alla certezza del Cogito ergo sum e dell’esperienza di uno stato di coscienza : infatti l’essere del contenuto di coscienza presente non è qualcosa che, attraverso un’evidenza, diventi per noi certo, ma si tratta di un fatto puro e semplice a cui non ha senso applicare i termini “certo” ed “incerto”.

Schlick si dichiara poi d’accordo con Storring nel dire che l’ultima risorsa (anche nel campo della deduzione analitica) sia il criterio pratico della verificazione, applicato con la massima frequenza, dal momento che alla questione del perché questo criterio non potrebbe ingannarci non c’è alcuna risposta teoretica. Schlick conclude che l’affidabilità del ricordo, almeno per certi piccoli intervalli di tempo, è un presupposto necessario per l’avanzamento della coscienza.

Ma così ammette già un limite al proprio futuro empirismo radicale.

 

 

L’evidenza e la sua vuotezza

 

Il  ricorso all’evidenza può essere un’esigenza pratica, ma non una giustificazione teoretica in quanto l’evidenza è vuota e può essere soddisfatta da qualsiasi contenuto.

La teoria dell’evidenza sembra una variante di quella dello scetticismo psicologistico ed un modo per dare legittimità a qualsiasi arbitraria assunzione. D’altro canto essa può essere anche un parametro positivo per perfezionare le proprie posizioni o per continuare la propria ricerca di fondamenti epistemici sino al massimo risultato possibile.

Del resto Schlick fa alla fine lo stesso errore dei teorici dell’evidenza in quanto dà al termine “fatto” un potere evocativo e/o probatorio che questo termine può anche non avere. “Fatto” è ciò che è evidente per Schlick.

La caduta psicologistica di quest’ultimo si vede sia quando considera la memoria un presupposto essenziale per la logica, ma soprattutto quando rischia di confondere la verifica delle rappresentazioni psichiche di un ragionamento con la validità stessa del ragionamento. Di questo passo la logica diventa una scienza basata sull’induzione.


22 febbraio 2010

L’evidenza e la percezione in Schlick

 

L’evidenza ed il regressus ad infinitum

 

Schlick osserva poi che i sostenitori del criterio dell’evidenza nel campo logico argomentano che qualunque cosa si dica, si presuppone sempre ed inevitabilmente che le affermazioni fatte siano evidentemente vere. Quindi non sarebbe possibile rifiutare il criterio dell’evidenza e perciò il rinvio all’evidenza sarà sempre il punto terminale di una chiarificazione epistemologica. Schlick a tale tesi obietta che i fondamenti di ogni sapere non hanno bisogno di essere evidenti perché ci sono e basta. Il ricorso all’evidenza (“x è evidente”) scatena solo un regresso ad infinitum (“è evidente che x sia evidente”) ed inoltre l’evidenza psicologica può accompagnare anche giudizi falsi. A nulla vale per Schlick la distinzione tra evidenza (oggettiva) e certezza (soggettiva) e magari parlare di certezza senza evidenza. Infatti o l’evidenza autentica viene esperita come diversa da quella inautentica (ma in questo caso verrebbe negato lo stato di fatto spiegato dalla teoria dell’evidenza) oppure tale esperienza distinta non è possibile ed allora solo un’indagine successiva (non basata sull’evidenza altrimenti si andrebbe in un circolo vizioso) potrebbe stabilire se ci troviamo di fronte ad una certezza con o senza evidenza.

 

 

Evidenza e verità

 

Schlick osserva pure che gli assiomi di una scienza non debbono far parte dei giudizi immediatamente evidenti : questi ultimi forse sono giudizi percettivi elementari, mentre principi come quello di causalità o del pdnc sono ai massimi livelli di astrazione e collegano concetti ricchi di relazioni, per cui più sono astratti e più sono complicati i processi che ce li rendono presenti. Dunque che i principi logico-conoscitivi siano immediatamente evidenti è una tesi temeraria.

Schlick poi accenna alle modifiche della teoria dell’evidenza per cui quest’ultima non è un mero vissuto soggettivo, ma una proprietà ideale (logica) del giudizio che può essere colta o non colta negli atti reali di pensiero : la teoria così si allontana dal suo punto di partenza e dalla sua specificità. L’evidenza diventa un contrassegno della verità o la verità stessa della proposizione. Ma le obiezioni scettiche valide contro la caratterizzazione psicologica dell’evidenza si trasferiscono pari pari dall’evidenza stessa alla sua relazione con i vissuti soggettivi che devono con la loro comparsa informarci della sua presenza. Schlick dice poi che l’errore fondamentale di questa posizione è di concepire la verità come qualcosa di inerente al singolo giudizio stesso indipendentemente da altri giudizi e stati di cose reali. Ma la verità non è una proprietà immanente del giudizio e la sua essenza invece consiste nelle relazioni del giudizio con qualcosa al di fuori di esso e cioè altri giudizi (proposizioni concettuali) o la realtà (asserzioni di realtà). In tale ambito si presentano stati di coscienza che si possono designare come sentimenti di evidenza, la cui significanza gnoseologica non deve essere però fraintesa.

La teoria dell’evidenza per Schlick è piena di contraddizioni. Essa si origina anche dal fatto che si pensa erroneamente che le verità ed i fatti di coscienza siano di fronte alla coscienza stessa, per cui c’è bisogno di un filtro di verità tra la coscienza e questi dati. Invece in realtà i propri processi di pensiero non sono per la coscienza fatti estranei, ma qualcosa che fa parte di essa stessa, mentre tuttavia si continua a pensare i processi di pensiero come staccati dalla mente ed il loro rapporto lo si definisce una percezione interna, concetto che è molto infelice

 

 

La tesi di Brentano

 

Schlick poi esamina la tesi di Brentano, per cui nel caso della percezione interna, il percepito sarebbe immediatamente inerente alla percezione, mentre nella percezione esterna gli oggetti sarebbero dati alla percezione solo mediatamente attraverso l’ausilio degli organi di senso. Schlick obietta che è stato fatto giustamente notare che, nel caso della percezione esterna, non si tratta di inganni sensoriali, ma al massimo di falsa interpretazione, e tale falsa interpretazione si avrebbe pure nel caso della percezione interna o al contrario sia percezione interna che percezione esterna sarebbero altrettanto evidenti ed infallibili.

Husserl parla invece di percezione adeguata, dove contenuto ed oggetto coincidono, e percezione inadeguata dove invece divergono. Ma Schlick obietta che il contenuto è lì, c’è e questo è tutto e dunque la percezione adeguata sembra essere fuorviante ed avere senso solo in quei sistemi filosofici dove esiste una conoscenza intuitiva e dove la percezione stessa è già conoscenza.

Schlick poi considera la distinzione di Brentano tra percezione interna (l’esser dato) e l’osservazione interna (che per Brentano è illusoria) ed il rifiuto di Brentano dell’inconscio una conferma della sua idea. Schlick aggiunge che, contro la sua tesi dell’impossibilità della distinzione tra un contenuto di coscienza ed il suo essere percepito, la psicologia sperimentale si difende con la teoria leibniziana delle piccolissime percezioni inconsce, per cui vi sono sensazioni e differenze di sensazioni che non vengono avvertite (Kulpe).

 

 

La tesi di Stumpf

 

Anche Stumpf parla ad es. di accordi dove le singole note sono presenti anche se non avvertite nella loro singolarità. Anche il chimico, dice Stumpf, è stato accusato di commettere fallacie nel concludere che nell’acido carbonico sarebbero già contenute le due sostanze che da questo si ottengono successivamente. A tal proposito Schlick obietta che l’acido carbonico non è qualcosa di immediatamente dato, ma un sostrato che sta in qualche modo oltre le sensazioni date oppure è un concetto che designa certe interconnessioni del dato. Lo stesso vale dell’ossigeno e del carbonio che possono essere definiti in modo che adempiano il meglio possibile alla loro funzione. Ma i dati di coscienza non sono lo stesso : un accordo udito non è una cosa trascendente sulla cui proprietà e componenti possano essere fatte queste o quelle supposizioni. Non si tratta di un concetto definibile, ma qualcosa che è semplicemente e su cui non si possono fare ipotesi (queste si fanno solo su oggetti immediatamente dati). Il dato è il reale per eccellenza, che precede tutte le nostre assunzioni. Se nell’udire un accordo la prima volta si ha la sensazione di un suono unitario e la volta successiva si percepiscono in esso più note, allora i vissuti presenti la prima volta sono diversi da quelli presenti la seconda volta.

Schlick infatti dopo ammette che c’è la possibilità di assumere che le sensazioni stesse siano diverse nei due casi, ma aggiunge che l’ipotesi, con cui si vorrebbe ridurre la diversità tra i due casi (una nota o più note) all’intervento di uno specifico atto psichico, è inaccettabile se questo atto lo si concepisce come un semplice avvertire. “Essere avvertito” è sinonimo di essere conscio e non può essere una particolare funzione della coscienza, ma è esso stesso coscienza e non può mai servire a spiegare la differenza tra due stati di coscienza.

Schlick aggiunge che lo sforzo di ritrovare immutati in configurazioni psichiche differenti gli stessi elementi (a volta inavvertiti, a volte consaputi) è un residuo di atomismo psicologico, di un’illecita reificazione che rende le configurazioni della coscienza come composti diversi di elementi immutati. A questa concezione atomistica si obietta che la corrente di coscienza è un vero e proprio flusso eracliteo dove ogni stato-di-coscienza  è un’unità e non è analizzabile come un composto chimico.

Schlick cita Cornelius quando afferma che da un qualsiasi contenuto di coscienza nulla può essere analizzato, senza che qualcosa di nuovo prenda il posto di questo contenuto di coscienza.

Schlick analizza dunque l’argomentazione di Stumpf, secondo il quale, anche se colore ed estensione formano un intero, non è vero tuttavia che l’estensione non si presenti senza il colore in quanto l’estensione al tatto non è colorata. Schlick a questo argomento obietta che la parola “estensione” applicata ai dati di sensi differenti significa qualcosa di diverso nei diversi casi. L’estensione di un colore e quella del tatto non sono dati psichici identici e solo una corrispondenza empirica tra ordinamento di impressioni tattili ed ordinamento di impressioni visive può consentire che i due dati vengano riferiti ad un unico e medesimo ordinamento oggettivo chiamato “estensione”. Le considerazioni di Stumpf non dimostrano la possibilità della distinzione tra la sensazione ed il suo venir avvertita. Con ciò non si è detto niente contro la statuizione delle funzioni psichiche come specifica classe di vissuti. Ciò che si nega è che, tra queste funzioni, ve ne sia una che consista nell’avvertire i contenuti di coscienza. Schlick aggiunge che, se si distingue la sensazione dal suo essere avvertita (in modo che potrebbero esserci sensazioni senza che una coscienza ne sappia nulla), allora le stesse sensazioni sono oggetti trascendenti di fronte alla coscienza (come gli oggetti della percezione esterna), ma una dottrina del genere va qualificata come metafisica, dove le sensazioni sono cose in sé inconsce, così come sono inconsce le cose fisiche. Egli smussa poi la sua tesi, in quanto dice che i processi di appercezione, che si accompagnano ad un dato e attraverso i quali questo dato vissuto viene elaborato, sono designati da Durr come “percezione interna del vissuto”. Per Schlick, se in tal caso non s’intende un cogliere immediato, questi processi di elaborazione derivati dal vissuto non sono contestati, ma non sono percezioni interne, ma appunto appercezioni, dove non è che il vissuto percepito sia contenuto ancora immutato nel vissuto appercettivo, ma si tratta di due vissuti diversi. Egli a tal proposito cita Herbertz che considera la percezione interna qualcosa di non immediato, ma una sorta di riflessione.

 

 

La tesi di Kulpe

 

Schlick critica invece la posizione di Kulpe, secondo il quale percepire un processo psichico equivale ad esserne consapevole, per cui la sensazione pura è inconscia e solo attraverso uno specifico e graduale processo, la coscienza ne prende possesso (Kulpe distingue cinque diversi livelli di coscienza, la cui esistenza sarebbe sperimentalmente provata). Schlick obietta che tale risultato non è desumibile dall’esperimento, ma solo da un’interpretazione parziale dell’esperimento stesso. In tale caso una serie di vissuti diversi viene interpretata come un solo e medesimo contenuto, ma può essere più correttamente interpretata come una serie differente di contenuti, visto che vissuto e contenuto del vissuto sono una sola e medesima cosa.

Schlick discute il caso citato da Kulpe in cui un soggetto sperimentale riesce a specificare la forma di una figura disegnata, ma non il colore. Essendo questo determinato oggettivamente, Kulpe conclude che il soggetto sperimentale ha avuto una sensazione di colore che non è divenuta consapevole. Schlick obietta che tale conclusione non è valida, in quanto il resoconto di un vissuto è sempre e solo successivo ad esso. Se durante il vissuto, deve esserci stata una sensazione di colore che non c’è più nel corso del resoconto, siamo di fronte al dimenticare e cioè a dati di coscienza così fugaci, che appena sorti sono subito dimenticati.

 

 

La coscienza come teatro e come flusso

 

Schlick conclude la sua ricognizione dicendo che le forme di espressione del nostro linguaggio riposano sul falso presupposto che, di ogni esperire, di ogni essere cosciente faccia parte la triade io/atto/oggetto, così come il percepire presupporrebbe percipiente/percepire/percepito. Anche i termini “dato” oppure “avuto” evocano la contrapposizione soggetto/oggetto.

Schlick aggiunge che il Cogito di Descartes contiene l’insidia di una distinzione tra un Io sostantivo e sostanziale (la cui esistenza è dedotta dal Cogito) e la sua attività (il cogito appunto). Lichtenberg  giustamente secondo Schlick, sosteneva che la giusta deduzione dal Cogito non sarebbe stata “Io penso”, ma “C’è pensiero”.

Schlick aggiunge che nella psicologia noi sempre parliamo come se la coscienza fosse un palcoscenico in cui i singoli elementi psichici fanno la loro entrata dopo essere stati dietro le quinte (il teatro cartesiano di Dennett) per poi farsi ordinare e collegare dalla spontanea attività dell’Io. Per Schlick invece ciò che questi termini descrivono è solo il continuo ed incessante mutamento di qualità che chiamiamo corrente di coscienza (James). In questa corrente ognuna delle fasi è una fase nuova e non contiene realiter nessuna delle fasi anteriori, anche se può essere designata come appercezione di un vissuto precedente. La corrente di coscienza è un processo semplicemente essente, dove l’Io è il suo nesso unitario e non una persona che lo osserva e lo guida. L’esplicita coscienza dell’Io non è un fattore che accompagni costantemente il corso dei processi di coscienza, ma è un contenuto tra gli altri che compare in specifiche circostanze. Schlick termina questa critica elogiando Wundt il quale ha costantemente negato la distinzione tra “coscienza” e processi che costituiscono il contenuto della coscienza.

 

 

L’influenza del formalismo e l’evidenza come proprietà logica

 

Le obiezioni di Schlick ai teorici dell’evidenza come principio epistemologico sono per lo più cogenti e la sua visione anche qui è molto influenzata dal formalismo hilbertiano per il quale bisogna partire comunque da qualche parte e dunque ci sono e ci debbono essere dei presupposti (senza che questi siano accompagnati da evidenza). Nel discutere questo argomento, Schlick è formalista e non empirista e distingue tra presupposti genetici (empirici ed evidenti) e presupposti validativi (astratti e conoscitivamente mediati). In ciò è fondazionalista anche se formalista.

Egli però non spiega in che senso i concetti presenti negli assiomi siano ricchi di relazioni, né spiega come l’astrazione si concili con tale ricchezza. Quest’ultima non si associa al Concreto ?

Quanto  alla tesi dell’evidenza come proprietà logica, Schlick ha ragione nel dire che l’evidenza, divenuta proprietà logica diventa una tesi ridondante e che l’obiezione scettica si ripropone di nuovo senza problemi (la tesi dell’asserzione di Frege potrebbe considerarsi una riproposizione oggettivistica delle tesi dell’evidenza ?). Ma anche la verità come relazione della proposizione con altro pure dà luogo ad un regressus ad infinitum perché tale relazione è un’altra proposizione di cui bisogna rappresentare la verità (e cioè la sua relazione con altro). Come c’è un  regressus ad infinitum dell’evidenza, c’è pure un regressus ad infinitum della verità (“E’ vero che è vero che è vero ,,,”). Inoltre dire che dobbiamo fare  a meno dell’evidenza è impossibile, dl momento che essa è il segnale interiore che ci consente di dare l’assenso nostro ad una qualsiasi tesi. Ed anche quando ci sforziamo di discutere un contenuto che ci pare evidente, la discussione finisce sempre di fronte ad un altro contenuto evidente che dovrebbe supportare o contraddire quello precedente. Schlick però fa bene a ridurre il sentimento dell’evidenza (questo nel paragrafo sulla verificazione) ad un riconoscimento di identità o di equivalenza: in questo modo, magari non volendolo, evidenzia le radici ontologiche (il rapporto tra soggetto e oggetto come Identità) dell’epistemologia. Questa operazione Schlick significativamente la metterà in atto anche per ciò che riguarda l’univocità e la verità. E del resto cosa dovevamo aspettarci da chi dice che la conoscenza è ritrovare l’identico nel diverso ?

