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8 aprile 2011

Illogica logica : le variabili vincolate sono apparenti ?

Malatesta dice che la variabile apparente è anche vincolata al quantificatore che trasforma la funzione proposizionale in enunciato.

 

 

Ma è vero anche l’inverso, e cioè che le variabili vincolate sono apparenti ?  La variabile vincolata si può anche descrivere come una sorta di espressione incompleta all’interno di una proposizione molecolare tipo “(x è una cosa) implica (x è uno studente)” che costituisce il livello in cui proposizioni con variabili assumono un significato pur non trasformando la variabile in un individuo. La distinzione netta tra variabile reale e variabile apparente cioè non sussiste in quanto ci troviamo di fronte alla stessa variabile che può essere libera ( e costituire con il predicato una espressione insatura) o vincolata (e costituire con un’altra espressione insatura una  espressione completa e munita di senso).

Dicendo poi “(x è una cosa) implica (x è uno studente)” si costituisce una versione intensionale di una proposizione con quantificatore e si può evitare quest’ultimo : invece di saturare x volta per volta con un individuo, gli si può dare un ambito di variabilità e verificare se tale ambito sia un sottoinsieme della classe che è estensione del predicato indicato nella conseguenza logica dell’implicazione (nell’esempio “studente”).

 

Si può anche dire che le proposizioni della logica dei predicati (con quantificatori) sono proposizioni molecolari traducibili in proposizioni metalinguistiche.

Ad es. “Tutti gli uomini sono mortali” è traducibile in “(x è un uomo) implica (x è mortale)

Invece “Alcuni uomini sono biondi” è traducibile in “(x è un uomo) vel (x è mortale)

Ogni funtore implica la traducibilità di una proposizione del linguaggio-oggetto in una proposizione del metalinguaggio.

Ad es. (Np)  = “p” è falsa

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


7 aprile 2011

Illogica logica : variabili libere e vincolate, variabili reali e apparenti

Malatesta dice che in “x è studente” la x è una variabile reale, perché si tratta di una vera variabile, ed è una variabile libera perché si comporta come la valenza non satura di un elemento chimico.

Invece in una funzione proposizionale preceduta da quantificatori, la x è una variabile apparente, perché in questo caso abbiamo a che fare con espressioni sature, ed è una variabile vincolata, perché la variabile è legata dal quantificatore che trasforma la funzione enunciativa in un enunciato.

 

 

In realtà, si può descrivere ed individuare tale differenza solo se è precisato l’ambito di variabilità della funzione proposizionale.

Nel caso specifico del quantificatore particolare, la possibilità di costruire un enunciato vero e proprio dipende da una verifica ad hoc : nel caso degli operai della Indesit di Trani solo una verifica empirica può stabilire se almeno uno di loro sia studente o meno. In questo caso non solo si deve specificare l’ambito di variabilità, ma tale ambito deve essere descritto preventivamente nei dettagli.

In realtà la variabile si concretizza nella storia della scienza come incognita e cioè come valore numerico oppure oggetto ignoto all’interno di un campo di variabilità. E questo perché essa nasce come nozione all’interno di un discorso di ricerca, cioè all’interno di una intersezione tra ambito ontologico ed ambito epistemico : all’interno di un insieme dato non si conosce l’elemento che ha una data proprietà.

Perciò la variabile non è mai assolutamente libera a meno che l’ambito di variabilità non sia l’intero universo di discorso, quello che metafisicamente viene designato come Essere.

[Metafisicamente si direbbe che l’apparire della Totalità dell’Essere fa sparire il particolare

“Tutti gli x” non è una variabile apparente, ma un oggetto vero e proprio, in quanto denota l’ambito di variabilità preventivamente definito (in maniera implicita o esplicita). La variabile è solo una parte del soggetto logico di una proposizione. Ed è in qualche modo vanificata dal quantificatore universale, in quanto la variabile si ha solo quando il soggetto logico è un sottoinsieme dell’ambito di variabilità : è la differenza tra soggetto logico e ambito di variabilità a generare la variabilità stessa. Se questa differenza non sussiste più in quanto il soggetto logico è l’insieme costituente l’ambito di variabilità, allora la variabilità stessa non sussiste più, è assorbita dall’insieme che la contiene. Naturalmente questo vale solo se il predicato è implicato dalla proprietà comune che denota l’insieme che costituisce l’ambito di variabilità della funzione proposizionale.

Anche nel caso del quantificatore particolare se la funzione ha un ambito di variabilità esplicito e se si predica il soggetto logico della proprietà comune all’ambito di variabilità, allora è possibile formulare un enunciato che sia passibile di verità o di falsità. Ad es. se, dato x = abitante di Napoli,  degli abitanti di Napoli si dice che “Alcuni abitanti di Napoli sono domiciliati in Italia”, beh questo è un enunciato ed è vero. Ma se la proprietà attribuita ad alcuni abitanti di Napoli non è compresa nella proprietà che li definisce in quanto tali, allora il quantificatore particolare vincola la variabile solo all’ambito di variabilità, ma non la rende apparente. Ad es. se x = abitante di Napoli, “Alcuni abitanti di Napoli sono biondi” va verificata empiricamente  e dunque l’enunciato è vero o falso a seconda di come la variabile sarà saturata e tale saturazione non è predefinita dalla preventiva costituzione dell’ambito di variabilità.

In sintesi si può dire che i quantificatori trasformano una funzione proposizionale in un enunciato e parallelamente una variabile libera in una variabile vincolata se e solo se sia definito l’ambito di variabilità della funzione proposizionale e se l’enunciato verta su di un predicato che venga implicato dalla proprietà che denota l’insieme che costituisce l’ambito di variabilità della funzione proposizionale. Nel caso l’enunciato verta su di un altro predicato non implicato dalla proprietà comune all’ambito di variabilità suddetto, la trasformazione di una funzione proposizionale in un enunciato vero e proprio è subordinata ad una verifica individuale per ogni elemento dell’insieme che costituisca l’ambito di variabilità della funzione proposizionale

Ancora si può affermare che dal punto di vista ontologico anche “x è uno studente” è un enunciato, in quanto quale che sia l’oggetto che satura la funzione, l’enunciato è o vero o falso (tertium non datur).

Dal punto di vista epistemico, vale quanto si è detto sopra. Anche per il quantificatore universale, il tutto dipende dall’ambito di variabilità della funzione proposizionale.

 

Sarebbe poi interessante riflettere filosoficamente su cosa implica dal punto di vista ontologico il fatto che si delimiti preventivamente l’ambito di variabilità della funzione proposizionale. Da un punto di vista storico tale delimitazione ha una funzione metodologica e ricognitiva (come un archeologo che traccia uno steccato intorno alla zona nella quale deve scavare).Ma, a parte le finalità pragmatiche, quali sono le condizioni di possibilità di queste pratiche ?

Qui ci troviamo di fronte ad una fenomenologia, cioè il darsi dei fenomeni all’interno di un orizzonte, fenomenologia che si sviluppa in una filosofia della prassi, prassi che consiste nelle molteplici pratiche che conferiscono senso all’interno dell’orizzonte fenomenologico, che è ormai diventato orizzonte storico-ermeneutico, fusione dei diversi orizzonti fenomenologici. Contemporaneamente ogni individuo riflette metafisicamente sulle condizioni di possibilità delle pratiche epistemiche. Tale riflessione genera nuovi modelli di pratiche che ampliano ed arricchiscono l’orizzonte storico-ermeneutico.

 

 

 

 

 

 

 

 


6 aprile 2011

Illogica logica : funzione proposizionale e quantificatore particolare

Malatesta dice che “Per qualche x, x è studente” è un enunciato che significa “alcune cose sono studenti” e l’espressione è indubbiamente vera e perciò è un enunciato.

 

 

 

Anche nel caso del quantificatore particolare, la funzione proposizionale potrebbe essere falsa ed il suo valore di verità dipende dall’insieme che costituisce l’ambito di variabilità della funzione proposizionale stessa (sarebbe falsa infatti, se le x hanno come ambito di variabilità un insieme di operai di una fabbrica, cioè se “x” si intende “operaio della Indesit di Fabriano” e se nessun operaio della Indesit di Fabriano ha continuato gli studi).

 

 


5 aprile 2011

Illogica logica : funzione proposizionale e quantificatore universale

Malatesta dice che “Per ogni x, x è studente” è un enunciato che significa “tutte le cose sono studenti”. L’espressione in questo caso è indubbiamente falsa ed è quindi un enunciato.

 

 

 

In realtà, per stabilire che sia vera o falsa e per trasformarla dunque in enunciato, bisogna prima individuare l’insieme che costituisce l’ambito di variabilità della funzione proposizionale.

Malatesta intende “x” come “cosa”, ma in realtà potrebbe significare “uomo” oppure “ragazzo” oppure “ persona presente in questa classe così e così”.

Altro è dire che la variabilità può essere costituita all’interno di un insieme numeroso quanto si vuole (e dunque anche infinito), altro è dire che in un caso concreto, l’ambito di variabilità sia sempre massimo.

Per cui sarebbe il caso di trasformare il suddetto enunciato in “Per ogni x, (x è una cosa) implica (x è uno studente)

 


4 aprile 2011

Illogica logica : funzione proposizionale e quantificatore

Malatesta dice che una funzione proposizionale diventa vera o falsa anche quando si prepone ad essa un quantificatore.

 

 

Facciamo due esempi “Tutti gli x sono uomini” e “Alcuni x sono uomini”.

Con enunciati come questo in realtà la situazione non cambia. Essa dipende da quale sia l’ambito di variabilità o meglio dagli elementi dell’insieme che costituisce l’ambito di variabilità della funzione proposizionale.

Nel primo caso, cioè quando si usa il quantificatore universale, si può così descrivere una o più proprietà comuni a tutti gli elementi dell’insieme che costituisce l’ambito di variabilità della funzione proposizionale. Facciamo l’esempio di Hercule Poirot che cerca l’assassino all’interno dei clienti di un certo hotel in un determinato giorno. Egli può dire che “Tutti gli x sono francesi”, in quanto l’ambito di variabilità della funzione proposizionale è l’insieme di tutti i clienti di quell’hotel in quel determinato giorno, e se questi sono tutti francesi la funzione proposizionale è vera. Tuttavia, nel caso di Poirot, al di fuori dell'enunciato suddetto, per x si intende l’assassino che viene cercato.

In genere si può dire che designiamo con una variabile un individuo di cui conosciamo una descrizione e cioè una funzione che svolge o meglio una o più relazioni di cui è un termine. In base ad almeno una di queste proprietà si costituisce un dominio che risulta essere l’ambito di variabilità delle funzioni proposizionali che hanno la variabile come soggetto logico.

Quando si antepone il quantificatore universale il soggetto logico non è più la variabile, ma l’insieme, la classe che costituisce l’ambito di variabilità della funzione proposizionale.

Quando si antepone il quantificatore esistenziale invece il soggetto logico è un sottoinsieme fuzzy dell’insieme che costituisce l’ambito di variabilità della funzione proposizionale.

E del resto la variabile stessa è tale da essere un sottoinsieme unario fuzzy.

Il carattere fuzzy dei sottoinsiemi di un insieme è il correlato logico della costituzione di una variabile.

La costituzione di una variabile si ha quando si cerca un individuo che svolga una funzione all’interno di un insieme. Ad es. “Chi è stato l’assassino tra i presenti?”. E’ dunque necessario selezionare un insieme di individui che hanno una proprietà comune ed individuare all’interno di quest’insieme uno o più sottoinsiemi unari che abbiano una proprietà specifica, oppure una o più proprietà che siano comuni ad almeno due sottoinsiemi unari.

La costituzione di una variabile implica l’incrocio tra una dimensione ontologica ed una epistemica. La dimensione ontologica riguarda l’ambito di variabilità di una funzione proposizionale che costituisce un insieme che si cerca di precostituire e che dunque si può considerare come dato.

La dimensione epistemica riguarda invece l’individuazione dei sottoinsiemi che abbiano proprietà che non siano comuni a tutti gli elementi dell’insieme dato. Ad es. “Chi è stato l’assassino tra i presenti?” oppure “Chi possiede una pistola tra i presenti?”.