 

 

Una possibile teoria dell’evidenza

 

1.      La scienza è costituita da più agenti, ognuno dei quali parte da diversi insiemi di presupposti, alcuni dei quali son condivisi da altri.

2.      Nell’assumere o nel cambiare i propri presupposti gli agenti si basano sul criterio psicologico di evidenza, qualità che può accompagnare diversi presupposti nel corso del tempo.

3.      Il dialogo ed il confronto tra gli agenti può far sì che la qualità dell’evidenza nel corso del tempo si appoggi all’uno o all’altro contenuto.

4.      In tal modo il criterio dell’evidenza rimane quello soggettivo ed intersoggettivo di condivisione dei presupposti, senza che ci sia un circolo vizioso nel criterio di evidenza, dal momento che di volta in volta si può cambiare contenuti.

5.      A tal proposito, quando un’evidenza cambia contenuto essa si coordina con altri contenuti evidenti per integrare i contenuti di evidenza passati all’interno del sistema attuale di contenuti evidenti.

6.      Dunque il criterio dell’evidenza non è logico  ma metodologico, nel senso che i principi analitici (evidenti) si occupano del rapporto reciproco tra altri contenuti evidenti e presiedono alla continuazione e/o sospensione e/o indirizzo della ricerca

 

 

Percezione e fenomenologia

 

Quanto alla tesi di Brentano già parlare di percezione interna è problematico in quanto, se si trattasse di percezione interna del corpo, anche questa sarebbe mediata dai sensi, così come quella esterna. Sia l’accesso sensoriale a degli stati d’animo, sia quello ad oggetti esterni al corpo proprio, hanno una loro immanente certezza (sia pure filosoficamente ingiustificata). Solo se si rapportano i dati di coscienza (che sono i correlati oggettivi delle sensazioni) con gli oggetti astratti della scienza, allora ci possono essere divergenze che vanno appropriatamente tematizzate.

Schlick forse fraintende la tesi di Brentano, anche se ha ragione nel dire che bisogna distinguere tra intuizione (il darsi fenomenologico del contenuto) e percezione (il tentativo attraverso l’intuizione di operare implicite inferenze sugli oggetti). Dunque non è corretto parlare di percezione interna e percezione esterna come se fossero due accessi immediati (e non mediati) agli oggetti.

Quanto alla critica della concezione fenomenologica, altro è dire che i contenuti fenomenologici non vadano sottoposti a filtro (fenomenologia selvaggia), altro è dire che i contenuti fenomenologici siano propri dell’Io, il che è tutto da dimostrare. Inoltre dire che i propri processi di pensiero non sono fatti estranei alla coscienza è una petitio principii.

Infatti cosa porta Schlick a dire che dati processi di pensiero siano propri ?

Inoltre, il fatto che il contenuto ci sia e basta, non implica che possa divergere dall’oggetto cui si riferisce nel rapporto semiotico. Inoltre la conoscenza intuitiva non si contrappone all’interpretazione (che si ha già nel passaggio puramente ideale dalla sensazione alla percezione), ma all’argomentazione (deduzione).

 

 

Flusso di coscienza e riflessione

 

Quanto alle tesi di Stumpf e Kulpe, Schlick ha sostanzialmente ragione, ma va osservato che :

·         Se un dato è irriducibilmente diverso da altri dati, perché un concetto (es. acido carbonico) non deve essere radicalmente differente da altri concetti (es. ossigeno, carbonio) ?

·         Non è vero che sul dato non vengano fatte ipotesi. Già la descrizione di un dato è in realtà un’interpretazione del dato. Vengono in realtà fatte ipotesi sul dato, collegandolo a ciò che non è dato (es. oggetti scientifici). E’ ovvio che qualunque riflessione ed interpretazione del dato diventa anch’essa un dato di coscienza e come tale fa parte del flusso (in un certo senso i concetti e gli universali sono dati scelti a preferenza di altri dati).  Schlick invece nega la possibilità della riflessione e nega che una parte possa rappresentare il tutto, ma così trascura il fatto che, da un certo punto di vista, coscienza e tempo sono processi cumulativi in cui alcuni stati di coscienza (quelli successivi) si riferiscono agli altri (quelli precedenti). Il fatto che la relazione semiotica venga sostituita da Schlick con quella causale, fa sì invece che, nel rapporto tra appercezione e percezione, si tolga alla prima ogni specificità ed ogni valore cognitivo suo proprio.

·         Essere avvertito” significa essere conscio di una ben determinata cosa e non equivale ad essere conscio in generale (come vorrebbe Schlick). Dunque si può avere uno stato di coscienza più o meno sensibile solo a certi processi e questo può spiegare l’apparire o il non apparire di certi dati di coscienza.

·         La scienza spesso ha spiegato differenze tra dati, ricorrendo ad una spiegazione che rende un dato come fenomeno ed un altro dato come apparenza (mancando in questi casi di neutralità). Nella sua critica alla psicologia atomistica Schlick conferma che il genuino empirismo (filosoficamente agguerrito) non ha niente a che fare con la scienza (esplicativamente produttiva), anche se bisogna dire che il flusso di coscienza da lui sostenuto è in realtà infinitamente scomponibile (l’omogeneità corrisponde alla massima differenziazione interna) e dunque analizzabile in infiniti modi (interpretazioni).

·         La tesi che vissuto e contenuto del vissuto siano la medesima cosa è molto discutibile (il contenuto del vissuto ha una portata noematica). Inoltre quando Schlick parla di “una serie di vissuti diversi” che viene interpretata come un solo e medesimo contenuto, in realtà sta spacciando la sua interpretazione (i vissuti molteplici) per il dato (il cui contenuto per sua stessa ammissione non può essere univocamente determinato)

·         Anche la tesi della dimenticanza (preferita da Schlick alla tesi della mancata percezione) può essere considerata una interpretazione parziale ( e non una descrizione) del medesimo evento.

·         Il nesso unitario ed il soggetto osservante non possono essere la stessa cosa ? Cosa ha di più il soggetto osservante rispetto al nesso unitario ? Ma, soprattutto, come si può togliere “l’Io penso” dalle nostre rappresentazioni ? In realtà l’Io osservante garantisce l’illimitatezza del flusso di coscienza non solo nel tempo, ma anche diciamo così verticalmente, nel senso della infinita gerarchia metalogica. L’Io osservante è l’ulteriorità necessaria del flusso di coscienza, una sorta di garanzia della sua eternità, un deus ex machina che ne consente la perpetuazione anche in assenza di nuovi dati empirici.


14 gennaio 2010

Apparenza e realtà in Moritz Schlick

 

Limiti della conoscenza : due forme di impossibilità

 

Molti filosofi hanno affermato che l’ambito della conoscenza è limitato a certi aspetti e parti del mondo con altri aspetti invece fuori portata. Vi sono limiti che non si potrebbero trascendere al di là dei quali vi sarebbe l’Inconoscibile, che né ragione né sensi riusciranno a penetrare. Tale concezione si ritrova in :

·         H. Spencer per cui il regno dell’esperienza è solo un angolo del mondo e ad esso è definitivamente limitata ogni nostra conoscenza.

·         Spinoza, per cui Dio ha infiniti attributi ma di questi solo due sono conoscibili dall’uomo.

·         Kant per cui la conoscenza umana è limitata ai fenomeni mentre le cose in sé restano inaccessibili.

Schlick a tal proposito conviene che non possiamo conoscere tutto : nessuno storico conosce a che ora del giorno sia nato Socrate. Ma tali limiti sono diversi da quelli rilevanti per i sistemi filosofici, giacché sono meno seri ed interessanti. Bisogna dunque distinguere tra impossibilità logica e fattuale del conoscere : ad es. nella filosofia di Kant è logicamente o assolutamente impossibile per un intelletto umano acquisire conoscenza di cose in sé. Ciò significa che è impensabile ed impossibile descrivere cosa dovrebbe essere fatto per conseguire una tale conoscenza metafisica. Né possiamo immaginare un essere capace di essa, sebbene Kant credesse di poter descrivere esseri di tal genere dicendo che avrebbero dovuto essere dotati di intuizione intellettuale, il che è una contraddizione poiché l’intelletto ha a che fare con la forma, l’intuizione invece con il contenuto. In tal caso la conoscenza delle cose in sé sarebbe impossibile in linea di principio.

Nel caso invece dell’ora di nascita di Socrate, l’impossibilità per Schlick non è dovuta ad un principio logico, ma a circostanze accidentali di natura pratica. Per acquisire conoscenza sulla nascita di Socrate dovremmo trovare qualche vecchia iscrizione in cui fosse dato un resoconto attendibile dell’evento ed è per un caso sfortunato che attualmente tale circostanza non sussista. Ma potrebbe esistere e ciò significa che la nostra conoscenza del fatto è impossibile solo per caso : l’impossibilità è una conseguenza di circostanze accidentali e non della natura della conoscenza stessa. Così pure  per la conoscenza dell’altra faccia della luna che è impossibile solo de facto,  anche se vi fosse una legge di natura che impedisse per sempre un viaggio dal nostro pianeta al suo satellite.  Infatti le leggi naturali potrebbero essere differenti e noi le possiamo immaginare mutate in modo tale da poter dire che cosa si dovrebbe fare e come dovrebbero essere le nostre facoltà fisiche e mentali se volessimo godere la vista della superficie nascosta della luna.

La maggior parte delle domande che si possono porre sul mondo resta di fatto senza risposta e la nostra conoscenza è limitata. Ma non si tratta di limiti assoluti, non si tratta di limiti in via di principio. Un gran numero di cose ci sono nascoste, ma nessuna che non potrebbe essere rivelata. Non esiste un ignorabimus assoluto, ma molti casi di ignoramus. L’ambito della conoscenza possibile non ha limiti e nessuna domanda è necessariamente senza risposta per la mente umana. Tale asserzione non ha bisogno di elaborato ragionamento giacché si tratta di una semplice conseguenza della definizione di conoscenza. Dunque essa è una tautologia e l’asserto che esistano confini invalicabili che necessariamente limitano ogni conoscenza umana non è falso, ma contraddittorio. Infatti,  se chiediamo all’agnostico perché creda all’esistenza di una realtà che non può mai essere conosciuta ed è in quanto tale trascendente, risponderà che la inferisce dall’esperienza, contraddicendosi de facto

 

 

Fenomeni e cose in sé

 

Al fine di comprendere il mondo dell’esperienza, si dovrebbe assumere, secondo alcune concezioni,  l’esistenza di entità metafisiche dietro i fatti empirici. Noi inferiremmo  che i fatti rimandino a qualcosa al di là dell’esperienza, ma non possiamo conoscere ciò a cui essi rimandano. Questa concezione per Schlick  poggia sulla confusione tra conoscenza ed intuizione già altrove criticata. La caratteristica principale dell’apparenza o fenomeno è la sua immediatezza e intuitività, il suo essere contenuto e fino a che si ritiene che la conoscenza consista nell’espressione del contenuto, si deve sostenere che solo i fenomeni sono conoscibili. Ma, come si è già detto, la conoscenza di un fenomeno è qualcosa di completamente differente dall’intuizione del suo contenuto. In secondo luogo, dice Schlick, è contraddittorio dire che i dati di esperienza ci permettano di inferire l’esistenza, ma non la natura delle cose al di là dell’esperienza. Infatti per Schlick è un non senso asserire l’esistenza di qualcosa senza conoscere ciò di cui asseriamo l’esistenza. Le medesime ragioni che ci portano a pensare che là vi sono certe cose debbono essere sufficienti ad ascrivere a quelle cose certe proprietà. Se sembra necessario assumere l’esistenza di entità non percepite, ciò può avvenire soltanto perché esse occorrono per occupare certi posti o espletare certe funzioni. Asserire pertanto che esse esistano, è asserire che esse occupano questi posti ed hanno queste funzioni. E ciò significa che noi possiamo predicare di esse tanto quanto possiamo predicare di qualsiasi altra cosa. Noi abbiamo conoscenza di esse e le nostre proposizioni rivelano la loro struttura né più né meno di quanto avviene nel caso delle apparenze. Neanche il contenuto di queste ultime entra nelle nostre proposizioni e così,  per quanto riguarda la conoscenza, fra i due casi non c’è alcuna differenza. Il medesimo ragionamento può essere espresso così : se i fenomeni sono apparenze di qualcos’altro allora il semplice fatto che questo qualcos’altro è quella particolare realtà di cui quel particolare fenomeno è l’apparenza  ebbene ci mette in grado di descrivere la realtà con altrettanta completezza che l’apparenza di essa. La descrizione dell’apparenza è al tempo stesso una descrizione di ciò che appare. Il fenomeno può essere detto un’ apparenza di qualche realtà solo nella misura in cui vi sia fra essi una qualche corrispondenza : essi debbono avere la stessa molteplicità ; per ogni diversità del fenomeno deve darsi una corrispondente diversità nelle cose che appaiono e la particolare diversità non formerebbe parte del fenomeno in quanto fenomeno. Niente poi apparirebbe in esso. Ma se questo avviene ciò significa che l’apparenza e la realtà che appare hanno la stessa struttura. Le due potrebbero differire solo nel contenuto e, poiché il contenuto non può comparire in alcuna descrizione, Schlick conclude che tutto ciò che si può asserire dell’una deve essere vero anche dell’altra. Cade così la distinzione fra apparenza e realtà ed in essa non vi è alcun senso.

Schlick aggiunge che o un certo complesso è detto un fenomeno di qualche altra cosa ed in tal caso essi debbono avere la stessa struttura, oppure debbono differire quanto a struttura nel qual caso le diversità dell’uno non rimandano alle diversità dell’altro, e noi non abbiamo il diritto di dire che vige tra essi la relazione di apparenza e realtà. Potremmo assumere fra essi ogni genere di relazione (simultaneità, causalità ed altro ancora),  ma evidentemente non è questo ciò che intendiamo quando parliamo di fenomeni o apparenza. Queste considerazioni sarebbero sufficienti a mettere in luce che la distinzione fra realtà ed apparenza è ingiustificata in quanto non esistono fenomeni o apparenze nel senso metafisico di queste parole. Non vi sono gradi diversi di realtà, una specie autentica ed una fenomenica ma esiste un’unica sorta di realtà e tutte le nostre proposizioni hanno a che fare solo con quella. Ogni proposizione è vera o falsa, comunica o non comunica la struttura di un fatto reale. È un nonsenso dire che essa è vera in parte o vera solo per i fenomeni. La cosa migliore sarebbe bandire del tutto da una filosofia le categorie di “fenomeno” o “apparenza”. Se nel mondo della nostra esperienza esiste qualcosa che rimanda a qualche altra cosa ossia se la verità di una proposizione ci fa credere nella verità di un’altra, senza che vi sia fra le due alcuna connessione logica, allora la realtà inferita deve essere dello stesso genere di quella da cui è inferita : noi dobbiamo essere in grado di farne esperienza o almeno di percepirla in qualche modo. Supponiamo che si abbia una scatola chiusa e si oda un tintinnio ogni volta che la si scuota. Si inferisce che quando si aprirà una scatola si vedranno dei sassi oppure, introducendo la mano, si toccheranno degli oggetti duri. Queste inferenze sono facilmente verificabili e non si può sollevare alcun’obiezione se chiamo il tintinnio un fenomeno ed i sassi la realtà responsabile dell’apparenza rumore. Ma evidentemente il tintinnio è tanto reale quanto il vedere i sassi o il toccarli : si tratta in tutti questi casi di processi fisici e qualsiasi inferenza si possa trarre a proposito della scatola e dei suoi contenuti, essa ci condurrà sempre a processi fisici, a fatti empirici e non a qualcosa che stia al di là, di natura metafisica. Merita osservare che le argomentazioni che dimostrano l’esistenza di entità fisiche come atomi ed elettroni sono esattamente della stessa natura di quelle che ci portano a credere nella presenza di sassi nella nostra scatola tintinnante. Perfino quando in una scatola non vi sono sassi, il fisico osserva certi indizi che li fanno dichiarare che essa non è vuota, ma piena d’aria e che l’aria consiste di molecole etc. E’ vero  che non diciamo di percepire le molecole nello stesso modo in cui percepiamo i sassi. Nondimeno la verificazione dell’esistenza di atomi non è essenzialmente differente dal caso degli oggetti visibili e tangibili. E non sarebbe corretto neanche dire che la catena del ragionamento è più lunga nell’un caso e più breve nell’altro. Gli atomi pertanto sono entità empiriche proprio come i sassi ed altrettanto reali. Anzi, il fisico ha diritto di dire che “sasso” non è che un nome per un complesso di atomi e che noi dei sassi abbiamo la stessa conoscenza (e non di più) di quella che abbiamo degli atomi di cui essi stessi sono composti. Il supposto passaggio da un’apparenza conosciuta ad una realtà sconosciuta, dice Schlick, non è che il passaggio da un fatto empirico ad un altro, fatti che entrambi possono essere conosciuti ugualmente bene. Non avrebbe senso parlare di atomi se essi non fossero fatti empirici su cui è possibile formulare un certo numero di asserti verificabili, così non vi è alcun significato in un enunciato che parla di qualcosa nel mondo che sia assolutamente inconoscibile, ossia oltre la portata di ogni possibile esperienza.

 

 

Verificabilità e domande legittime

 

Ogni proposizione è essenzialmente verificabile. Questo è per Schlick il principio fondamentale del filosofare : ovunque asseriamo qualcosa, dobbiamo poter dire almeno in linea di principio come si possa controllare la verità del nostro asserto, altrimenti non si sa di cosa stiamo parlando, le nostre parole non formano alcuna autentica proposizione, ma sono suoni senza significato. Quale criterio, si domanda Schlick, abbiamo per scoprire se si è colto il significato di un enunciato ? Una persona conosce il significato di una proposizione se è in grado di indicare esattamente le circostanze nelle quali essa sarebbe vera e distinguerle dalle circostanze in cui essa sarebbe falsa. Così sono connessi verità e significato. Indicare il significato di una proposizione è indicare il modo in cui essa è verificata sono processi identici. Ogni proposizione può considerarsi come una risposta ad una domanda oppure una soluzione ad un problema. Un enunciato nella forma grammaticale di domanda avrà significato solo se possiamo indicare un metodo per rispondere ad essa. Forse è tecnicamente impossibile fare quanto il metodo prescriva, ma dobbiamo essere in grado di indicare un qualche modo in cui la risposta possa essere trovata. Se non siamo in grado di fare questo, il nostro enunciato non è una domanda autentica e non può avere risposta. È una serie senza significato di parole seguita da un punto interrogativo. E questi sono stati i problemi insolubili che spesso hanno travagliato i filosofi e tutte le questioni metafisiche si rivelano di questo genere. La metafisica consiste essenzialmente nel tentativo di esprimere il contenuto (impresa auto contraddittoria),  ma non è facile vedere che un quesito vertente sulla natura del contenuto non è che una combinazione di parole priva di significato. Se l’insensatezza delle tipiche questioni metafisiche fosse stata tanto facile da individuare quanto la mancanza di significato della domanda “il tempo è più logico dello spazio ?”, allora si sarebbero evitate la maggior parte delle inutili discussioni dei grandi pensatori. La situazione è resa più complicata dal fatto che in molti casi la formulazione verbale dei problemi controversi ammette due interpretazioni : una per cui le parole stanno per il contenuto (ed in questo caso l’enunciato non esprime niente) ed un’altra per cui il tutto può considerarsi come una struttura conforme alle regole della grammatica logica ed in questo caso il problema si trasforma in una reale questione scientifica cui deve essere risposto tramite osservazione ed esperimento, i metodi ordinari dell’esperienza.

 

Spirito e materia

 

Un esempio istruttivo per Schlick è offerto dalle formulazioni che esprimono le posizioni metafisiche dell’idealismo e del materialismo. In precedenza si sarebbe considerato l’enunciato  la natura interna di ogni cosa è lo spirito (o la materia)” come un asserto metafisico nel quale si supponeva che la parola “spirito (o materia)” significasse il contenuto e che ciò privasse l’asserto del suo significato. Tuttavia esiste anche un uso legittimo delle parole “spirito, materia, anima e corpo”. Ad es. le mie parole hanno senso quando dico “soffro di un dolore spirituale e non fisico”. Sappiamo in questo caso che le parole “anima e corpo” quando sono usate legittimamente debbono indicare strutture logiche differenti e la differenza tra queste strutture deve rivelarsi come la differenza tra forma logica di proposizioni appartenenti alla psicologia e quella di proposizioni appartenenti alla scienza fisica. Esistono cioè due linguaggi che differiscono nelle regole di grammatica logica che prescriviamo per le parole di cui essi sono formati. Le difficoltà del cosiddetto problema psico-fisico nascono da una negligente confusione dei due linguaggi. Non si possono usare differenti regole grammaticali tra loro incompatibili in un unico e medesimo enunciato senza voler parlare di nonsensi. Se usiamo la parola “spirito” nel suo significato non metafisico e sostituiamo tale significato nella frase idealistica  la natura interna di ogni cosa è lo spirito”, allora  tale asserto diviene l’asserto che tutti i fatti reali sono esprimibili nel linguaggio della psicologia. Si tratta di un asserzione molto vaga perché il linguaggio della psicologia a causa dello stato primitivo in cui si trova tale scienza è estremamente frammentario e le regole della sua grammatica sono mal definite. Nondimeno è un asserzione dalla quale si possono derivare specifiche proposizioni verificabili e proposizioni empiriche controllabili con l’osservazione. Anche l’esperienza sembra non darci ragione alcuna per credere che la struttura di tutte le leggi fisiche sia la stessa di quella delle leggi psicologiche, così che il linguaggio delle seconde possa venir convenientemente usato per esprimere le prime. D’altro canto una grande quantità di dati empirici sembrerebbero invece sostenere l’asserzione risultante della trasformazione della tesi materialistica per cui non vi sono limiti all’applicabilità del linguaggio della fisica. Sembra proprio esser vero che tutti i fatti e gli eventi abbiano una forma logica esprimibile tramite concetti fisici. L’esperienza sembra mostrare che ogni processo che si rappresenta con frasi psicologiche possa essere espresso in termini di concetti fisici. Questo può anche essere considerato come una giustificazione di certe idee da cui si sono originate le concezioni metafisiche di Democrito, ma il materialismo in sé continua a rimanere insensato.

 

 

Il mistero della coscienza

 

Se Descartes ad es. ha considerato gli animali come automi perché non posso fare questo con gli esseri umani ? La maggior parte dei filosofi, dice Schlick, hanno risposto a questa come se fosse una domanda autentica, dicendo che il comportamento di tutti gli esseri umani è così simile al mio comportamento che mi è necessario inferire l’esistenza di una coscienza dentro di essi. Si tratta di un’inferenza per analogia con un certo grado di probabilità, ma senza certezza. Dunque l’esistenza della coscienza sarebbe un tipico problema insolubile. Ma Schlick argomenta che, se non è suscettibile di risposta definitiva,  può essere solo perché esso non ha significato. Possiamo parlare di probabilità solo dove vi sia almeno una possibilità teorica di scoprire la verità.

La nostra domanda, dice Schlick, è priva di significato perché è interpretabile in modo metafisico : la parola “coscienza” si suppone stia per il contenuto e questa è la ragione per cui è stato dichiarato che non potremmo essere certi della sua esistenza tranne che nel nostro proprio io. Ed infatti il contenuto non richiede l’intuizione ? E non era quest’ultima limitata alla nostra propria coscienza ? Il nostro problema è privo di significato perché la parola “coscienza” vi compare in un modo che non ci lascia la possibilità di esprimere cosa intendiamo con essa.  È usata in modo che non fa alcuna differenza al mondo se i miei simili siano esseri coscienti oppure no. Uno dei compiti più importanti della filosofia è analizzare come debba essere interpretata la parola “coscienza” perché abbia senso in differenti contesti. Sappiamo che con essa si deve indicare una qualche struttura e così possiamo dare una interpretazione non metafisica alla domanda “Gli animali sono esseri coscienti ?” che diventa perciò “Il comportamento degli animali  rivela una certa struttura ? ”. La domanda può avere così una risposta e non è il filosofo a darla, ma il biologo che deve definire il genere di struttura di cui si tratta (magari in termini di “stimoli” e “risposte”) e stabilire con l’osservazione se un particolare animale o essere umano esibisca tale struttura. E’ questa un’asserzione empirica a cui si può ascrivere verità. La stessa frase “una persona è cosciente” nella vita quotidiana ha perfettamente significato ed è verificabile, perché non esprime altro che fatti osservabili, mentre è sulle labbra del metafisico che la parola viene impiegata in modo differente ed abusivo.

Da tale discussione, dice Schlick, viene in primo piano un punto : la confusione è dovuta non solo ad un uso poco accurato del termine “coscienza”, ma c’entra per qualcosa anche un fraintendimento del termine “esistenza”. Infatti la domanda precedente si può anche formulare così : “La coscienza esiste in altri esseri viventi ?”. Lo stesso fraintendimento è la causa dell’insensato problema sull’esistenza del mondo esterno. Per risolvere questo problema si deve dire che, dato che ogni proposizione esprime un fatto raffigurandone la struttura, ciò deve essere vero anche per proposizioni che asseriscono l’esistenza di una cosa o di un’altra L’unico significato che una proposizione del genere può avere è che essa raffigura una certa struttura della nostra esperienza (ciò è stato visto da Kant). Kant ha detto che la realtà era una categoria, ma egli intendeva per “realtà” l’esistenza.

 

Realtà e verificazione

 

Domande come “Esiste l’interno del sole? ” oppure “Esisteva la terra prima che qualcuno la percepisse ?” hanno senso e la risposta deve essere affermativa. Esistono determinati modi di verificare queste risposte, determinate ragioni scientifiche per  crederle vere e queste ci assicurano sulla realtà di montagne etc. con gli stessi metodi di osservazione ed esperienza con i quali apprendiamo la verità di qualsiasi proposizione. Se per “mondo esterno” intendiamo questa realtà empirica, l’esistenza di esso non è un problema e se un filosofo intende qualcos’altro deve dirci cos’è che intende.  E se si parla di realtà trascendente, bisogna chiarire in che senso è “trascendente”, ma di questo passo egli dirà che non è possibile verificare una proposizione che asserisca l’esistenza trascendente di qualcosa. In realtà non è compito del filosofo, ma della scienza dirci cosa sia reale e cosa non lo sia, ma è suo compito dirci cosa intendiamo quando giudichiamo che una certa cosa o evento sono reali. E deve rispondere alla domanda sul senso di tale giudizio, indicando le operazioni con cui dovremmo verificare effettivamente la sua verità. Se so con esattezza cosa devo fare per scoprire se lo scellino che ho in tasca è reale o immaginato, allora so anche cosa intendo quando dichiaro che lo scellino è parte integrante del mondo esterno.

Il principio di verificazione è detto “teoria operazionale del significato”, ma una teoria, dice Schlick, è un insieme di proposizioni che si possono credere o negare, ma il principio suddetto è solo una mera banalità sulla quale non può esservi discussione. E’ neppure è un’opinione dato che indica una condizione senza la quale nessuna opinione può essere formulata. Non è una teoria perché il suo accoglimento deve precedere la costruzione di qualsiasi teoria. Una proposizione non ha significato se non fa una differenza rilevabile che essa sia vera o falsa. Una proposizione la cui verità o falsità lascerebbe il mondo immutato non dice niente sul mondo ed è un vuoto enunciato privo di significato. Comprendere una proposizione vuol dire essere in grado di indicare le circostanze che la renderebbero vera. Ma non si potrebbero descrivere queste circostanze, se non fossimo in grado di riconoscerle e il fatto che queste siano riconoscibili significa che la proposizione è verificabile in linea di principio.

Perciò comprendere un’asserzione e conoscere il modo di verificarla costituiscono un’unica e medesima cosa. Tale principio è stato sempre seguito dagli scienziati per lo meno a livello inconscio ed è sempre stato riconosciuto dal senso comune nella vita di ogni giorno ed è stato trascurato solo nelle discussioni filosofiche. La scienza non potrebbe condursi diversamente perché il suo lavoro consiste nel controllare la verità di proposizioni e queste non sono controllabili se non in forza del nostro principio. Ogni tanto avviene nello sviluppo della scienza che un concetto sia usato in maniera vaga così che non vi è chiarezza assoluta circa la verificazione delle proposizioni in cui il concetto compare. Entro certi limiti di accuratezza i comuni controlli della verità di tali proposizioni possono essere sufficienti per anni o secoli e poi all’improvviso potrà emergere qualche contraddizione, obbligando lo scienziato a compiere una indagine accurata della significazione dei suoi simboli. Lo scienziato interromperà le sue indagini scientifiche e passerà alla riflessione filosofica finché il significato delle sue proposizioni non sarà perfettamente chiaro.

 

Einstein ed il tempo

 

Il più famoso esempio di questo genere, dice Schlick, è l’analisi einsteiniana del concetto di tempo. La sua grande acquisizione consistette semplicemente nello stabilire il significato di asserti che i fisici facevano circa la simultaneità di eventi che si verificavano in luoghi differenti. Einstein mostrò che la fisica non era mai stata chiarissima quanto alla significazione del termine “simultaneità” e che il solo modo di conseguire la chiarezza era di rispondere alla domanda “Come viene effettivamente verificata la proposizione per cui due eventi distanti avvengono nello stesso tempo ?”. Se noi mostriamo come si effettua questa verificazione, abbiamo mostrato il senso completo della proposizione. Chi condanna la teoria di Einstein lo fa sul fondamento che vi sia una simultaneità considerata assoluta la cui significanza esclude la verificazione. Tali filosofi non ci hanno detto come la loro simultaneità si possa effettivamente distinguere da quella di Einstein, né ci hanno accennato al modo in cui sia possibile scoprire se due eventi distanti accadono in modo assolutamente simultaneo o no. Dunque i loro asserti sono al momento privi di significato.

 

 

Scienza e filosofia

 

La scienza, dice Schlick,  è il perseguimento della verità, la filosofia è il perseguimento del significato : i due campi non si possono separare nettamente (è impossibile scoprire la verità di una proposizione senza che ce ne sia noto il significato) e tuttavia si devono distinguere perché così si dà risposta soddisfacente a molti quesiti. La filosofia non è una scienza, né la scienza delle scienze. La scienza è un sistema omogeneo di proposizioni che costituiscono il risultato di una paziente osservazione e di un’abile combinazione. Ma la filosofia non è una dottrina, bensì un’attività il cui risultato non sono proposizioni filosofiche, ma il chiarirsi di proposizioni. Naturalmente i risultati della ricerca del significato non si possono formulare per mezzo di proposizioni ordinarie, perché se chiediamo la spiegazione di un significato e si risponde con un enunciato, allora dovremmo chiedere ancora quale sia il significato di quest’enunciato e così via. Per arrivare dunque ad un qualunque senso, questa serie di domande e definizioni non può continuare in eterno e l’unico modo di porvi fine passa attraverso una prescrizione che ci dirà cosa fare per ottenere il significato definitivo. Volete sapere cosa significa questa particolare nota ? Suonate sul piano questo particolare tasto !

Un insegnante di filosofia non può fornirci certe proposizioni vere, ma può solo insegnarci l’attività che ci metterà in grado di analizzare e scoprire il significato di ogni domanda. Dunque i problemi filosofici o sono combinazioni di simboli privi di significato o sono questioni perfettamente corrette e così hanno cessato di essere problemi filosofici e debbono passare allo scienziato che cercherà di rispondere ad essi con i metodi dell’osservazione e dell’esperimento. Kant disse che si può insegnare solo a filosofare, Leibniz non assegnò un posto alla filosofia nell’Accademia delle Scienze, forse perché avvertito in qualche modo che la filosofia non può essere considerata come il perseguimento di un particolare tipo di verità, ma che la determinazione del significato deve pervadere ogni ricerca della verità.

Socrate si sforzò di ricercare il significato e cercò di scoprire cosa gli uomini avevano in mente quando discutevano di Virtù, Bene etc. e con la sua famosa ironia dimostrò che perfino nelle loro affermazioni più forti gli uomini non sapevano di cosa stessero parlando.

 

L’a priori materiale

 

Schlick deplora il fatto che poco sia rimasto dello spirito della filosofia critica e denuncia l’accezione fuorviante dell’apriori dato dalla fenomenologia che intende (Scheler) l’apriori come unità ideali di significato che, a prescindere dal modo in cui sono poste dai soggetti e a prescindere dalla reale natura materiale, vengono a darsi attraverso il contenuto di un’intuizione immediata. Kant invece, intendeva l’apriori come origine delle proposizioni necessariamente ed universalmente valide.