 


24 agosto 2010

Epistemologia ed economia

La teoria neoclassica è un paradigma economico che presume che l’economia possa essere come la fisica e cioè che in essa si possa scomporre la situazione empirica in unità elementari di cui si determinano le relazioni fondamentali espresse da leggi e con le quali si ricostruisce con buona approssimazione la situazione empirica da cui si è partiti e si prevede poi quale evoluzione essa può avere. In fisica è possibile elaborare ipotesi sull’intero sistema degli oggetti fisici in quanto la loro verifica è circoscritta in contesti dei quali è possibile almeno un parziale isolamento, attraverso la galileiana difalcazione degli impedimenti. In fisica la grandezza del sistema complessivo degli oggetti e l’inesistenza di interazioni macroscopiche che mettano in forse nel breve periodo le ipotesi assunte ha consentito alle ipotesi stesse una validità temporale che può essere messa in questione solo dall’accanimento eventuale di soggetti appartenenti alla comunità degli scienziati. Nelle scienze umane questo non è possibile : l’isolamento che permette la verificazione locale delle ipotesi è fuori questione, il sistema complessivo è ben più piccolo di quello degli oggetti fisici e le interazioni ben più frequenti e rilevanti. Probabilmente accadono in campo macroscopico almeno alcuni dei fenomeni che in fisica avvengono a livello subatomico e rendono così incerta e complicata la conoscenza fisica a quel livello.

Marx è stato forse il primo a prefigurare l’impossibilità nel campo economico di poter fondare una scienza a partire da unità fondamentali attinte da un processo di astrazione. La sua dialettica permetteva solo di osservare la realtà a livello concreto e di demistificare la teorie esistenti come ideologiche, cioè come costruzioni che vogliono cristallizzare schematicamente situazioni storicamente contingenti.

L’analisi della realtà nel suo storico verificarsi rende ovviamente centrale nell’analisi di Marx lo sviluppo economico o meglio l’accumulazione di capitale e le sue conseguenze sociali. Il passaggio dell’economia neoclassica da una analisi statica ad una dinamica inevce si è rivelato, per le cose affermate, alqualto complicato.

 

 

In realtà la fondazione di un sapere economico più adatto al carattere dinamico del suo oggetto si può costituire a partire da un paradigma scientifico più adatto alla fondazione delle scienze sociali. Questo paradigma può essere quello delle scienze della complessità, che per certi versi si può definire l’erede della dialettica marxiana, anche se ad esso va continuamente applicato il metodo critico pure elaborato da Marx, affinchè anch’esso non porti a soluzioni ideologiche, così come è stato nel caso ad es. di Talcott Parsons.

Proprio l’assenza di una reale possibilità di isolare i fenomeni sociali rende impossibile la descrizione deterministica di essi. Mentre in fisica il determinismo ha un senso laddove è possibile isolare un sistema attraverso la “difalcazione degli impedimenti”ed agire su di esso attraverso le tecnologie, nelle scienze sociali sono possibili solo previsioni probabilistiche che vengono continuamente aggiornate quanto più numerosi sono i soggetti informati su di esse, in quanto  possono sempre adattare i loro comportamenti in modo da provare a disattenderle nel caso siano negative per loro da un punto di vista etico o pratico.

L’atteggiamento scientifico di Marx oggi può essere rielaborato non tanto nel senso del determinismo, quanto per il metodo che privilegia,  più che l’intenzione dei soggetti all’interno di un contesto sociale, le circostanze materiali che di fatto li fanno tendere ad assumere certi comportamenti piuttosto che altri. Anche se si potesse dire che, dato un evento A, si debba necessariamente verificare un evento B, nel campo delle scienze sociali non si può mai garantire che si verifichi solo l’evento A, per cui si può sempre verificare un altro evento C che impedisce all’evento B di realizzarsi.

Dunque lo sviluppo economico e sociale non ha mai un esito predeterminato, ma sempre una pluralità di esiti possibili, la cui probabilità è tanto precisabile quanto più dettagliata è l’analisi dello stato da cui si parte e quanto più profonda è la conoscenza della relazioni di causa ed effetto esistente tra eventi più o meno tipizzati.

Bohm Bawerk ad es. nella sua analisi del capitale trascura sia la complessità dell’oggetto sia il suo carattere storico, condannando l’economia alla descrizione di modelli astratti la cui applicazione si rivela essere molto aleatoria. Menger, che tra i neo-classici ha particolarmente sviluppato l’epistemologia dell’economia, voleva isolare gli elementi rigorosamente tipici tra cui si potessero stabilire leggi necessarie come quelle della natura. Queste leggi però non possono essere verificate empiricamente, dal momento che la realtà, nella sua complessità non consente tale verifica. Tale rifiuto della realtà è consapevole e perciò ancora più inquietante. Inoltre egli riteneva che il carattere spesso consapevole degli istituti sociali era legato al carattere atomistico ed individualistico del modello usato per descriverli e spiegarli. In realtà, ad es. per Marx, la consapevolezza degli istituti sociali è molto spesso lacunosa ed ideologica è fornisce solo una sicurezza mal riposta : la descrizione che si ottiene da un modello atomistico va inserita nel contesto storico e legata ad altre serie di eventi e situazioni spesso non prese assolutamente in considerazione : per fare un esempio, il carattere apparentemente libero di un contratto di lavoro non tiene conto dei bisogni ad esso collegati e della asimmetria spesso esistente tra i due contraenti. Anche quando contraddittoriamente Menger collega il modello atomistico con le azioni il cui effetto complessivo non è previsto, egli fa una semplificazione arbitraria perché proprio queste pratiche svincolate da una finalità consapevole sono l’effetto di una logica che riguarda un livello collettivo e complesso di analisi della realtà sociale. In realtà il modello atomistico in questo campo può avere solo una valenza didattica elementare, ma non ha alcun valore nel descrivere la realtà.

 

 


14 giugno 2009

Conoscenza e concetto in M. Schlick

 

Il senso della dottrina della conoscenza

 

Per Schlick lo scetticismo non è un atteggiamento concreto, dal momento che oggi la pratica scientifica e la vita quotidiana dell’uomo continuano per la loro strada senza farsi travolgere dall’istanza scettica.

Certo bisogna ammettere che il processo conoscitivo è una sorta di mistero e tuttavia ad es. nemmeno lo scettico può negare i risultati delle scienze, ma al massimo può dire che la scienza non sia conoscenza in senso proprio.

Secondo Schlick per fare scienza non c’è bisogno di epistemologia, così come ognuno può muovere i suoi arti senza conoscere la fisiologia. La conoscenza della fisiologia serve non a muoversi, ma  regolarsi razionalmente quando c’è una patologia. Così l’epistemologia serve alla scienza nei momenti di crisi. E alla filosofia della conoscenza si riduce la filosofia in generale.

Schlick (come Frege e Reichenbach) distingue tra il livello psicologistico e quello validativo, in cui si individuano le condizioni universali della conoscenza valida.