I fenomenologi, aggiunge Schlick, biasimano Kant per il fatto che in lui apriori e formale siano più o meno coestensivi, in quanto per loro le proposizioni assolutamente valide non è necessario siano di natura puramente formale. Husserl vuole condurre a proposizioni valide che però asseriscano qualcosa sulla materia : le leggi logiche non coinciderebbero con le kantiane proposizioni analitiche, mentre Kant avrebbe accettato tale coincidenza.

In realtà, dice Schlick, una proposizione è analitica quando è vera in virtù della sua propria forma : chi comprende il senso di una tautologia, ne intuisce immediatamente la verità che è dunque a priori. Invece nelle proposizioni sintetiche a posteriori prima si intende il senso e dopo si stabilisce se la proposizione sia vera o falsa. Kant intuì che la validità a priori dei giudizi della matematica e della fisica si potesse spiegare solo nel caso che non esprimessero altro che la forma dell’esperienza che la coscienza imprime ad ogni conoscenza. I fenomenologi invece credono ai giudizi sintetici a priori, ma ne estendono anche l’ambito. Essi però non ne chiariscono la possibilità, appoggiandosi ad un oscuro criterio di evidenza. Ma l’empirismo giustamente si chiede se sono davvero sintetici e a priori i giudizi che i fenomenologi ritengono tali.

Schlick aggiunge che un filosofo che credesse nell’esistenza di un apriori materiale per spiegarne la possibilità non avrebbe altra via d’uscita che una trasposizione della teoria kantiana dalla forma al contenuto della conoscenza. Egli dovrebbe assumere che non solo la forma della nostra conoscenza, ma anche il suo materiale deriva dalla conoscenza che conosce perché solo così giudizi a priori di questo tipo potrebbero divenire comprensibili. Ma questo sarebbe già un idealismo soggettivo.

Per Schlick una proposizione analitica non rappresenta che una trasformazione puramente formale di espressioni equivalenti e non serve perciò che come strumento tecnico entro una dimostrazione, una deduzione, un calcolo. Per sapere a tal proposito se due espressioni sono o no equivalenti si ha bisogno di conoscere solo il significato di esse, ma non un qualunque fatto del mondo. I presunti giudizi a priori materiali non si usano né nella scienza né nella vita (se ne può far uso solo retorico). Essi sono assolutamente banali (ad es. “ciò che è nero non è bianco”).

Nessuno, dice Schlick, può negare che è solo tramite l’esperienza che possiamo sapere se il vestito uni-tinta portato da una certa persona in un certo momento era verde, rosso o di altro colore, ma anche nessuno può negare che, una volta saputolo verde, non v’è bisogno di alcuna ulteriore esperienza, per sapere che non è rosso. Questi due casi si collocano su livelli diversi : vano sarebbe ogni tentativo di spiegare che la differenza tra essi è puramente di grado, dicendo ad es. che nel primo caso si tratta di un’asserzione immediata di esperienza, ma che anche la seconda proposizione risale in ultima analisi a certe esperienze perché in definitiva solo attraverso di esse scopriremmo che il verde ed il rosso sono incompatibili con un medesimo posto. In realtà, obietta Schlick, se anche tutti gli uomini avessero sempre portato abiti verdi e noi avessimo trovato milioni di volte conferma del fatto che non si danno vestiti rossi, non avremmo tuttavia la minima difficoltà ad immaginare esseri umani vestiti di rosso, né potrebbe mai venirci in mente di giudicare impossibile che in qualche regione lontana o in qualche tempo remoto ci sia stata la moda degli abiti rossi. Noi sappiamo esattamente che aspetto avrebbero leoni di colore blu scuro sebbene non ne abbiamo visto se non fulvi .

Che situazione si creerebbe se un viaggiatore, dice Schlick, ci assicurasse di aver visto in Africa leoni di un normale colore fulvo, ma che al contempo erano perfettamente blu ? Gli faremmo notare che è impossibile e quando egli replicasse che la nostra incredulità sarebbe da ricondurre al fatto che per caso non c’è mai capitato di vedere un colore fulvo ed al tempo stesso blu, ciò non ci indurrebbe a cambiare la nostra opinione. Esiste una differenza insuperabile di principio tra il sapere a posteriori se un abito è rosso o blu ed il sapere a priori che un abito rosso non è blu. Dunque le proposizioni in questione sono a priori. Ma oltre ad essere a priori quelle proposizioni comunicano realmente una  conoscenza ? Esse hanno un contenuto materiale oltre che formale ? Sembrerebbe di sì perché esse proposizioni paiono vertere su colori e suoni, ma un’indicazione in senso opposto sembra venire dalla banalità delle proposizioni in questione, una banalità che le accomuna alle tautologie.

Schlick dice che apparentemente la decisione è facile, la distinzione è netta e noi non confondiamo più tra causa e ratio (confusione elevata a principio da Spinoza) né inseriamo come per Schopenhauer tra ratio cognoscendi e ratio fiendi un ulteriore ratio essendi non distinguibile dalla prima e che i fenomenologi vorrebbero riproporre simile alla necessità intuitiva che per Kant compete alle conoscenze geometriche. Schlick argomenta anche che la sola necessità di cui si possa parlare in geometria è quella logica della connessione deduttiva dei teoremi tra loro, necessità che lascia impregiudicata la questione della validità delle proposizioni per lo spazio reale intuitivo. Ma allora l’intuizione a priori fa il suo ingresso in filosofia attraverso una nuova porta ? E’ essa a determinare il materiale delle nostre esperienza vissute ?

 

 

L’apriori materiale è in realtà formale

 

In realtà le cosiddette proposizioni materiali a priori sono di natura puramente concettuale : ciò appare quando richiamiamo alla mente il loro senso contrapposto a quello dei giudizi empirici. Quando si sente dire che la regina portava un abito verde, si sta ascoltando qualcosa che è un accertamento di carattere empirico perché si sa che avrebbe potuto portare un abito rosso. Ciò significa che “la regina portava un abito rosso” è sensata al pari di “la regina portava un abito verde”. Dunque si saprebbe cose si intende con entrambe le proposizioni quand’anche si desse il caso che non avessi mai visto vestiti verdi o rossi. Però se si sente dire che il vestito era verde ed anche rosso non è assolutamente possibile connettere alcun senso a questa concatenazione di parole. Se qualcuno parla di una nota che non ha alcuna determinata altezza si sa benissimo che non si tratta di una nota musicale. Se qualcuno parla di un uomo di 1,60 questo sicuramente non è alto 1,80. E non c’è bisogno di esperienze particolari per sapere che 1,60 e 1,80 sono misure tra loro incompatibili, ma ciò consegue dalla natura stessa di questi concetti e dal significato dei termini usati. Il verde e il rosso sono incompatibili l’uno con l’altro, non perché io non le abbia mai visti presentarsi insieme, ma perché la proposizione “questa macchia è tanto verde quanto rossa” è una concatenazione di parole insensata. Le regole logiche che disciplinano l’uso delle parole relativo ai colori  vietano un tale impiego così come anche vieterebbero di dire “Il rosso chiaro è più rosso del rosso scuro”.

Schlick dice che il significato di una parola viene determinato solo dalle regole valide per il suo uso. Quindi ciò che consegue da queste regole consegue dal mero significato delle parole ed è pertanto puramente formale, tautologico, analitico. L’errore commesso dai sostenitori dell’apriori materiale si spiega con il fatto che non si sia mai venuto in chiaro di questo e cioè che i concetti dei colori e quelli consimili hanno una struttura formale esattamente come i numeri ed i concetti spaziali e che questa struttura determina completamente il loro significato.

Se si dice che l’altezza di una persona è 1,60 nessuno penserebbe che costituisca un  nuovo modo di vedere o una nuova conoscenza il fatto che la stessa persona non sia alta 1,80. Al contrario chiunque altro sa che la seconda informazione si trova già inclusa nella prima in virtù del significato spettante appunto alle cifre. Questo ognuno lo sa tanto bene, quanto sa bene che con quell’indicazione numerica non si è detto niente sul fatto che quella persona sia francese o spagnola, cortese o grossolana, come fa parte del senso di un’attribuzione di età il fatto che una persona in un  determinato momento abbia solo un’età e non possa ad es. avere allo stesso tempo trenta e quarant’anni, così fa parte del significato della parola “nota” che ad essa spetti una determinata “altezza” ed una sola, e  fa parte della grammatica logica delle parole esprimenti colore che una tal parola descriva una determinata proprietà contrassegnata solo dal fatto che non si possa contrassegnare la stessa proprietà con un’altra parola designante un colore. Se si ammettesse ciò, le parole relative al colore avrebbero un significato completamente diverso da quello loro attribuito dall’uso quotidiano. In tal caso le proposizioni della filosofia fenomenologica non sarebbero più giuste. Esse non dicono nulla sulla realtà o su una qualche “essenza” e ciò che si mostra in esse è solo il contenuto dei nostri concetti ossia il modo in cui noi usiamo le nostre parole. Una volta dati i significati delle parole essi sono a priori, ma puramente tautologici e non dicendo nulla non contengono conoscenza e non possono servire come fondamento di nessuna scienza particolare. Dunque la scienza promessa dai fenomenologi semplicemente non esiste.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Apparenza e realtà

 

Si può asserire l’esistenza di qualcosa senza conoscerne se non le proprietà molto generiche. Ma conoscere le proprietà generiche di una realtà fisica equivale a conoscere tale realtà ? Se Schlick si accontenta … in realtà si dice che si conosce una cosa se si sanno le sue proprietà specifiche, non quelle che la accomunano a tanti altri oggetti. Dire che la conoscenza degli oggetti che appaiono sia la stessa degli oggetti che non appaiono è in realtà un errore banale, anche se l’argomento di Schlick è lo stesso di quelli che criticano giustamente la cosa in sé inconoscibile di Kant. In realtà tra gli oggetti quando appaiono ci sono relazioni che hanno analogie con quelle esistenti tra gli oggetti quando non appaiono.

Dire però che ad ogni predicato dell’apparenza debba corrispondere un determinato predicato nella realtà ci consente di stabilire per la realtà una certa struttura, ma non possiamo saturare la funzione proposizionale della realtà così come invece si presenta saturata la funzione proposizionale della sua apparenza. L’apparenza è oggetto di proposizioni, la realtà è oggetto di una funzione proposizionale non interpretata (saturata). Si ha conoscenza di entrambe, ma la conoscenza delle apparenze è più dettagliata.

Schlick aggiunge che, non essendoci descrizione del contenuto, la conoscenza è la stessa, ma questo è vero solo se Schlick ci dimostra che la distinzione tra proposizione e funzione proposizionale sia solo fittizia.

L’apparenza può anche non avere la stessa struttura della realtà, ma essere un sottoinsieme equipotente della realtà o una sua immagine incompleta. Schlick da un lato ha ragione a dire che la realtà è una, ma ha torto nel non pensare che tale unità è sintesi di una molteplicità di prospettive che, prese una alla volta, possono essere altrettante apparenze.

 

 

I sensi e la realtà

 

Noi vediamo i sassi, ma ascoltiamo il tintinnio dei sassi. La vista ha dunque accesso alla realtà, mentre gli altri sensi si limitano a constatarne gli effetti ?

Andrebbe spiegato perché il contenuto del senso della vista indichi la causa (il soggetto logico e l’oggetto della conoscenza), mentre il contenuto del senso dell’udito risulta essere l’effetto (la proprietà) della causa. In realtà il rapporto tra il contenuto dei diversi sensi è un’analogia del rapporto tra tali contenuti e la cosa in sé che ad essi soggiace. Per cui il primo rapporto (che esiste effettivamente) e la sua ambiguità (la sua insufficienza) sono una prova (o almeno un indizio) della necessità del secondo tipo (metafisico) di rapporto.

Inoltre se gli atomi possono considerarsi delle entità come i sassi, ciò non vale per le particelle sub-atomiche (tipo elettroni e quark). Schlick non arriva al principio di indeterminazione che consente di collegare l’ipotesi agli effetti supposti delle entità considerate e non alle entità considerate stesse  e cioè che consente ad una ipotesi di essere confermata ma non verificata.

 

 

 

 

 

Cos’è veramente il significato

 

Schlick dice che uno conosce il significato di una proposizione se sa indicare le circostanze nelle quali sarebbe vera. Tale definizione è impropria e va sostituita con la seguente, sempre che si ammettano i presupposti positivistici : uno conosce il significato di una proposizione se sa indicare le implicazioni derivanti da essa qualora fosse vera.

Questo perché le circostanze possono essere casuali, le implicazioni no.

Ma Schlick non si domanda poi come mai il nonsenso della metafisica non si sia manifestato in maniera esplicita ? Probabilmente perché la metafisica non è vero nonsenso, ma al massimo una ipotesi confutabile. Ed anche perché l’ambito neopositivista del senso si rivela troppo ristretto. Il fatto che la formulazione dei problemi ammetta due interpretazioni è forse un indice dell’ambiguità stessa dell’impostazione neopositivista del rapporto tra senso e riferimento, tra sinn e bedeutung. La radice di tutti questi problemi è tutta negli scritti di Frege e di Russell.

 

Il vicolo cieco del fisicalismo

 

L’interpretazione metalinguistica di “spirituale” riferita alla psicologia nella proposizione “provo una sofferenza spirituale” rende conto dell’esperienza denotata da questa proposizione molto meno che non la corrispondente interpretazione metafisica. Un poeta userà per esprimere liricamente questa esperienza metafore metafisiche (o metafisicamente interpretabili) in misura molto maggiore delle distinzioni disciplinari fatte da Schlick.

Anche perché alla fine, per buttarla tutta in empiria, Schlick ha bisogno di accennare alla tesi del fisicalismo ed al carattere a suo dire poco sviluppato delle scienze psicologiche e dunque a concludere implicitamente che la proposizione “provo una sofferenza spirituale” non esprime alcun che di empirico o di scientifico e così si manda in castigo non soltanto i metafisici ma la maggior parte degli abitanti di questo pianeta, in attesa di dotarli di nuovi mirabolanti dizionari con cui correggere il proprio lessico (come vorrebbe ad es. Churchland).

Schlick negando che “coscienza” si riferisca al contenuto finisce per negare una intera dimensione dell’esistenza che è quella della ricerca continua dell’empatia con altri soggetti. Questa è una delle conseguenze disastrose dal punto di vista culturale e morale di una visione ristretta, angusta e costipata come può essere quella neopositivista. Si nega che una proposizione possa essere significante anche se non può essere verificata nei termini in cui vorrebbe Schlick. Ma nessuno sta a fare queste verifiche tutti i santissimi giorni ed il fatto che si possa immaginare di fare questa verifica è analogo al fatto che si può sempre pensare che dopo morti ci sia ancora qualcosa : semplicemente una fede nel futuro. Nel frattempo succede di tutto e scorre la vita.

Schlick anche in questo caso per mantenere la visuale empirica ha bisogno di ricorrere al fisicalismo del biologo (ammettendo implicitamente che Neurath abbia ragione) ed a negare quella dimensione del pensiero che consente alla madre di parlare per anni al figlio in coma negando i criteri empiristici di volta in volta vigenti per l’attribuzione di coscienza (e che invece si devono volta per volta spostare di un poco).

 

 

 

 

L’esistenza e il significato

 

Qual è poi la struttura di una proposizione che asserisce l’esistenza ? Questa è un’aporia. Infatti Kant si contraddiceva quando considerava la realtà una categoria e poi la applicava anche alla cosa in sé che invece doveva rimanere fuori dall’applicazione stessa delle categorie. Ma Schlick di questa problematicità non sembra rendersi nemmeno conto e continua ad applicare in maniera grossolana la distinzione tra sensato e nonsenso.

Inoltre dire quali sono le operazioni per verificare una proposizione presuppone un contesto nel quale questa verifica si realizza e la descrizione di questo contesto è potenzialmente infinita. Per cui finisce per risultare potenzialmente infinita la ricognizione stessa del significato di un termine a meno che non ci si voglia dolcemente abbandonare alla provvidenziale vaghezza degli indicali (“qui”, “ora”, etc.).

Schlick considera la sua teoria del significato come un principio a priori banale la cui negazione è contraddittoria. Ma egli in concreto non dimostra tale contraddittorietà né dimostra che il principio di verificazione sia una tautologia. Esso vorrebbe precedere qualsiasi proposizione, ma risulta essere essa stessa una proposizione. Dunque o è una tautologia o è esso stesso verificabile. Ma è verificabile il principio stesso di verificazione ? E asserire che è una tautologia invece di essere il risultato di un’argomentazione rigorosa alla fine non risulta essere l’unica ipotesi rimasta in campo per non ammettere che si tratta di un principio arbitrario ?