Alla filosofia si arriva da una qualsiasi questione scientifica di tipo specifico in quanto le scienze sono un sistema di scatole cinesi in cui la disciplina più generale fonda e racchiude quella più specifica. Ad es. per Schlick la filosofia comprende la fisica che comprende la chimica che comprende la biologia.

 

 

La predefinizione dell’oggetto dell’epistemologia

 

Per Schlick una scienza deve definire il suo oggetto e la teoria della conoscenza deve studiare un oggetto apparentemente ovvio : il conoscere, che però è in realtà un oggetto problematico.

Schlick critica quelli che vogliono definire la conoscenza ex-post (tipo Hegel e gli storicismi) e dice che questa è falsa serietà che nasconde il giusto punto di entrata in quanto la definizione dell’oggetto di una scienza comunque si basa su di una delimitazione di esso, se non esplicita quantomeno presupposta. Rimane in pratica la necessità di cominciare una scienza con una qualche determinazione concettuale dell’oggetto.

Schlick fa l’esempio della luce e dice che, nell’ottica che la luce consista di onde elettriche è un risultato, ma è chiaro che all’inizio il concetto di luce va determinato in tutt’altro modo (cioè fenomenicamente).

Schlick fa poi una sintomatica illazione e cioè :

  • Si deve dare una definizione sufficiente di conoscenza.
  • Nella scienza c’è conoscenza e progresso conoscitivo.
  • La scienza ha un criterio implicito per sapere se c’è conoscenza.
  • Bisogna renderlo esplicito.

 

 

 

La conoscenza come ri-conoscimento

 

Schlick aggiunge che il termine “conoscere” viene usato senza saperne il significato. Una previa definizione eviterebbe molti pseudo-problemi.

Egli fa un esempio del fatto che il termine “conoscere” viene usato con diverse accezioni :

  1. Sono sulla strada di casa
  2. Scorgo in lontananza qualcosa di scuro che si muove.
  3. Dal suo movimento, dalle sue dimensioni e da altre caratteristiche so che è un animale
  4. La distanza diminuisce e viene il momento in cui so che l’animale suddetto è un cane
  5. Esso continua ad avvicinarsi e presto so che non è un cane qualunque, ma il mio cane, Fido.

Schlick continua dicendo che :

A)    Si è saputo che quell’oggetto era un animale e non una cosa inanimata. Quell’oggetto in movimento non era completamente ignoto né mai apparso nell’ambito delle mie esperienze, ma appartiene ad una classe di oggetti che ho avuto spesso occasione di vedere e che da tempo designo come “animali”. In quella cosa oscura ho riconosciuto quelle caratteristiche (es. il movimento autonomo) che un oggetto deve avere per poter essere designato come animale. Nella percezione di quella cosa scura ho ritrovato la rappresentazione che corrisponde al nome di “animale” e con ciò l’oggetto è diventato qualcosa di noto.

B)     Cosa si intende, si chiede Schlick, con “So che quell’animale è un cane” ? L’immagine in oggetto (di nuovo con una formulazione provvisoria da precisarsi) concorda con la rappresentazione di una bene determinata classe di animali designati dal nome “cane”. Dire che ho conosciuto quell’animale, significa che sono in grado di designarlo con il suo giusto nome ed il nome è giusto perché viene generalmente usato per quella classe di animali a cui questo animale di fatto appartiene. Anche qui ritroviamo qualcosa di nuovo.

C)    Io conosco questo cane come il mio. Lo ri-conosco. Lo conosco di nuovo. Il cane che mi vedo davanti, lo qualifico come identico al cane che sono abituato ad avere d’intorno ogni giorno. Questo diventa possibile in quanto possiedo nel ricordo una rappresentazione più o meno precisa dell’aspetto del mio cane ed in quanto tale rappresentazione è uguale a quella che mi procura la vista dell’animale che mi sta venendo incontro (forma, colore, dimensioni, modo di abbaiare). Finora i nomi con cui potevo designare correttamente l’oggetto erano solo i nomi di classi, mentre adesso lo chiamo con un nome che spetta ad un solo individuo in tutto il mondo e con ciò l’animale è univocamente determinato come individuo.

Schlick dunque ribadisce che il conoscere consiste in un riconoscimento, cioè qualcosa di vecchio ritrovato in qualcosa di nuovo ed alla fine la conoscenza è dare il giusto nome. Poi egli riconosce che il fatto che una rappresentazione possa essere ritenuta come una rappresentazione già nota è un mistero, ma solo di tipo psicologico e perciò irrilevante come mistero per la teoria della conoscenza.

 

 

L’isomorfismo delle strutture matematiche

 

Schlick, partendo da un’opinione condivisa dagli esperti secondo la quale la storia della fisica fornisce esempi di accrescimento vero della conoscenza, ritiene che l’esame di uno qualunque dei casi di storia della fisica, ci può dare una risposta relativamente alla questione dell’essenza della conoscenza.

Schlick osserva a tal proposito che proprietà e leggi di propagazione della luce possono essere rappresentate con le stesse formule matematiche delle proprietà e delle leggi di propagazione delle onde. Sono stati riconosciuti gli stessi rapporti quantitativi della legge di propagazione delle onde (che ci erano già familiari).

Schlick aggiunge però, nel caso della vita quotidiana, si accertava direttamente l’uguaglianza tra due vissuti (percezione e rappresentazione), mentre nell’esempio del fatto scientifico, l’elemento comune ai due termini è una legge e cioè qualcosa che non può essere percepito direttamente, ma a cui si può arrivare solo indirettamente.

Schlick aggiunge che, se l’elemento comune è una legge, questa è una configurazione concettuale e laddove si tratta di concetti, uguaglianza e identità coincidono. Schlick conclude  giustamente (al modo di un monista, come Meyerson) che conoscere significa ritrovare una cosa nell’altra e fa, a tal proposito, degli esempi :

  • Uno storico stabilisce che l’autore dello scritto sulla Stato ateniese (ignoto) è Aristotele (noto)
  • Due parole di lingue diverse hanno la stessa radice.

Ricondurre qualcosa ad un’altra cosa

 

Schlick conclude che la conoscenza scientifica è ricondurre un fenomeno all’altro. Non occorre pensare che l’uomo abbia conoscenza solo laddove sia stato ritrovato ciò che è familiare in ciò che è estraneo. E fa l’esempio della ricerca scientifica, dove la riduzione delle leggi meccaniche a leggi elettromagnetiche equivale cognitivamente alla riduzione dell’elettricità a fenomeno meccanico.

Schlick attacca poi la stessa ipotesi che aveva adombrato e cioè la definizione di conoscenza come riduzione di ciò che non è noto a ciò che è noto. Egli infatti dice :

1)      Ciò che deve esserci spiegato deve sempre esserci noto, altrimenti come potremmo voler spiegare qualcosa se di essa non sapessimo nulla ?

2)      Il fattore di spiegazione a cui viene ridotto ciò che non è conosciuto non deve essere necessariamente qualcosa di nuovo. Infatti, quando per la spiegazione di certi fatti, viene avanzato un concetto nuovo o un’ipotesi nuova che li rende per la prima volta intelligibili, allora abbiamo la riduzione di qualcosa di noto a qualcosa di non precedentemente noto (l’opposto della formula citata in precedenza).

3)      Il fattore di spiegazione che rende possibile la conoscenza non è necessario che sia sso stesso qualcosa di conosciuto : può essere qualcosa che non siamo ancora in grado di ridurre ad altri fattori (un elemento ultimo).

4)      La formula “Da ciò che non è noto a ciò che è noto” deve essere generalizzata fino a convertirsi nella proposizione “La conoscenza è riduzione da una cosa ad un’altra”.

Schlick, a proposito della riduzione, dice che essa deve comportare la questione di a quali fattori è possibile ridurre ciò che si intende conoscere e deve altresì comportare la questione di per quale via si deve effettuare questa riduzione. Le singole scienze si pongono spontaneamente queste domande e si possono in esse individuare casi in cui si conosce la procedura di riduzione, ma non i fattori di spiegazione (es. la fisica matematica che ha avuto un esito a due uscite come la Relatività e l’ipotesi dei quanti), e poi casi in cui si sanno i fattori esplicativi ma non le procedure di riduzione (es. la riduzione dei fenomeni biologici a fenomeni chimici prima).

Schlick ammette che spesso ci si sbaglia su quali fattori devono essere addotti come principi di spiegazione e fa l’esempio del tentativo di ridurre tutti i fenomeni fisici a processi meccanici.

 

 

Principi e procedura di riduzione

 

Schlick poi a proposito del fine ultimo di tutto il conoscere dice :

A)    Ogni avanzamento conoscitivo sta nello scoprire, nel ri-trovare una cosa in un’altra e questa in un’altra, per cui ciò che viene spiegato diventa un insieme di fenomeni sempre più esteso.

B)      Il numero dei fenomeni spiegati mediante uno stesso ed unico principio, diventa sempre più grande ed il numero dei principi necessari alla spiegazione della totalità dei fenomeni diventa sempre più piccolo.

C)    L’insieme delle cose che servono da spiegazione e che non sono state ancora spiegate diminuisce costantemente.

D)    La conoscenza di livello più alto sarà evidentemente quella a cui si arriva con un minimum di principi di spiegazione non suscettibili essi stessi di una spiegazione. Rendere questo minimum il più piccolo possibile è quindi il compito ultimo del conoscere.

E)     Lo strumento per questa reductio ad unum non è tanto la filosofia speculativa, quanto le scienze, con il loro lavoro in comune e caratterizzate da una riduzione del numero delle leggi fondamentali che spiegano le altre leggi fisiche (all’epoca di Schlick meccanica, ottica, calore ed elettricità non erano ancora unificati, mentre ora sembrano separati solo meccanica ed elettrodinamica)

 

 

Il problema della designazione univoca

 

Schlick poi tenta di spiegare qual è la difficoltà dello spiegare ogni singolo fenomeno con un numero minimo di principi : sarebbe il fatto che ciò che è individuale andrebbe designato in maniera univoca ma con l’ausilio di nomi più generali, cosa che sembra impossibile.

Nel caso della conoscenza non scientifica, la designazione univoca si verifica con un nome individuale (es. il cane Fido). Nel caso della conoscenza filosofica invece, si designa un individuo tramite un nome appropriato ma generale e quindi non univoco. Per questo la conoscenza filosofica, secondo Schlick, non è vera conoscenza scientifica in quanto non vi è alcuna difficoltà a reperire o a costruire concetto generali che possano essere ritrovati in tutti i fenomeni del mondo. Ad es. sostiene Schlick, Talete credette di riconoscere in tutte le cose la stessa sostanza (l’acqua), ma no aveva ottenuto nessuna conoscenza autentica perché questa idea non lo poteva aiutare per determinare univocamente (mediante termini generali) le differenze individuali che ci sono tra un pezzo di marmo ed un pezzo di legno, mentre per la gente poco istruita conoscere equivale ad assegnare un qualche nome.

Sono le scienze matematiche a garantire la conoscenza dell’individuale con il massimo di generalità.

 

 

Percezione e memoria

 

Schlick dice giustamente che, se il conoscere è un ri-conoscere, esso è un comparare ed un identificare una rappresentazione percettiva ad una rappresentazione mnesica.

Per Schlick quando dico “Questo è un cane” comparo “questo” (il contenuto della percezione) e “cane” (il contenuto del ricordo).

Schlick riconosce che la c.d. rappresentazione mnesica è molto fugace e non può fare da punto di riferimento. Egli ipotizza che ciò che di un qualsiasi oggetto rimane nella nostra memoria sono certe proprietà specifiche dell’oggetto inteso nel suo insieme (qualità gestaltiche)

Schlick a tal proposito giustamente evidenzia che una comparazione di siffatte configurazioni sarebbe discutibile, data la loro vaghezza, ma ammette anche che i riconoscimenti avvengono con esattezza e sicurezza.

Schlick ipotizza pure che la rappresentazione percettiva richiami con forza quella mnesica e, a tal proposito, dice che è rilevante per la teoria della conoscenza il fatto che un conoscere nella vita quotidiana avviene in questo modo e possiede sufficiente sicurezza per tutti gli scopi pratici.

Schlick aggiunge che ognuno riterrà che sia esclusa la possibilità che io possa per errore scambiare un cane estraneo per il mio, a meno che non abbia subito forti cambiamenti nel tempo, ma a questo punto l’oggetto da conoscere sarebbe diventato un altro. Oppure, continua Schlick, si tratta di cani così simili da ingannarsi o ancora della mia memoria che è poco affidabile, ma in questo caso ci troviamo di fronte a possibilità teoriche, ad una “commedia degli errori” priva di importanza per la vita reale, tale ad aver luogo solo nell’immaginazione di Shakespeare e non nella vita reale.