Dire inoltre che il principio di verificazione è inconsciamente seguito dagli scienziati è una proposizione pretenziosa e storicamente azzardata. In realtà per gli scienziati vale più un principio di conferma che non uno di verificazione. E dovrebbe valere più un principio di falsificazione che non uno di verificazione. Un principio di verificazione è molto più difficile da rispettare e spesso è inutile, in quanto più conferme e/o verificazioni non sono mai decisive per dimostrare la verità di una ipotesi.

Schlick poi delinea un abbozzo di quella che sarà la distinzione tra scienza normale e scienza rivoluzionaria (filosofia) di Kuhn, ma non definisce la fase filosofica del lavoro scientifico come rivoluzionaria.

 

 

Cos’è il chiarimento di proposizioni ?

 

Schlick dice che la definizione einsteiniana di “simultaneità” è legata al principio di verificazione. Il problema è che Einstein fa diventare il principio di verificazione un principio ontologico (quando dimentica Spinoza) per cui il fenomenismo metodologico dei neopositivisti diventa un fenomenismo ontologico e dunque un esempio di metafisica (per poi pentirsene amaramente quando la Scuola di Copenaghen ne prende definitivamente le conseguenze…)

Se la filosofia è poi il chiarirsi di proposizioni, con cosa si chiariscono le proposizioni se non con altre proposizioni ? Dunque la filosofia non è un sistema di proposizioni, ma quanto meno un flusso. Dire poi che il rinvio infinito delle chiarificazioni va interrotto da una prescrizione è una tesi arbitraria perché anche la prescrizione va compresa e dunque anch’essa dà luogo ad un rinvio ad infinitum. Gli Zen adottavano per interrompere il flusso del linguaggio il ricorso al comportamento, ma anche il comportamento è un linguaggio che dà luogo a delle interpretazioni (ad es. i commenti ai koan), a meno che il ricorso all’empiria non sia un più complessivo immergersi nella natura (prima e seconda) e nella vita, senza però ritorno alla parola ed al segno.

Schlick da un lato indulge alla problematicità socratica, mentre dall’altro tende verso la eccessiva semplificazione della filosofia intesa come mera separazione tra questioni sensate e non.

 

 

A priori materiale ed ambito soggettivo

 

Per i fenomenologi probabilmente l’a priori può essere un oggetto di conoscenza.

Giustamente Schlick critica l’appello all’evidenza dei fenomenologi e dubita del carattere sintetico e/o del carattere a priori delle conoscenze rivendicate dai fenomenologi. Egli però, come anche Kant, confonde l’a priori (che è oggettivo ma non esaustivamente oggettivabile) con il soggettivo e con la coscienza: ciò comporta che l’a priori materiale sia erroneamente considerato un presupposto dell’idealismo metafisico.

L’equivalenza delle espressioni (contenuto delle tautologie) presuppone la sfera semantica. Dunque la metafisica (che si occupa dei presupposti della semantica) fonda la logica e le sue tautologie. Le tecniche della logica presuppongono le opzioni della metafisica.

Per immaginare una cosa blu bisogna almeno aver visto una qualsiasi altra cosa blu. Che una cosa sia blu è una proposizione empirica. Che il blu non sia rosso è forse una proposizione della logica. Che una cosa non possa essere nella sua interezza sia blu che rossa è una proposizione sintetica a priori.

Schlick attribuisce alla filosofia una confusione tra causa e ratio che invece era una tesi consapevolmente posta dalla tradizione filosofica precedente.

Quello che Schlick definisce la grammatica logica dei colori può essere lo storico precipitato della raccolta di proposizioni sintetiche a priori. Mentre aritmetica e geometria sarebbero scienze sintetiche a priori (che non si basano su esperienze sensoriali) le cui acquisizioni sono ancora storicamente in corso.

Dire che il significato di un termine sia determinato dalle regole del suo uso mi sembra una tesi non ben definita. Cosa vuol dire “regole dell’uso di un termine”? Cos’è la grammatica logica ? In cosa si differenzia dalla logica ? In cosa si differenzia dalla grammatica linguistica ? Il senso di un termine è rivelato dal suo uso, ma non è determinato dal suo uso.

L’altezza di una entità non è il colore di una entità. Cioè il rapporto di un’entità con il suo colore è diverso dal rapporto di un’entità con la sua altezza. Ad es. prendiamo un monte : questo ha più cime e quella posta più in alto è a x metri e questa diventa l’altezza del monte. Ciò non si ha con il colore. Dunque l’analogia posta da Schlick non è del tutto calzante, senza contare che l’altezza è stabilita da una misurazione, mentre il colore si dà più immediatamente.

Inoltre è possibile che la fenomenologia stabilisca tramite il suo metodo gli assiomi ulteriori che, insieme ai principi della logica, costituiscono il contenuto di scienze strutturate deduttivamente, per cui quelle che Schlick definisce nozioni tautologiche riferite a numeri o colori sono invece nozioni derivate da strutture immanenti dell’esperienza o del pensiero, strutture che solo in un momento successivo vengono ricomprese in sistemi deduttivi assumendo l’apparenza di teoremi necessariamente derivabili dagli assiomi.

 

 


8 ottobre 2009

Odifreddure : la coscienza e la voce interiore

 

Verso il V secolo a.C. , dice Odifreddi, si arrivò ad un concetto di coscienza (con-scientia e cioè “scienza congiunta”) che permette l’integrazione di percezione e pensiero e dunque la comprensione. In precedenza le volizioni venivano sentite come voci interiori ed antropomorfizzate come dei. La stessa cosa succedeva presso gli Ebrei: nell’A.T. agli inizi Dio si manifesta apertamente ( da Adamo ad Abramo), poi si nasconde dietro i fenomeni naturali (si pensi a Mosè con i roveti ardenti, le nubi e le colonne di fumo) ed infine parla solo attraverso i profeti per poi tacere per sempre. La tradizione greca, dice Odifreddi mostra uno sviluppo analogo: Omero poeta in un periodo in cui intravedere gli Dei e sentire le loro voci doveva essere la norma prima che la cosa divenisse monopolio di oracoli e sibille. Oggi conclude Odifreddi, solo gli schizofrenici e gli artisti possono sostenere di sentire le voci, fisicamente i primi, metaforicamente i secondi, anche se una volta i due livelli erano confusi: Omero infatti quando diceva “Cantami o Diva” si sentiva come uno scriba della divinità. Ancor oggi in russo quando un matematico annuncia di aver dimostrato un teorema usa il verbo polucat’ che vuol dire “ricevere”.


 

 

E’ sicuro Odifreddi che la sequenza, individuata all’interno sia della religione ebraica sia di quella ellenica, costituisca una sequenza evolutiva e non involutiva, una sequenza cioè che porta da una minore conoscenza ad una maggiore consapevolezza? Tale sequenza più che ad una perdita di ingenuità non si può attribuire al maggior interesse di poeti e filosofi per le relazioni degli esseri umani tra di loro invece che per l’immediato rapporto con la natura e con il mondo? Inoltre il fatto di “sentire le voci” non è comunque un rapporto indiretto con la realtà divina, sia per quanto riguarda l’attendibilità delle informazioni trasmesse che per quanto riguarda la natura e l’aspetto di chi emette tali messaggi? Ed i profeti che soli hanno un rapporto più diretto con il Divino, sono uomini primitivi che vagano cianciando in un contesto fatto di uomini più evoluti ? In tal caso, perché gli uomini con la con-scientia stanno o dovrebbero stare a sentire uomini più primitivi di loro ? E perché noi andiamo a guardare gli artisti ? Vuoi vedere che la con-scientia sia un tantinello in-felice ?

 


19 marzo 2008

No mind no matter : Aristotele e le galline

Aristotele non credeva che il cervello fosse la sede della coscienza e del timoniere dell'essere umano, anche perchè aveva visto galline prive di testa correre come impazzite (lo avete visto in "Babel" ?). 



Prodi sapeva bene che il movimento non significava intelligenza e rimaneva "feeermo, immoobile..."

Un accostamento eccessivo tra coscienza e movimento.
Non è che muoversi tanto sia un segno indubitabile di intelligenza.


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19 febbraio 2008

Frege e il pensiero

 

Frege e la verità in logica

 

Per Frege è vero che tutte le scienze hanno come obiettivo la verità, ma  la logica se ne occupa in maniera diversa e specifica, così come la fisica si occupa del calore o della gravità. Scoprire delle verità è compito di tutte le scienze, ma la logica deve individuare le leggi dell’ “essere vero”. Ci sono due tipi di leggi, le leggi prescrittive (es. quelle del diritto) e le leggi descrittive (es. quelle della fisica). Le leggi individuate dalla logica somigliano più alle seconde, ma poiché da esse si derivano norme prescrittive per pensare, vengono chiamate leggi del pensiero, rischiando l’equivoco di considerarle leggi psicologiche. In tale misura però si equipara il vero ed il falso che hanno entrambi una causa psicologica e soprattutto si equipara una dimostrazione logica ad una spiegazione naturalistica, il che è fuorviante.

In logica “vero” non vuole dire “veritiero”, né “verità artistica”, né “autentico” o “esatto”. Il senso di “vero” studiato dalla logica è quello della verità che è lo scopo della ricerca scientifica.

 

Frege e la verità come proprietà

 

Linguisticamente la parola “vero” si presenta come un termine di proprietà che si vede affermato sia di enunciati che di rappresentazioni che di pensieri, sia cioè di cose sensibili che di cose che non sono oggetto di percezione. Ciò tradisce uno spostamento del significato. Inoltre è giusto dire di una rappresentazione che sia vera ? O che un’immagine sia vera, più che lo sia una pietra o una foglia ?

L’immagine deve rappresentare qualcosa e vi deve essere l’intenzione che essa sia vera. Ed in realtà una rappresentazione stessa non può essere detta vera se non rispetto all’intenzione di farla corrispondere a qualcosa. Da ciò deriva la credenza che la verità sia una relazione dell’immagine con quanto viene raffigurato, ma questo è contraddetto dall’uso della parola “vero” che non è un termine di relazione e non contiene alcun rimando a qualcosa con cui dovrebbe concordare. Se non so che un’immagine dovrebbe concordare con il Duomo di Colonia non saprei con che cosa dovrei confrontare l’immagine per decidere della sua verità. Inoltre la corrispondenza può essere completa solo se le cose corrispondenti coincidano e non siano cose distinte : ad es. l’autenticità di una moneta la si verifica facendola corrispondere stereoscopicamente con una autentica, mentre non puoi far corrispondere una moneta con una banconota, perché sono due cose distinte. Far corrispondere dunque una rappresentazione con una cosa sarebbe possibile solo se la cosa in questione fosse un’altra rappresentazione. Ma nella concezione della verità come corrispondenza è necessaria una relazione con qualcosa di esistente e non con un’altra rappresentazione. In tal caso non è possibile una concordanza completa ed una verità a metà non è punto una verità. Infatti se dovessimo far corrispondere una parte della rappresentazione ed una parte della cosa rappresentata ci troveremmo nella stessa situazione (tali parti dovrebbero essere completamente corrispondenti). Quindi siamo su una strada sbagliata. Ma staremmo su una strada sbagliata quale che sia la definizione dell’ “essere vero”, perché, quali che siano le sue caratteristiche, per verificarle dovremmo ricorrere  sempre alla categoria di verità, sfociando in un circolo vizioso

Insomma, conclude Frege, la verità è qualcosa di indefinibile.

Infatti quando si afferma di un’immagine che essa è vera non le si vuole ascrivere una proprietà, ma si vuole semplicemente dire che quell’immagine corrisponde in qualche modo ad una certa cosa. “La mia rappresentazione corrisponde al Duomo di Colonia” è un enunciato e si tratta di accertare la verità di quest’enunciato. Quindi la verità delle rappresentazioni va ricondotta alla verità degli enunciati. Per enunciato si intendono non tutti gli enunciati grammaticalmente intesi, ma solo i periodi grammaticali (singole proposizioni principali o insiemi di proposizioni principali e secondarie).

 

 

 

 

La verità e il pensiero in Frege

 

Un’enunciato per Frege è una successione di suoni aventi un senso ed è questo senso che può essere vero o falso anche se non è che il senso di un enunciato debba corrispondere con qualcos’altro altrimenti si aprirebbe un altro regresso ad infinitum . Si chiamerà pensiero qualcosa di cui ci si possa chiedere se sia vero o falso e che è esprimibile da un’enunciato. Esso non è percepibile e la verità non è niente di sensibile, anche se per verificare alcune proposizioni c’è bisogno di una percezione sensibile. Non possiamo riconoscere una proprietà in una cosa senza  trovare vero il pensiero per cui questa cosa è vera. Dunque a ciascuna proprietà che si attribuisce ad un oggetto corrisponde l’assunzione della proprietà “vero” da parte di un pensiero. Anche se, essendo sostanzialmente equivalenti “Sento un profumo di violette” e “E’ vero che sento un profumo di violette”,  viene da pensare che non si aggiunga niente al pensiero attribuendogli la proprietà della “verità”.

 

Frege e la distinzione tra contenuto e asserzione

 

Non si considererà pensiero il senso di un enunciato imperativo, ma nel caso degli interrogativi  a cui si risponde solo con un sì o un no, bisogna inferire che il senso di un enunciato interrogativo è lo stesso di un enunciato assertorio corrispondente, il quale però ha in più l’asserzione, mentre l’enunciato interrogativo ha in più una richiesta.  Dunque in un enunciato assertorio bisogna distinguere due aspetti : il contenuto e l’asserzione. Il primo è il senso, il pensiero che può esistere ed essere espresso anche se non è vero. Ciò è evidente nell’esistenza degli enunciati interrogativi con i quali si afferra un pensiero, mentre successivamente con il giudizio lo si riconosce come vero, mentre con l’asserzione si condivide questo riconoscimento. Usando un’asserzione (un enunciato detto seriamente e cioè dotato di forza assertoria) non si ha bisogno del predicato “vero”. Il quale è inutile aggiungerlo anche infinite volte se l’enunciato è privo di forza assertoria (e cioè dell’assunzione di un impegno da parte del parlante). Un asserzione sulla scena è un’asserzione apparente . l’attore nel suo ruolo non fa asserzioni, non dice la verità e neppure mente (anche se non crede veramente a quel che dice). Così è pure nella poesia, dove sembrano esserci molti enunciati assertori. In realtà c’è bisogno della serietà del parlante e proprio per questo motivo sembra che non venga aggiunto niente ad un pensiero quando si dice  che esso è vero. C’è poi nell’enunciato assertorio un aspetto emotivo (frequente in poesia) su cui l’asserzione non si estende e cioè l’esclamazione, il tono che però sono tanto più giustificati quanto più l’enunciato è lontano da una veste scientifica. Quest’ultima consente una facile traduzione (proprio perché è oggettiva e riconoscibile), mentre le componenti emotive sono molto legate alle specificità culturali e dunque rendono difficilmente traducibili le poesie.

 

Frege e le espressioni incomplete del pensiero

 

Alcuni elementi della lingua servono a facilitare la comprensione a chi ascolta, come evidenziare una parte di un enunciato attraverso la disposizione delle parole o grazie a parole come “già” oppure “ancora”. Ad es con “Alfredo non è ancora arrivato” si evidenzia il fatto che Alfredo lo si sta attendendo. Il senso dell’enunciato non sarebbe falso nel caso l’arrivo di Alfredo non fosse atteso. Per il pensiero non c’è differenza, come pure non fa differenza la forma attiva da quella passiva. Se simili trasformazioni non fossero possibili, non sarebbe possibile un’analisi logica che vada più in profondità del livello linguistico. Ciò che è essenziale dipende dallo scopo che si persegue (logico, estetico etc.). Perciò il contenuto dell’enunciato può eccederne il senso (il pensiero da esso espresso) o può non riuscire ad esprimere del tutto il senso. Il tempo presente ad es. può essere usato sia per indicare un’atemporalità dell’enunciato (come nel caso della matematica e delle scienze) sia per indicare una specifica circostanza temporale. In questo secondo caso, per comprendere correttamente il pensiero, occorre sapere quando è stato pronunciato l’enunciato (per sapere ad es. se è vero) e dunque la circostanza in cui l’enunciato è stato proferito fa parte del senso dell’enunciato. In questo caso rientrano oltre le determinazioni temporali, anche quelle di luogo, i gesti che accompagnano l’asserzione etc. Se uno volesse dire oggi una cosa che ha detto ieri utilizzando il termine “oggi”, dovrebbe sostituire quest’ultimo con “ieri”, giacchè per quanto il pensiero sia lo stesso, l’espressione verbale deve essere differente perché venga compensato il mutamento del senso che verrebbe  altrimenti provocato dalla diversità dei momenti in cui si parla. In tutti questi casi la pure e semplice sequenza di parole, registrabile dalla scrittura, non è l’espressione completa del pensiero.