Schlick poi riprende la tesi di Berkeley per cui non si danno in verità rappresentazioni generali. Cioè, quando penso ad una classe (un genere, una specie, un universale) io mi rappresento sempre un individuo specifico che è accompagnato da un pensiero secondario per cui quell’ individuo rappresentato sta per l’intera classe.

 

 

  

Dalla rappresentazione al concetto

 

Schlick a tal proposito un’aporia relativa alla tesi della conoscenza come comparazione in quanto se è già problematico comparare due rappresentazioni individuali (l’una percettiva, l’altra mnestica), figurarsi comparare una rappresentazioni individuale ed un rappresentazione generale che è già problematica in sé. Per cui il giudizio che attribuisce un individuo ad una classe è aporetico alla luce dell’idea della conoscenza come comparazione tra rappresentazioni. Schlick però, rifacendosi a ciò che quotidianamente succede, afferma che tale comparazione, avviene comunque laddove l’immagine percettiva concordi in grado sufficientemente elevato con rappresentazioni qualsivoglia di animali che io abbia imparato a designare come “cani”. Schlick comunque sembra riconoscere che, per quanto sufficiente dal punto di vista pratico e quotidiano, il modello della conoscenza usuale (definito “per comparazione”) non sia sufficiente per fondare scientificamente la conoscenza stessa.

E così, come Socrate e come Hegel, Schlick passa dalla rappresentazione al concetto, intendendo come concetto, qualcosa di chiaramente determinato, sicuramente identificabile con il massimo di rigore.

Per Schlick i concetti sono altro dalle rappresentazioni, in quanto queste ultime sono instabili e parzialmente indeterminate. Egli aggiunge però che i concetti, non essendo rappresentazioni, non sono reali configurazioni psichiche di un certo tipo e dunque non sarebbero niente di reale, ma solo qualcosa di pensato in maniera determinata.

I concetti sono come rappresentazioni con proprietà precisamente delineate. Tali proprietà sono le caratteristiche del concetto : esse sono fissate in specifiche determinazioni che costituiscono complessivamente la definizione del concetto. La totalità delle caratteristiche del concetto sono per Schlick il contenuto del concetto, mentre la totalità degli oggetti designati dal concetto costituisce l’estensione del concetto stesso.

 

 

La definizione e il concetto come coordinazione

 

Schlick poi dice che per mezzo della definizione si cerca di ottenere quello che non si ottiene nella dimensione delle rappresentazioni e cioè costanza e determinatezza assoluta. L’oggetto da conoscere non viene più confrontato con rappresentazioni vaghe, ma si cerca di vedere se ad esso convengano proprietà fissate mediante definizione. La definizione specifica il nome comune con cui devono essere chiamati tutti gli oggetti che possiedono le caratteristiche indicate nella definizione.

Schlick dice che il concetto svolge il ruolo di segno per tutti quegli oggetti le cui proprietà rispondono a tutte le caratteristiche definitorie del concetto.

Schlick giustamente considera oggetto tutto ciò che si può anche solo pensare e che si può designare, e quindi non solo cose, ma processi, relazioni, proprietà, finzioni. In pratica tutto ciò che può servire alla determinazione di un oggetto.

Schlick poi afferma che, non essendo il concetto qualcosa di reale, esso deve essere designato e sostituito da qualcosa di psichicamente reale (ad es. nel discorso da nomi), a tal punto che alcuni logici intendono il concetto come significato della parola. Schlick aggiunge che spesso anche delle rappresentazioni sostituiscono i concetti, ma esse sono solo sostituti. Non tenerlo presente è stato fonte di grossi errori filosofici. Schlick nega che i concetti siano legati al pensiero (come lo sono invece le rappresentazioni) : quando si pensa ad un concetto il processo si compie attraverso un vissuto particolare che appartiene a quella classe di contenuti di coscienza che sono designati come intenzionali. Come intenzionali si intendono i vissuti non solo presenti nella coscienza ma che includono anche un riferimento a qualcosa al di fuori di loro stessi. Questo “essere diretto a” è un atto mentale, una funzione psichica. Schlick aggiunge che tale funzione non solo è qualcosa d’altro da una rappresentazione intuitiva, ma non è neanche necessariamente legata ad essa. Appartiene a queste funzioni anche il pensare un concetto, l’essere diretti su di esso. Schlick conclude che la funzione concettuale è qualcosa di reale ma non lo è il concetto stesso. Il significato gnoseologico della funzione concettuale sta nel designare ed in questo caso designare non significa altro che coordinare. Dire che gli oggetti cadono sotto un determinato concetto è semplicemente dire che abbiamo coordinato ad essi questo concetto. I concetti insomma sono coordinazioni fissate tra segni ed oggetti designati.

 

 

Critica alle fenomenologia ed a Frege

 

Schlick poi si sofferma a criticare la fenomenologia dicendo che bisogna in effetti distinguere tra designazione come mera indicazione e designazione in quanto espressione, significato, senso. Ma ciò che vi è di comune in tutti questi casi è che si tratta sempre di una coordinazione e le differenze sono solo di natura psicologica. Se non fosse così non potremmo rispondere a nessuna questione gnoseologica perché nessun singolo vissuto è esattamente uguale ad un altro. E Schlick conclude che l’analisi fenomenologia, più viene esercitata (nel distinguere i diversi modi della coscienza) più si perde all’infinito senza procurare effettive conoscenze.

Schlick poi critica il realismo logico di Frege :egli infatti dice che alla tesi per cui i concetti non esistono, ma esistono solo le funzioni concettuali, è stato obiettato che matematica e logica hanno per oggetto i concetti e le loro relazioni che hanno un esistenza non reale, ma ideale. A questa tesi Schlick risponde che parlare di oggetti ideali porta a confusioni metafisiche dal momento che si contrappone al mondo reale un regno delle idee da esso indipendente, un mondo statico che esiste di per sé e che esisterebbe anche se non ci fosse alcun mondo reale. Così sorgerebbe il problema della relazione tra mondo reale e mondo ideale, con una moltiplicazione dei problemi filosofici. Schlick conclude che ci sarebbero inutili complicazioni che possono essere evitate accettando che n nessun modo l’ideale si può comparare alla realtà. Infatti la natura della verità e dei concetti consiste nell’essere dei segni che servono ad effettuare designazioni e coordinazioni. Il luogo della funzione concettuale è solo nella coscienza correlante ed è perciò privo di senso attribuire un’esistenza ai concetti indipendente dall’esistenza degli esseri coscienti. I concetti non sono nemmeno un momento di determinati processi di coscienza, perché così li si riterrebbe delle realtà psichiche, mentre essi non sono nulla di reale.