 

Frege, l’Io e i nomi propri

 

Se il medesimo enunciato contiene la parola  io” esso può essere vero o falso a seconda dell’identità del parlante. Se Herr Lauben  dice “Io sono stato ferito” ed il signor Leo Peter lo ascolta e pochi giorni dopo dice “Herr Lauben è stato ferito”, il pensiero dei due enunciati è lo stesso ? Si supponga che il signor Lingens fosse presente quando Herr Lauben ha detto quella frase ed ora senta quel che ha detto Leo Peter. In questo caso il pensiero potrebbe essere lo stesso. Ma se Lingens non conoscesse Herr allora l’identificazione potrebbe essere problematica ed in tal caso il pensiero comunicato da Lauber non sarebbe lo stesso di quello comunicato da Peter.

Non sarebbe lo stesso nemmeno nel caso di un enunciato riguardante Lauben (che non comprenda indicali) se ad es. la nozione di “Herr Lauben” consaputa da Peter comprendesse solo l’indirizzo , mentre ad es. la nozione di “Gustav Lauben” detenuta da Lingens comprendesse solo la data di nascita. Di conseguenza, nel caso di un nome proprio, tutto dipende da come vengono date le persone e le cose che sono designate per il suo tramite : a ciascuno dei diversi modi in cui ciò può accadere corrisponde un senso particolare dell’enunciato cui appartiene il nome proprio. I differenti pensieri che si delineano così a partire da uno stesso enunciato concordano nel loro valore di verità (se uno di essi è vero sono tutti veri, se è falso sono tutti falsi). Tuttavia va riconosciuta la loro diversità. Si deve quindi esigere che ad ogni nome proprio venga connesso un unico modo di essere dato delle cose e delle persone cui si fa riferimento mediante esso.

Ora ciascuno è dato a se stesso in un modo particolare e originario nel quale non è dato a nessun altro. Allorché Herr Lauben pensa di essere stato ferito, si basa probabilmente su questo modo originario in cui egli è dato a se stesso e non vi è che lui che può capire il pensiero determinato in questo modo. Ma al tempo stesso non si può comunicare un pensiero che solo lui può capire. Se pertanto dice “Io sono stato ferito” deve utilizzare “io” in un senso che sia comprensibile anche agli altri (del tipo “quello che vi sta parlando in questo momento”). Egli mette così al servizio delle espressioni del pensiero le circostanze che accompagnano il suo parlare (vedere note 3 e 4).

 

Frege e il rapporto tra due diverse coscienze

 

Frege poi si chiede se i pensieri appartengono al mondo interiore delle rappresentazioni. Le rappresentazioni non sono a loro volta oggetto di senso, ma si hanno. Si hanno sensazioni, sentimenti, umori, inclinazioni, desideri. La rappresentazione che uno ha appartiene al contenuto della sua coscienza. Il prato, le rane, il sole sono là, ma l’impressione sensibile del verde sussiste solo per il mio tramite ed io ne sono il portatore. Un dolore è difficile da pensare senza un soggetto che lo subisce. Diversi soggetti hanno diverse impressioni sensibili del verde ed è senza senso chiedersi cosa davvero veda un’altra persona (se veda una foglia verde come la vedo io o di un altro colore che chiama “verde”). E’ impossibile confrontare le mie impressioni sensibili con quelle di un altro. Per fare ciò bisognerebbe riunire in una coscienza due impressioni sensibili appartenenti a coscienze diverse Solo l’ipotesi di una supercoscienza che comprenda tutte le coscienze finite potrebbe rendere possibile comparare le impressioni di un soggetto con quelle di un altro, ma questa è un’ipotesi metafisica che non vale la pena esplorare. L’essere un contenuto della mia coscienza è qualcosa di talmente legato all’essenza di ogni mia rappresentazione che ogni rappresentazione di un altro è, come tale, differente dalla mia. Dunque non ci sono due persone che abbiano la stessa rappresentazione, altrimenti essa avrebbe sussistenza indipendente dall’una e dall’altra.  Quel tiglio” ad es. è una mia rappresentazione ? Con essa ci si vuole riferire a qualcosa che si può toccare e che può toccare anche qualcun altro. Se ci si vuole riferire a qualcosa, allora “quel tiglio” non è una mia rappresentazione, ma se la designazione è vuota allora sono nel campo dell’immaginazione dove entrambe le alternative (“Quel tiglio è una mia rappresentazione” e “Quel tiglio non è una mia rappresentazione”) sono insensate perché manca l’oggetto dell’affermazione. Ho magari una rappresentazione, ma non è questa quella che intendo con “Quel tiglio..”. Sarei il portatore di quel che voglio designare con tali parole, ma non vedrei “quel tiglio..”, né lo potrebbe vedere qualcun altro.

 

Frege e il pensiero come contenuto della coscienza

 

Frege poi si chiede se il pensiero sia una rappresentazione ed argomenta che se il pensiero articolato nel teorema di Pitagora può essere riconosciuto vero tanto dagli altri che da me, non appartiene allora al contenuto della mia coscienza, e quindi non ne sono il portatore : posso tuttavia riconoscerlo come vero. Ma se non fosse lo stesso pensiero quello considerato come contenuto del teorema di Pitagora, non si dovrebbe dire “Il teorema di Pitagora”, ma “Il mio(suo etc) teorema di Pitagora” e questi sarebbero differenti dal momento che il senso fa necessariamente parte dell’enunciato. Il mio pensiero sarebbe un contenuto della mia coscienza e il suo pensiero della sua coscienza. Potrebbe essere che il senso del mio teorema di Pitagora sia falso e quello di un altro sia vero ? Come “rosso” e “verde” così “vero” e “falso” potrebbero essere applicabili solo nell’ambito della coscienza personale  se invece di concernere qualcosa di cui non si è portatori, fossero destinate a caratterizzare in qualche modo in contenuti della coscienza personale. La verità sarebbe limitata al contenuto della mia coscienza e sarebbe dubbio che valga anche per altri. Se ogni pensiero ha bisogno di un portatore non vi è mai una scienza comune a molti e a cui molti possano lavorare. Ognuno ha la sua scienza e non v’è contraddizione tra di esse e la discussione sulla verità è oziosa. Ma lo sarebbe anche sulla questione se i pensieri siano rappresentazioni o meno. Quindi è opportuno che esista un terzo regno : ciò che vi appartiene concorda da un lato con le rappresentazioni perché non è accessibile ai sensi, ma dall’altro lato con le cose perché non ha bisogno di alcun portatore. Dunque il teorema di Pitagora è valido atemporalmente, senza che nessuno debba riconoscerlo come vero e ben prima che sia scoperto (afferrare un pensiero vuol dire entrare in relazione con qualcosa che esiste indipendentemente da noi).

 

Frege e la realtà come sogno

 

Frege si chiede poi se anche il fatto che condividiamo la percezione di uno stesso oggetto o l’apprendimento di uno stesso pensiero sia parte di un grande sogno che abbraccia qualsiasi cosa. Forse il regno delle cose è vuoto : questa è l’inevitabile conseguenza di chi, dice Frege, sostiene che solo ciò che è una mia rappresentazione può essere oggetto della mia considerazione, anche se siamo consapevoli che è inverosimile che io abbia solo il mio mondo interno al posto dell’intero ambiente che mi circonda e nel quale suppongo di muovermi e di agire. Ma comunque questa credenza ha un altro inconveniente : da essa non si può nemmeno inferire che ci siano altri uomini (sarebbero parte del grande sogno come tutte le altre cose) per cui si leverebbe così il terreno a tutte le riflessioni in cui assumo che qualcosa potrebbe essere oggetto per un altro allo stesso modo con cui lo è per me perché se anche ciò avvenisse io non lo potrei sapere. Mi sarebbe impossibile distinguere ciò di cui io sono portatore da ciò di cui non lo sono. Tutte le volte in cui giudicassi che qualcosa non è una mia rappresentazione la ricomprenderei nelle mie rappresentazioni, per cui essa sarebbe e non sarebbe una mia rappresentazione.

Ci sarebbe poi un’altra aporia : se un prato che vedo è una mia rappresentazione e la rappresentazione è invisibile (non è accessibile ai sensi), anche il prato verde è invisibile ? Ho una rappresentazione di un prato verde, ma questa rappresentazione non è verde, perché le rappresentazioni non hanno colore. Così pure un peso che sia di cento chili non va tematizzato se non è una mia rappresentazione, ma se è una mia rappresentazione non ha più senso parlare se sia o no di cento chili, dal momento che le rappresentazioni non hanno peso. Dunque o è falso il principio per cui può essere oggetto della mia considerazione solo ciò che è una mia rappresentazione o non è possibile attribuire la maggior parte delle proprietà che attribuiamo agli oggetti del conoscere.

 

Frege e il solipsismo nel materialismo

 

Queste forme di solipsismo, dice Frege, sono facili anche partendo da un punto di vista completamente opposto. Infatti il fisiologo che vuole spiegare naturalisticamente anche le funzioni superiori della nostra mente, crede di avere nelle impressioni sensibili le migliori testimonianze di cose che sussistono del tutto indipendentemente dal suo sentire e non hanno bisogno affatto della sua coscienza (fibre nervose e cellule gangliari sono per lui talmente poco un contenuto della sua coscienza che, al contrario, egli è incline a ritenere la propria coscienza come dipendente da fibre nervose ). Il fisiologo sostiene altresì che i raggi luminosi, rifratti nell’occhio, incontrano le terminazioni del nervo ottico e vi provocano una modificazione, uno stimolo, di cui qualcosa viene ulteriormente trasmesso alle cellule gangliari tramite le fibre nervose. Nel sistema nervoso si susseguono ulteriori processi, si formano le sensazioni cromatiche e queste si connettono a ciò che noi chiamiamo la rappresentazione di un albero. Tra l’albero e la mia rappresentazione si frappongono processi fisici, chimici e fisiologici. Ma direttamente connessi alla mia coscienza sono solo processi nel mio sistema nervoso ed ognuno ha i suoi processi nel proprio sistema nervoso. Ora, dice Frege, i raggi luminosi, prima di penetrare nel mio occhio, potrebbero venire riflessi da una superficie speculare e propagarsi ulteriormente come se provenissero da un luogo dietro lo specchio. Gli effetti sul nervo ottico e tutto ciò che ne segue avrebbero luogo in questo caso così come avrebbero luogo se i raggi luminosi provenissero da un albero posto dietro lo specchio. Alla fine si produrrebbe una rappresentazione di un albero anche se l’albero in questione non c’è affatto. Anche con la rifrazione della luce, unita alla mediazione dell’occhio e del sistema nervoso, si può produrre una rappresentazione alla quale non corrisponde nulla. La stessa stimolazione non ha necessariamente bisogno della luce : bastano anche correnti elettriche prodotte nel corpo dalla caduta di un fulmine per credere di vedere delle fiamme anche se non possiamo vedere il fulmine stesso.

 

Frege e il rapporto tra l’Io e il corpo proprio

 

Per Frege in questo piano inclinato ci possiamo spingere ancora oltre dicendo che è una supposizione che il nervo ottico venga eccitato. Crediamo che una cosa indipendente da noi stimoli un nervo e provochi un’impressione sensibile, ma in realtà di questo processi viviamo solo il momento finale. In realtà quest’impressine sensibile non potrebbe avere altre cause ? A parlar propriamente viviamo solo le nostre rappresentazioni, ma non le loro cause. E anche per lo scienziato tutto si risolve in rappresentazioni (i raggi luminosi, le fibre nervose etc.). Alla fine la fisiologia naturalistica scalza le fondamenta della sua stessa costruzione.

Non potrei nemmeno più dire di essere il portatore di tali rappresentazioni, giacchè io stesso mi dissolverei nelle rappresentazioni che ho del mio corpo. Con quale diritto arrivo a scegliere una di queste rappresentazioni e ad eleggerla portatrice di queste rappresentazioni ? Perchè dovrebbe essere proprio quella che debbo chiamare “Io” ? Perché non sarebbe possibile eleggere una sedia ad “Io” ? E in generale a che pro un portatore di rappresentazioni ? Questo a sua volta dovrebbe essere qualcosa di diverso dalle rappresentazioni stesse, qualcosa che a sua volta non è portato da un altro, ma se tutto è rappresentazione tale portatore sarebbe fasullo, sarebbe una rappresentazione accanto alle altre. Ci troviamo perciò di nuovo di fronte ad una tesi che si trasforma nel suo opposto. Se non c’è portatore della rappresentazione non c’è neppure rappresentazione, per cui quelle che si consideravano rappresentazioni sono in realtà oggetti autonomi.

 

 

Frege e l’Io come rappresentazione

 

Ma allora sarebbe possibile, si domanda Frege, che ci sia un vissuto senza qualcuno che lo viva ? Un dolore senza qualcuno che lo abbia ? E se invece è necessario un portatore, questo deve necessariamente essere oggetto della mia considerazione senza che sia una rappresentazione. Un’alternativa sarebbe che io sarei una parte del contenuto della mia coscienza e l’altra parte sarebbe la rappresentazione della luna ad es. Ma allora anche questa parte avrebbe a sua volta una coscienza e così via, ma allora ci sarebbero infiniti io. Perciò io non sono una mia rappresentazione e ciò di cui affermo qualcosa (es. “Io non sto sentendo dolore”) non è necessariamente una mia rappresentazione. Si potrebbe obiettare che se penso che io non sto sentendo dolore, ad “io” deve corrispondere una rappresentazione. Può essere che una certa rappresentazione può essere legata alla rappresentazione della parola “io”. Ma essa allora è una rappresentazione tra le altre ed io sono il suo portatore come sono il portatore delle altre. Ho una rappresentazione di me, ma non sono questa rappresentazione. Bisogna dunque distinguere con precisione tra ciò che è contenuto della mia coscienza (rappresentazione) e ciò che è oggetto del mio pensiero. Ed è falso che possa essere oggetto della mia considerazione solo ciò che appartiene al contenuto della mia coscienza.

 

Frege e il realismo

 

In questo modo, continua Frege, ho libero accesso al riconoscimento di un altro essere umano come portatore indipendente di rappresentazioni. Di lui ho una rappresentazione, ma non la confondo con lui stesso. Il malato che ha un dolore è il portatore di questo dolore e non lo è il medico che lo cura, il quale si fa una rappresentazione di questo dolore, ma non la identifica con il dolore stesso. Essa è un ausilio, un modello per la sua azione. Due medici hanno diverse rappresentazioni del dolore del paziente attraverso le quali studiano l’oggetto comune della loro attenzione. E le stesse rappresentazioni possono essere oggetto di pensiero di altri soggetti che non hanno tali rappresentazioni.

Se l’uomo non potesse né pensare né prendere come oggetto del suo pensiero qualcosa di cui non è il portatore, avrebbe un mondo interno ma non un mondo che lo circondi. Naturalmente è possibile l’errore e cioè che alla mia rappresentazione non corrisponda un oggetto reale ed in tal caso rientriamo nella finzione e nella poesia. C’è poi un'altra differenza tra mondo esterno e mondo interno : per me non c’è dubbio che abbia una sensazione di “verde”, ma ciò non implica che quello che io abbia visto è realmente una foglia di tiglio. Nel mondo interno c’è la sicurezza, che invece non c’è nelle nostre peregrinazioni nel mondo esterno, anche se a volte la probabilità tende alla certezza..

Concludendo, dice Frege, non tutto ciò che può essere oggetto del mio pensiero è una rappresentazione. Io stesso, in quanto portatore di rappresentazioni, non sono una rappresentazione. E niente mi impedisce di riconoscere il altre persone simili a me dei portatori di rappresentazioni. Una volta data la possibilità, la probabilità può essere abbastanza grande, altrimenti andrebbero a benedirsi tutte le scienze umane e forse anche quelle naturali.

 

 

 

  

Frege e l’afferrare pensieri

 

Non tutto è rappresentazione e perciò, dice Frege, posso riconoscere come indipendente da me anche il pensiero che altre persone possono pensare. Non siamo portatori dei pensieri così come lo siamo delle rappresentazioni. Abbiamo un pensiero ma non nel modo con cui abbiamo una rappresentazione. Per il pensiero più che il verbo “avere” è da utilizzare il verbo “afferrare” a cui corrisponde la facoltà di pensare, la quale non produce i pensieri, ma li prende già dati. Ciò che giudico vero, lo ritengo vero a prescindere dal mio riconoscimento. Il venir pensato non è parte dell’esser vero di un pensiero. Un fatto è semplicemente un pensiero che è vero e lo scienziato non riconoscerà come fondamento della scienza qualcosa che dipende dai contingenti stati di coscienza degli uomini. L’attività scientifica più che nel creare consiste nello scoprire pensieri veri. Tali pensieri veri lo sono atemporalmente e ciò spiega perché l’astronomo può applicare una verità matematica nell’indagine riguardante avvenimenti remoti avvenuti a grande distanza dalla Terra in momenti in cui l’uomo non esisteva neppure.

Se tutto fosse rappresentazione la psicologia conterrebbe in sé tutte le scienze. L’afferrare pensieri presuppone qualcuno che pensi,  ma questi è portatore del pensare e non del pensiero. Nella coscienza c’è qualcosa che rimandi al pensiero, ma non è il pensiero stesso.

 

Frege e la percezione sensibile

 

Ci sono alcuni, dice Frege,  per i quali è impossibile ottenere informazioni su quel che non è interno alla coscienza se non per il tramite della percezione sensibile., che viene definita come la fonte di conoscenza più sicura. Ma con che diritto ? Della percezione sensibile fa parte come costituente essenziale l’impressione sensibile che è parte del mondo interno. Se anche due persone potessero avere impressioni sensibili simili non avrebbero in ogni caso la stessa sensazione e le impressioni da sole non ci dischiudono il mondo esterno. L’avere impressioni sensibili non è ancora vedere le cose. Come avviene che vedo l’albero proprio nel luogo in cui lo vedo ? L’avere impressioni sensibili è necessario, ma non sufficiente per vedere delle cose. Ciò che si deve aggiungere è qualcosa che non è sensibile e che, proprio in quanto tale, ci dischiude il mondo esterno, dal momento che ci fa afferrare pensieri anche laddove non c’è il contributo di nessuna impressione sensibile.

Al di fuori del proprio mondo interno si dovrebbe distinguere tra il mondo esterno vero e proprio, quello delle cose percepibili con i sensi e il regno di ciò che non è percepibile sensibilmente. Abbiamo bisogno di un elemento non sensibile per riconoscere questi due mondi, ma nella percezione sensibile di cose ci sono necessarie anche le impressioni sensibili e queste appartengono solo al mondo interno. Pertanto ciò su cui si fonda la differenza tra il modo in cui è data una cosa da quello in cui è dato il pensiero, va ricondotto non ad uno di questi due ambiti, ma al mondo interno. Perciò non si riscontra questa differenza così grande da far sì che sia impossibile l’esser dato di un pensiero che non appartiene al mondo interno.

 

Frege e l’atemporalità del vero

 

Frege aggiunge che certo il pensiero non è qualcosa di attuale, nel senso di effettivo. Ciò che è effettivo interagisce con il contesto e si verifica nel tempo, mentre ciò che è atemporale ed immutabile non viene considerato attuale. Ma non ci sono pensieri che sono veri oggi e falsi in un altro momento ? In realtà non si tratta dello stesso pensiero, in quanto un pensiero assolutamente determinato non è reso vago da indicali e contiene in sé le circostanze (spaziali, temporali, soggettive) in cui viene proferito. Senza queste circostanze non si tratta di un vero e proprio pensiero (ma ad es. di una funzione proposizionale, direbbe Russell).

Il presente verbale di “è vero” non accenna al presente temporale del proferimento, ma è atemporale. La determinazione temporale appartiene solo all’espressione del pensiero, mentre il suo valore di verità è tale per sempre.

Ma quale valore per noi può avere ciò che è immutabile e che magari non può mai essere afferrato ? Si può magari pensare che nei pensieri ciò che è mutevole sia inessenziale e cioè si riduca all’essere afferrato da questo o quel soggetto. Un pensiero agisce tramite il suo essere appreso e ritenuto vero. Ciò riguarda la sfera interiore del soggetto, ma può avere conseguenze ulteriori che tramite la volontà si possono manifestare anche nel mondo esterno : se afferro il pensiero contenuto nel teorema di Pitagora, posso ritenerlo vero ed applicarlo in fisica, in ingegneria. Le nostre azioni vengono preparate dal pensare e dal giudicare. L’agire dell’uomo sull’uomo è spesso mediato dal pensiero. La comunicazione del pensiero è indispensabile per il verificarsi di pratiche sociali ed eventi storicamente rilevanti. Dunque l’attualità dei pensieri è diversa da quella delle cose : il loro agire viene  liberato da un atto di colui che afferra i pensieri, un atto senza il quale sarebbero inefficaci. Essi sono attuali nel senso che possono essere sempre (perché con un valore di verità atemporalmente fissato) afferrati da un soggetto ed applicati alla realtà effettiva

 

 

 

 

 

 

 

La logica come scienza dei valori di verità

 

Il fatto che Frege neghi la natura deontologica della logica lo conduce verso delle aporie : infatti egli deve al contempo negare che le leggi del pensiero siano leggi naturali in quanto dal punto di vista naturalistico il pensiero vero ed il pensiero falso non hanno differenze. Ma allora di quale tipo di leggi parla la logica ?

In realtà la logica non individua le leggi dell'essere vero, come Frege superficialmente teorizza, ma le leggi della deduzione e cioè le leggi che consentono di stabilire quali connessioni sono possibili tra diverse proposizioni o specularmente di stabilire, data una proposizione ed un tipo di legame, quali proposizioni possono essere connesse alla prima da quel legame. In pratica con la logica noi sappiamo quali proposizioni sono necessariamente vere o false, data la verità o la falsità di altre proposizioni. O in altre parole la logica studia il valore di verità delle proposizioni molecolari o delle proposizioni derivate da altre proposizioni il cui valore di verità sia assunto come dato.

Quanto al carattere descrittivo o prescrittivo della logica, non si tratta di un'alternativa irriducibile : leggi descrittive possono suggerire prescrizioni operative, mentre opzioni prescrittive possono motivare determinate prospettive teoriche. Il problema è la validità delle leggi logiche : se si applicano indifferentemente a tutti i contesti tematici e a tutti i tipi di oggetti, se è possibile operare deduzioni seguendo regole diverse

 

 

La verità di una rappresentazione

 

Certo l’immagine deve rappresentare qualcosa per essere vera, ma l’immagine se non è “immagine di…” che immagine è ? Non si danno casi di immagini che non rappresentino niente, né è necessario che questo qualcosa sia un oggetto empiricamente sussistente, dal momento che l’immagine sta verso il suo contenuto anche come l’elemento di una classe sta in rapporto con il concetto-classe corrispondente (ad es. “ecco l’immagine di una croce greca…”). Se poi questo contenuto è anche un oggetto accessibile ai sensi (tipo il Duomo di Colonia) allora l’immagine può anche essere verificata in un senso più specifico (andando a vedere il Duomo di Colonia).

Dire inoltre che una rappresentazione sia vera solo se viene comparata con qualche altra cosa è una regola che vale anche per gli enunciati, che sono anch’essi oggetti che vengono considerati in quanto stanno per un'altra cosa. Perché la rappresentazione e l’enunciato siano veri o falsi debbono essere dei segni.  La verità di una rappresentazione non la si valuta allo stesso modo con cui si valuta l’autenticità di una moneta : la relazione di autenticità è quella di assoluta somiglianza di un esemplare rispetto ad un altro esemplare paradigmatico, mentre la relazione veritativa è quella di isomorfismo strutturale tra due oggetti che possono avere molte proprietà diverse (ad es. un enunciato è molto diverso da uno stato di cose, ma può essere equivalente a quest’ultimo grazie al senso che esso esprime). E anche se la verosimiglianza presuppone la verità come criterio ideale, tuttavia non si può dire che essa sia una nozione inconsistente e che mezza verità sia equivalente a nessuna verità. Si può piuttosto dire che la verosimiglianza ad es. scientifica deve presupporre una verità filosofica, ma ciò non implica che essa sia insussistente.

L’enunciato “L’immagine del Duomo di Colonia è vera” ha uno statuto logico (essendo metalinguistico) diverso da quello dell’immagine del Duomo di Colonia, la cui verità non si riduce a quella dell’enunciato suddetto anche vi può essere equivalenza logica tra i due. Così come una qualsiasi proposizione “p” non si riduce al suo equivalente metalinguistico “p è vera”.

Dunque l’equivalenza tra una rappresentazione ed un oggetto si esprima attraverso un enunciato non implica che la verità di una rappresentazione si riduca alla verità di un enunciato, ma che essa è traducibile nella verità della proposizione metalinguistica ad essa corrispondente che a sua volta è più facilmente esprimibile attraverso un enunciato.

 

 

Il regresso ad infinitum del Vero

 

Se anche attribuendo un valore di verità ad un enunciato si apre un regresso ad infinitum, tale regresso non mette in questione l’attribuzione iniziale dal momento che l’attribuzione equivale a mettere o togliere un oggetto in una stanza fornita di due specchi uno di fronte all’altro, per cui gli infiniti livelli metalinguistici corrispondenti alla proposizione espressa non devono essere costituiti progressivamente dalla nostra verifica, ma sono già costituiti all’atto del proferimento, così come l’oggetto posto nella stanza viene immediatamente riprodotto in tutti gli illimitati riflessi generati dai due specchi.

Frege poi non problematizza il tema affrontando la questione della riflessione trascendentale, per cui la sua argomentazione rimane episodica e non sistematicamente collegata con la tradizione filosofica.

 

Livelli di esistenza, interrogazioni e contesti poetico-narrativi

 

La distinzione tra giudizio e asserzione sembra fare di quest’ultima solo l’esteriorizzazione socialmente rilevante del primo. Magari si può pensare che il giudizio sia la versione metalinguistica del pensiero “p” (dunque sarebbe “p è vero”), mentre l’asserzione sarebbe l’assunzione di un pensiero al livello pragmatico. Inoltre sembra strano che Frege non assimili l’esclamazione ad una forma emotivamente connotata di asserzione, invece di relegarla tra le mere espressioni di emotività

Da un lato poi è necessario distinguere le proposizioni interrogative in proposizioni interrogative che sanciscono la trasformazione di una funzione proposizionale in una proposizione vera e propria (es. “Chi ha rubato la marmellata?”) dalle proposizioni interrogative che sanciscono l’attribuzione di un valore di verità ad un enunciato attraverso l’asserzione della proposizione espressa dall’enunciato stesso. In tutti e due i casi vi è un passaggio da un livello di esistenza ad un altro, ma i livelli coinvolti non sono gli stessi in entrambi i casi. Infatti dopo il primo passaggio da “Chi ha rubato la marmellata ?” a “Giorgio ha rubato la marmellata”, è possibile una nuova interrogativa “Giorgio ha rubato la marmellata?” ed una risposta ad es. “” che determina l’asserzione della prima risposta che prima era stata solo espressa ad un livello ontologico più basico.

La tesi di Frege sull’attore è invece superficiale : l’attore dice proposizioni che sono vere o false sia nel suo universo di discorso che nel nostro livello di realtà ma anche proposizioni la cui verità o falsità nel nostro livello di realtà è subordinata all’assunzione di determinate altre ipotesi (es. “l’assassino è il maggiordomo” è subordinata all’ipotesi circa l’esistenza dell’intero contesto narrativo all’interno del nostro livello di esistenza). L’irrilevanza aletica di alcune proposizioni espresse da un attore è dettata solo da opzioni pragmatiche (la verità di quelle proposizioni nel nostro livello di esistenza non ha effetti rilevanti per il nostro contesto materiale ed esistenziale).

L’accenno di Frege alla serietà del discorso se non fosse un mero espediente, potrebbe essere tematizzato nel senso di un rapporto forte tra il livello dell’asserzione e quello dell’etica del discorso (Apel) o dell’etica come filosofia prima (Levinas)

Frege nel paragonare le scienze dure alle scienze umane ed alla letteratura manca di senso della storia, dal momento che trascura il fatto che la traducibilità maggiore del linguaggio scientifico è conseguenza del fatto che tale linguaggio è storicamente recente, parzialmente artificiale, intersoggettivamente convenzionale, fortemente consapevole. Il linguaggio poetico è invece più sedimentato, più legato all’esperienza individuale e dunque alle differenze tra le lingue storiche ed allo sterminato universo della letteratura, ben più eterogeneo di quello scientifico. Inoltre la difficoltà nel tradurre la poesia sussiste in quanto quest’ultima allude sempre ad un contesto simbolico (culturalmente variabile) che consente la saturazione razionale di quelle proposizioni la cui incompletezza è l’essenza della comunicazione estetica. Il linguaggio scientifico è la trasmissione di un linguaggio saturato, mentre la poesia è la sfida fatta a chi ascolta a completare un linguaggio insaturo.

 

Il senso delle particelle locutive

 

Bisogna fare una premessa : nell’esempio di “Alfredo non è ancora venuto”, se Alfredo non è atteso, anche “Alfredo non è venuto” magari non è falsa, ma pragmaticamente insensata, dal momento che ad un enunciato del genere si potrebbe replicare “Perché… sarebbe dovuto venire?”. Magari ad un avventore che domandi di Alfredo la risposta “Alfredo non c’è” ha senso pragmatico ed è anche vera, ma “Alfredo non c’è” ha senso diverso da “Alfredo non è venuto” o magari da “Alfredo non è ancora venuto”. Si può dunque ragionevolmente dire che in questi casi “Alfredo non è venuto” non è né vera né falsa. Anche “Alfredo arriva oggi” ha sfumature semantiche diverse da “Alfredo viene oggi”, dal momento che essa presuppone che Alfredo sia partito da un luogo con l’intenzione di venire proprio qua, mentre nel secondo caso Alfredo potrebbe essere pure passato di qua ed il verbo “venire” ha un senso puramente spaziale per chi riceve Alfredo stando più o meno fermo.

Ci sono comunque particelle che nascondono locuzioni funzionali o intere funzioni proposizionali saturabili dalle proposizioni nelle quali esse si inseriscono. Ad es. “non…ancora” può essere inserito nella proposizione “ E’ venuto” dando luogo a “Non è venuto ancora” che può essere tradotto con “Non è venuto ed io lo sto aspettando”, “Non è venuto sino ad ora”, “Non è venuto rispetto all’orario che avevamo stabilito”. In un caso la risultante può essere tradotta in una proposizione molecolare che dunque dovrebbe essere falsa se ad es. chi proferisce l’enunciato non sta veramente aspettando colui che non è ancora venuto. In realtà in tali casi il fatto che una delle due proposizioni sia compattata nella particella suddetta la rende ininfluente ai fini del valore di verità dell’intera proposizione molecolare, valore di verità che viene ridotto al valore di verità di un unico enunciato atomico.

Da ciò la conseguenza che oggetti, funzioni e proposizioni non sono assolutamente irriducibili tra loro, dal momento che si possono reciprocamente sostituire.

 

 

 

Indicali e funzioni proposizionali

 

Le proposizioni con indicali sono funzioni proposizionali saturabili con nomi propri o con il ricorso al contesto nel quale la proposizione è proferita. Il linguaggio ha determinati termini con i quali esso si autotrascende facendo riferimento al contesto pragmatico nel quale è proferito e avendo come senso la gerarchia illimitata di metalinguaggi nel quale è incapsulato. Questi termini (es. “Io”) spesso sono stati studiati dalla metafisica. Anche l’avverbio di tempo (così come il pronome personale) è un’indicale che si riferisce ad un rapporto perlocutorio, non direttamente espresso nella proposizione, con il contesto extra-proposizionale (soggetto parlante, situazione spazio-temporale, rapporto con altri soggetti).

Una funzione proposizionale ha un senso diverso dalla proposizione nella quale essa viene saturata ed un valore di verità variabile, mentre la proposizione ha un valore di verità fisso (sempre che venga adeguatamente determinata). Pur avendo sensi diversi una proposizione con nome proprio ed una funzione proposizionale (ad es. con indicale) possono avere lo stesso valore di verità (e dunque la stessa denotazione) sempre che quest’ultima ricomprenda in sé il suo contesto pragmatico di proferimento. Volendo essere più precisi la proposizione con nome proprio ha lo stesso valore di verità di una funzione proposizionale indicale che venga saturata attraverso il  riferimento pragmatico al suo contesto di proferimento. Es. “Napoleone III è imperatore di Francia” equivale a “Io sono imperatore di Francia” e “Chi ha parlato prima è Napoleone III

 

 

 

La rappresentazione è qualcosa di proprio ?