 

 

Critica al concetto di astrazione

 

Schlick continua la sua critica all’autonomia del concetto dicendo che anche la dottrina dell’astrazione è una tesi metafisica sulla natura del concetto : essa dice che un concetto si può generare dalle cose, facendo astrazione dalle loro proprietà individuali. Ma se questo fosse possibile si dovrebbe allora poter fare anche l’inverso, cioè ottenere una cosa reale da un concetto, aggiungendo ad esso delle caratteristiche ben determinate : ma questo è un non senso. Infatti da un concetto, aggiungendo caratteristiche specifiche, può al massimo venire fuori il concetto di una cosa individuale, ma mai la cosa stessa (in questo caso viene citato il tentativo medievale di dedurre l’individuo con il principio della haecceitas). Da un concetto, secondo Schlick, non può derivare nemmeno una rappresentazione, giacchè questa è pur sempre una forma di realtà psichica.

Schlick conclude la sua argomentazione dicendo che non si può pensare ad una cosa astraendo  da una sua proprietà e lasciando inalterate le altre. Ad es. non si può formare il concetto di sfera prima rappresentandomi una sfera reale e poi astraendo dalle sue proprietà fisiche, dal momento che non si può rappresentare una sfera che sia assolutamente senza colore. Perciò non si arriva ai concetti lasciando da parte certe caratteristiche, ma bisogna distinguere reciprocamente tutte le caratteristiche, designandole singolarmente. Tale distinzione è collegata dal fatto che le singole caratteristiche si possono variare l’una indipendentemente dalle altre e rappresentare diverse combinazioni di forma e colore.

Schlick termina dicendo che i concetti non sono altro che enti di ragione intesi a rendere possibile un esatta designazione degli oggetti per fini conoscitivi, così come ad es. il reticolo delle coordinate geografiche, che ci fingiamo esteso sul globo terrestre, ci permette di designare univocamente un luogo sulla sua superficie.

 

 



Scetticismo, crisi e necessità della filosofia

 

Schlick nella critica allo scetticismo da un lato ha ragione in quanto lo scetticismo non può egemonizzare la vita quotidiana. Ma questa non è una ragione perché il problema non rimanga filosoficamente rilevante e molto difficile da affrontare.

Non si può confondere a tal proposito livello teoretico e livello pragmatico del pensiero. Né si può partire subito con assunzioni del livello pragmatico di pensiero. Quest’ultimo infatti va chiarito nelle sue condizioni di possibilità che possono essere fondate solo teoreticamente.

Inoltre dire che la filosofia compaia nei periodi di crisi adesso non vuol dire più niente, dal momento che lo sviluppo tumultuoso della scienza e della tecnologia portano continuamente a situazioni (più o meno conclamate) di crisi, sia di tipo teorico e metodologico che etico (si pensi in fisica alle critiche alla Relatività ed alla meccanica quantistica, o ai problemi dell’unificazione, oppure in biologia alla forte diffusione attuale della teorie del theological design, oppure all’ingresso vorticoso delle biotecnologie). Rifiutare la riflessione filosofica sulle scienze e tendere a ridurre queste ultime a know how sarebbe socialmente una catastrofe, perché impedirebbe l’accesso di buona parte dei cittadini all’elaborazione ed al controllo sociale del sapere scientifico, generando squilibri e diffidenze che sarebbero compromettenti nei confronti dello stesso progresso scientifico.

 

 

Da dove si deve cominciare ?

 

La pretesa di Schlick di definire l’oggetto della filosofia o dell’epistemologia o di una scienza può avere un valore euristico se effettuata da un individuo che vuole sviluppare la propria prospettiva particolare. Ma nella storia del sapere si sviluppa in maniera condivisa una definizione che si evidenzia solo dopo diversi tentativi e dopo che la disciplina non è più giovane. Come diceva Hegel, si inizia da qualche parte e forse presumere troppo da questo inizio potrebbe rivelarsi un ostacolo (concentrando troppe energie su di una sola prospettiva) e condurre non più all’epistemologia, ma all’epistemolatria (cioè alla divinizzazione del metodo). Un punto di partenza empirico lascerebbe da parte sua del tutto non affrontato il problema dell’interpretazione del dato che invece ci riporterebbe al problema ontologico.

Insomma una definizione ex ante rischierebbe di essere un’astrazione fittizia, un fingere che la storia non ci sia stata e dunque una sottomissione subdola a qualche precipitato della storia stessa. Oppure ci possiamo trovare di fronte ad una definizione antistorica e capziosa che già presuppone una visione pregiudiziale ed ingiustificatamente negatrice.

Schlick nella sua illazione fintamente sillogistica compie l’imprudenza di considerare certo il progresso scientifico, di dedurre senza problemi da questo progresso l’esistenza di un criterio di discriminazione tra sapere e non sapere, di non chiarire chi debba svolgere e con quale metodo l’esplicitazione di tale criterio.

 

 

 

 

Il giusto nome ed altri dilemmi

 

Anche nella ricostruzione del riconoscimento percettivo di un oggetto, Schlick non si chiede come riconosca il carattere autonomo del movimento (grazie al quale distingue l’oggetto come animale), né si pone il problema del carattere non empirico della conoscenza alla luce del ruolo della memoria e dunque delle immagini (o quanto meno delle categorie) mentali.

Ancora, si può dire che quella che io percepisco è un’immagine ? Che la successione di proposizioni esemplificata da Schlick sia un accumulo di conoscenze e non una scelta problematica tra alternative ? Che esista un giusto nome ? Che vuol dire “giusto nome” ? Dietro a questo concetto non si nasconde un circolo vizioso, per cui la verifica della giustezza del nome si basa a sua volta sul giusto nome ? Da cosa dipende la giustezza del nome ? Dalla consuetudine ? E come si distingue la buona dalla cattiva consuetudine ? L’appartenenza di un individuo (es. un animale) ad una classe (es. una specie) è una verità logica o una F-verità ? Fido è de facto un cane ?

Insomma la ricostruzione di Schlick lascia molti problemi aperti.

 

 

 

L’aporia del ri-conoscimento e della memoria

 

Se la conoscenza è ri-conoscimento, cos’è il –conoscimento ?

La definizione rischia di essere un circolo vizioso o un’approssimazione all’infinito, una definizione per niente compiuta e dunque epistemologicamente incongruente. Infatti se la conoscenza è ri-conoscimento e dunque il –conoscimento è a sua volta ri-conoscimento, allora il ri-conoscimento è ri-ri-conoscimento e così via.