 

Non è detto che una rappresentazione non possa essere accessibile ai sensi : il fatto che un qualcosa sia rappresentazione di un’altra non ha niente a che vedere con la sua accessibilità ai sensi. Anzi le proprietà di una rappresentazione sono qualità prettamente sensoriali. Dire che “Vedo un prato verde” implica a sua volta “Ho l’impressione visiva del verde” è confondere piano fenomenologico e piano psichico o fisicale. “Verde” diventa “impressione sensoriale del verde” e dunque si ricollega al corpo proprio che la supporterebbe. Ma l’argomento di Frege mette insieme in maniera confusa concetti appartenenti a piani diversi. Infatti mentre ‘verde’ è un dato fenomenologico, ‘impressione sensibile del verde’ è un concetto esplicativo psicologistico o fisicalistico, ‘il corpo proprio’ è un altro dato fenomenologico legato alla prospettiva monadistica sensibile ed infine ‘soggetto’ è un concetto funzionale che sussume formalmente in sé il dato fenomenologico del corpo proprio.

Frege in questo caso confonde il fatto che il verde sia una qualità fenomenologicamente data con il fatto che il verde sia solo un contenuto della coscienza. In realtà il darsi del "verde" non può essere chiuso in una coscienza, che a sua volta è solo il fantasma della chiusura del nostro corpo al mondo esterno.

Dunque il verde non è solo una mia rappresentazione, così come la rappresentazione non è qualcosa di proprio anche se magari si può ipotizzare (solo ipotizzabile) che una rappresentazione si accessibile solo ad un soggetto e non a tutti quanti gli altri. Con ciò si spiega anche perchè "quel tiglio..." può essere considerato non come una rappresentazione, ma in realtà è la concezione solipsista della rappresentazione espressa da Frege che non è consistente

Inoltre Frege mette insieme dolore, desideri, impressioni che a diverso titolo e con gradazioni diverse sembrerebbero aver bisogno di un portatore : il dolore ha un correlato causale ma non un contenuto, la sensazione visiva ha invece un contenuto, mentre invece un sentimento non è un dato fenomenologico, ma un concetto esplicativo che unifica tutta una serie di dati fenomenologici. Inoltre dire che una sensazione presuppone qualcuno che sente equivale ad usare un concetto relazionale per passare da un dato fenomenologico “rosso” ad un concetto fenomenologico “soggetto senziente” : in realtà non si dovrebbe parlare di “sensazione del rosso” ma direttamente di ‘rosso’, altrimenti diventa più facile operare delle inferenze indebite.

Poi dire che due soggetti che guardano lo stesso prato hanno due diverse rappresentazioni dello stesso prato in realtà equivale a sostenere una visione precostituita della realtà : non è possibile infatti che si vedano due prati diversi ? Invece si presuppone che si tratti dello stesso prato ed ogni differenza si attribuisce alla diversità di rappresentazioni. In realtà soggettivizzando i dati fenomenologici sembra quasi inevitabile il solipsismo e l’incomparabilità delle rappresentazioni. In realtà tale impossibilità si basa su opzioni epistemologiche pregiudiziali.

Infine l’ipotesi che le rappresentazioni di differenti soggetti abbiano bisogno di una supercoscienza per essere comparate non è priva di aporie dal momento che se questa sorta di Dio è comunque una sorta di coscienza particolare, allora anch’essa avrebbe problemi a condividere, date le premesse, le mie rappresentazioni. La soluzione sarebbe che questa Super- non sarebbe affatto una coscienza, ma una Unità di diversa natura.

Inoltre pur ammettendo che le rappresentazioni non sono attualmente comparabili, non si può escludere che tale comparazione sia possibile in futuro. E del resto non è nemmeno detto che le rappresentazioni non siano condivisibili : ciò che chiamiamo rappresentazioni possono essere concepite come oggetti che afferriamo e prospettiamo ed anche il nostro afferrare e prospettare sono enti (oggetti) che si possono a loro volta afferrare e prospettare. La rappresentazione potrebbe ben essere il polo “pragmatico” degli enti, la temporalità degli enti stessi.

Infine l’argomento di Frege per cui, non potendo noi vedere una rappresentazione, allora quel che vediamo non può essere una rappresentazione è la conseguenza surreale (ma smerciata per risolutiva) di una tesi azzardata basata su di un fraintendimento linguistico, che trasforma il dato sensoriale “rosso” nella rappresentazione di qualcosa e dunque non in un dato fenomenologico, ma in un costrutto psicologistico. In realtà si può dire che dal momento che comunico qualcosa, questo qualcosa non può essere sistematicamente considerato una rappresentazione soggettiva. Altrimenti sarebbe possibile questo paradossale dialogo :

 

  • A: “Quel tiglio è una mia rappresentazione” ; B: “No, quel tiglio è la mia rappresentazione” ; A: “Ma tu sei una mia rappresentazione” ; B: “No, tu piuttosto sei una mia rappresentazione

 

 

Un ragionamento è qualcosa di oggettivo ?

 

Frege fa male a parlare di “pensiero” e non di “idee” o di “noema”, in quanto il pensiero è un processo psichico e non una struttura ontologica. Nel pensiero possiamo trovare non solo il teorema di Pitagora, ma anche una semplice opinione. Certo poi, il teorema  di Pitagora può essere riconosciuto vero da più persone (ma se qualcuno non lo riconosce o non lo comprende?), ma anche una rappresentazione (ad es. un dipinto ) può essere considerata somigliante all’originale da più persone. Inoltre se ognuno ha percorsi dimostrativi diversi (ad es. con riga e compasso o con penna e carta) non ha pensieri diversi anche se con lo stesso valore di verità ? In realtà non è facile da dimostrare che una procedura dimostrativa non possa essere recepita in maniera personale da ogni appartenente alla comunità scientifica illimitata di comunicazione. Si potrebbe anche ipotizzare che ogni dimostrazione abbia in sè delle variabili nascoste che vengono saturate ogni volta in maniera diversa a seconda degli ascoltatori.  Insomma la differenza tra pensieri e rappresentazioni non sembra essere così netta.

Dal realismo di Frege, l'ultimo Popper trarrà la concezione del mondo Tre.

 

 

Idealismo soggettivo e solipsismo materialistico

 

Frege ha poi buon gioco nell’evidenziare che ogni idealismo paghi con l’incoerenza il proprio carattere radicale, dal momento che potrei pensare a qualcosa che non è una mia rappresentazione che però dovrebbe essere (ex-ipotesi) una mia rappresentazione. Inoltre, aggiungiamo noi, se tutto è sogni, è un sogno anche il soggetto che sogna e dunque il sogno stesso. Da questo ragionamento si deve almeno dedurre che ogni Idealismo deve essere oggettivo, per cui l’incoerenza è solo il segno dell’indipendenza del mondo dai nostri pensieri, anche se non dalla struttura oggettiva del pensiero.

L’altro argomento per cui una rappresentazione del verde non è verde sconta invece il fatto che la rappresentazione si presta ad un regresso ad infinitum e dunque evidenzia la distinzione tra il segno e ciò che è designato. Ciò però è paradossale, ma non immediatamente contraddittorio e comunque il verde si dà in maniera immediata e univoca nella dimensione fenomenologica senza sdoppiarsi nella rappresentazione e nella realtà. Pertanto quest’ultimo argomento non è condivisibile.

Inoltre Frege sconta sempre la sua concezione errata circa il carattere non sensoriale della rappresentazione, mentre quest’ultima è proprio l’espressione di un oggetto (fisico o noematico) in termini sensoriali. Invece erroneamente si considera la rappresentazione come una copia interna (ma interna a che ?) dell’oggetto (e ciò causa la separazione che porta poi al solipsismo)

Frege nota con acutezza anche le possibilità solipsistiche del materialismo della mente, il quale riducendo da un lato le nostre stesse descrizioni empiriche ad effetti di processi cerebrali, sembra negarci un accesso diretto alla realtà, e d’altro canto ricorrendo per verificare la sua teoria ad altre descrizioni empiriche (es. del cervello di altre persone), finisce per costituire un circolo che rischia di essere vizioso nel caso questi processi cerebrali non rispecchino fedelmente i processi reali sottostanti. Infatti il lungo percorso che dall’oggetto va alla rappresentazione fa sì che qualsiasi variazione possa essere un errore che produca rappresentazioni senza oggetto o non conformi ad esso (illusioni) e sedimenta il dubbio che ogni rappresentazione possa essere illusoria. La stessa tesi che parla di un processo esistente tra accesso all’oggetto e rappresentazione di esso è un’ipotesi che si basa sulla stessa rappresentazione. E dunque la parziale autonomia della rappresentazione dalla realtà deve sperare di basarsi su rappresentazioni fedeli e poco autonome dalla realtà

Al tempo stesso Frege nota che se anche il corpo proprio è una rappresentazione, risulta problematico relazionare quel complesso di esperienze che chiamiamo con il nome “Io” a quello che chiamiamo “corpo proprio”. E d’altronde se anche il corpo proprio è difficilmente definibile come il portatore delle rappresentazioni (tra cui c’è anche il corpo proprio), bisogna trovare il livello ontologico (lo psichico?) in cui collocare questo portatore, altrimenti le rappresentazioni tornano ad essere oggetti autonomi a tutti gli effetti (come avviene nel passaggio da Berkeley ad Hume). La rappresentazione smette così di essere un qualcosa di soggettivo, di potenzialmente illusorio.

Frege teorizza anche che le stesse rappresentazioni sono oggetti diversi dai contenuti stessi delle rappresentazioni,  e forse tali oggetti sono i contenuti delle rappresentazioni cui si accede studiando il livello cerebrale dell’attività mentale. Ma il problema fondamentale è che comunque Frege confonde il mondo dei dati fenomenologici con il mondo psichico, legando il primo ad un'ipotesi materialistica (la mente dentro al corpo). Ma queste sono assunzioni ipotetiche indebitamente fatte passare per ovvie. In tal modo Frege presenta in malo modo un'ipotesi filosofica (quella fenomenologica) che Husserl presenterà meglio.

 

 

Io e rappresentazione

 

Da un lato Frege ha poi ragione a tentare di trovare un punto fermo nel rinvio ad infinitum dell’autorappresentazione, ma non c’è ragione che il pensiero sia in questo diverso da altre forme di rappresentazione. L’esigenza di un punto fermo non può essere lo stesso punto fermo e il pensiero non ha proprietà assolutamente diverse da altre rappresentazioni.  Studiosi di cibernetica come Trautteur considerano l’infinità dell’autorappresentazione un mistero ma non un errore e forse il punto fermo potrebbe essere (come è spesso nella dialettica) lo stesso rinvio ad infinitum. Frege in tal caso potrebbe avere ragione solo a distinguere l’Io dal corpo proprio (che si potrebbe chiamare il Me). Il fatto che il Me non è l’Io, consente di pensare che anche altri uomini possono avere accesso al pensiero ed all’Io, dal momento che il Me non ha uno statuto diverso da quello di altri corpi, né una posizione privilegiata rispetto al pensiero.

Ma, se l’Io non è rappresentabile (se non nel Me), come possiamo parlare dell’Io in quanto diverso dal Me ? L’Io sarebbe in tal caso un concetto afferrato col pensiero ? Ma, come tale, a sua volta non dovrebbe pensare ? E non si scatena un analogo rinvio ad infinitum ?

Dire inoltre che ad “io sento dolore” non corrisponda una rappresentazione può essere considerato solo come un ridicolo tentativo di sfuggire ad  un’analisi rigorosa.  Perciò bisogna cambiare l’atteggiamento nei confronti del rinvio ad infinitum, che da segno dell’impossibilità di una verifica epistemica, deve diventare la proprietà essenziale del livello noematico della realtà, la cifra tipica di una nuova modalità di conoscenza. Naturalmente il soggetto è portatore del pensiero (o del pensare che è lo stesso), ma non del senso del pensiero e cioè il noema (ossia l'idea platonica).  

Il rapporto tra la coscienza soggettiva, il pensiero, la mente  e la struttura ideale della realtà è per Frege la stessa che c’è tra la rappresentazione della stella Vega e la stella Vega vera e propria. Dunque la mente è una rappresentazione dell’Idea.

Tuttavia Frege sbaglia a svalutare l’accesso sensoriale dicendo che l’impressione sensibile è un fenomeno psichico, giacchè tale concezione dell’impressione sensibile è un portato del materialismo della mente. Inoltre non si capisce come poi in un altro passo Frege consideri l’accesso sensoriale come uno dei presupposti dell’uscita della conoscenza dal suo ambito privato (allora l’impressione sensibile è psichica ed interiore o empirica ed intersoggettiva ? )

Il libero accesso che Frege dice di avere di un altro soggetto portatore di rappresentazioni non sarebbe possibile senza l’esplicita accettazione del livello noematico di realtà i cui oggetti determinano le rappresentazioni e cioè il livello sensoriale di realtà. La stessa possibilità di comunicazione con altri soggetti presuppone che anche da altri punti dell’universo è possibile far sorgere una prospettiva.

La condizione di possibilità di quest’operazione di moltiplicazione delle prospettive possibili è però il panpsichismo e cioè la non radicale diversità tra mente e natura, per cui la comunicazione stessa rispecchia lo stadio evolutivo dello spirito disperso nella natura, ma non la sua presenza, garantita semplicemente dal fatto che un oggetto può essere il punto di partenza di una prospettiva, la veste materiale di una monade. Infatti il fatto che immaginiamo l’essere in sé delle cose è il segno della prospettiva (e dunque dello sguardo, della psiche e della soggettività) in nuce nelle cose stesse.

 

 

Limitatezza dell’empiria e determinatezza atemporale del Vero

 

La realtà si dà con maggiore vivezza e spessore nell’empiria, ma tale vivezza è ingannatrice perché ci fa ridurre il livello oggettivo al livello empirico che del primo è solo una prospettiva. Tale prospettiva va liberata della sua unilateralità attraverso il confronto con l’orizzonte meno vivace degli oggetti del pensiero. Frege intuisce questo carattere complesso della conoscenza.

Il livello ideale è un livello che Frege concepisce analogamente a quello degli oggetti eterni di Whitehead, tali da poter sempre ingredire negli eventi reali, magari tramite la volontà pratica del soggetto conoscente, ma anche tramite altri processi naturali e/o storici. Tale livello ideale si concretizza nell’empiria attraverso una sempre maggiore determinazione di sé. L’unico problema di Frege è che non riconosce che un pensiero completamente determinato (e tale da essere atemporalmente vero o falso) non si differenzia da uno stato-di-cose vero e proprio. L’eterno è nell’attimo preso nella sua complessità di relazioni. Esso è l’orizzonte in cui tutte le proposizioni che sono state vere per almeno un istante sono atemporalmente vere giacchè ricomprendono in se stesse il loro contesto referenziale (es. spazio-temporale).

A volte sembra che l’oggettività del pensiero in Frege è presupposto del suo dogmatismo epistemico : essa infatti è garantita dalla sua validità, dal carattere cogente della sua verità e non dalla possibilità di vedere il noema da un punto di vista atemporale (sub specie aeternitatis). Tuttavia bisogna dire che nel caso delle verità di fatto la loro atemporalità è garantita proprio dalla tesi che esse sono state proposizioni vere almeno per un istante nel tempo e la loro espressione completa è corredata di tutte le determinazioni che le individuano nel loro contesto spazio-temporale e relazionale.

Il fatto che il pensiero non sia una proprietà soggettiva fa anche sì che la comunicazione possa arricchire una persona senza depauperare a sua volta la persona che comunica.


15 dicembre 2007

Never mind, Never matter : Ippocrate di Cos

 

Per Ippocrate, il fondatore di una scienza medica sganciata dalla religione, tutte le polarità emotive e sensoriali (piacere/dolore,riso/pianto) derivano dal cervello. Grazie al cervello noi vediamo sentiamo e a causa del cervello possiamo anche impazzire.

Le patologie sono legate al fatto che il cervello può diventare più umido o secco o caldo o freddo (anche in questo caso la malattia è vista come sproporzione e squilibrio alla maniera di Alcmeone).

La follia è vista forse alla maniera di Eraclito come umidità che rende instabile il cervello e le percezioni dei sensi e ciò causerebbe allucinazioni.




Per Ippocrate il cervello è inoltre veicolo della coscienza, interprete della coscienza, responsabile delle attività mentali. Esso è legato all’aria il cui mutamento stagionale lo rende di volta in volta diverso.  Il cuore invece (considerato centrale nell’aristotelismo) aveva un ruolo solo nelle contrazioni che potevano provocare piacere o dolore, ma l’attività mentale era considerata dal medico di Cos propria del cervello.


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