Inoltre cosa vuol dire “Il cane che sono abituato…” ? Non è già una classe di percezioni ? E come si forma una classe di percezioni ? Supponiamo che io abbia visto Fido una prima volta. Quando lo vedo una seconda a cosa lo posso comparare ? Il primo caso è già di per sé una classe ? E due sense-data quale grado di somiglianza devono avere per costituire una classe che sia identificabile con un individuo ? E come si può definire un individuo con una classe di sense-data distribuiti nel tempo ? In che senso una classe di sense-data si può definire un individuo ?

Ed ancora, cos’è il ricordo ? Come si può condividere all’interno di un atteggiamento empiristico una teoria del ricordo della folk-psychology ? Il rapporto tra vista e rappresentazione è lo stesso di quello tra ricordo e rappresentazione ?

E ancora, dare un nome individuale equivale a conoscere veramente ? Se la conoscenza si esprime in un giudizio ed un giudizio è predicare un individuo di un universale, perché il nome individuale dovrebbe essere conoscenza ?

Nelle teorie della conoscenza come ricordo e come appellazione troviamo la suggestione platonica del Menone e del Politico.

Ma qual è l’inizio della conoscenza umana ? Quando si può immaginare l’acquisizione nuova senza la preesistenza del vecchio ? E come la si può spiegare ? E tale interazione tra nuovo e vecchio non si può declinare alla maniera kantiana ?

In realtà Schlick non tiene conto del fatto che ogni questione attinente alla psicologia del conoscere ha delle condizioni di possibilità che presuppongono una teoria della conoscenza, per cui nessuna di esse può essere trascurata ai fini del ragionamento filosofico.

 

 

 

  

Riduzione e traduzione

 

Schlick poi non si rende conto che il carattere paradigmatico della fisica per la teoria della conoscenza è una sorta di teorema da dimostrare e non un assioma da cui partire. Egli ritiene in maniera superficiale che conoscere, spiegare e comprendere siano la stessa cosa. Come pure egli ritiene che l’isomorfismo a livello di struttura matematica tra leggi di propagazione della luce e leggi di propagazione delle onde voglia dire una identità tra i due tipi di fenomeni, mentre una tale deduzione non è assolutamente cogente. In realtà non si tratta di identità, ma di equivalenza strutturale; non si tratta di forma visivamente distinguibile, ma di relazioni quantitative che si determinano con calcoli e rappresentazioni numerico-spaziali.

Altro inoltre è dire che due configurazioni concettuali sono uguali e dunque identiche, altro è dire che due fenomeni hanno le stesse configurazioni concettuali (ciò non implica che i due fenomeni siano lo stesso). Nel secondo caso due fenomeni hanno la stessa configurazione ma non sono identici, ma solo equivalenti dal punto di vista della struttura matematica.

La riconduzione di un fenomeno ad un altro di cui parla Schlick può essere riduzionismo, ma può verificarsi anche il riconoscimento di una medesima struttura tra due fenomeni ed in questo caso non si ha riduzione, ma traduzione e Schlick a volte sembra abbracciare una concezione riduzionista, altre volte sembra oscillare verso l’idea di traduzione tra diversi livelli ontologici o fenomenici.

 

 

Traduzione di qualcosa in qualche altra cosa

 

Schlick dice giustamente che ogni riduzione dall’ignoto al noto, presuppone il fatto che l’ignoto sia almeno potenzialmente noto (e questo è un principio epistemologico della metafisica platonica ed aristotelica). Ma comunque nella conoscenza una trasformazione c’è e bisogna capire di quale trasformazione si tratti. Dal meno noto al più noto ?

Inoltre dei fatti visibili, ma non spiegabili, possono essere considerati come fatti noti ? Schlick confonde un po’ le acque e dunque trasforma la riduzione dell’ignoto al noto in riduzione del noto (il fenomeno che non è del tutto conosciuto) all’ignoto (un’entità ipotetica matematicamente determinata e perciò non del tutto sconosciuta). Comunque la sua posizione (che sembra collegarsi ad una sorta di traduzionismo) è che il passaggio da un x relativamente ignota ad una y pure relativamente ignota è comunque un progresso conoscitivo : noi diremmo che il progresso sta nell’equivalenza. Ma perché ci sia equivalenza qualcosa deve essere noto (altrimenti come facciamo a stabilire che c’è equivalenza ?).

Schlick ipotizza che ciò cui l’explanandum deve essere ridotto può essere qualcosa di ignoto, ma al tempo stesso di semplice e cioè di non riducibile ad altro. Giungere a tale principio però può essere considerato conoscenza ? Questa formalizzazione logica consente di compensare lo svuotamento semantico ? In realtà bisogna chiarire cosa sia la dimensione del semplice e della pura forma (uno dei problemi del platonismo in generale)  e cioè bisogna trasformare la dimensione formale in un contenuto noto che consenta di stabilire la natura cognitiva della traduzione di ciò che è complesso in ciò che è semplice.

Infine la formula generica coniata da Schlick (“la conoscenza è riduzione di una cosa in un’altra”), per quanto interessante, può essere migliorata dicendo che “La conoscenza è una pratica di traduzione a due versi da un linguaggio all’altro a da una cosa all’altra”. Ciò in quanto il termine “riduzione” soffre di eccessiva asimmetria cognitiva, simmetria che andrebbe a sua volta studiata e approfondita.

 

 

La spiegazione

 

Per quanto riguarda il rapporto tra principi esplicativi e procedure di riduzione, nel caso manchino i principi, abbiamo l’algoritmo matematico, le quantità ottenute vanno qualificate o meglio attribuite ad una determinata dimensione ontologica o fenomenica, mentre quando manca l’algoritmo, c’è solo una presunzione filosofica sulla natura e l’identità dei principi e tale presunzione può a volte portare chi fa ricerca fuori strada nell’individuare la procedura. Per cui, a nostro parere, per la scienza è essenziale trovare gli algoritmi, mentre l’individuazione dei principi o si effettua applicando l’algoritmo sino al suo limite di risoluzione oppure la si ottiene seguendo una visione filosofica.

A tal proposito, l’estensione illimitata della conoscenza la si può paragonare alla semiosi illimitata di Peirce ? O Peirce non immagina il rapporto explicans/explicandum come una variante del rapporto semiotico ?

Inoltre non è il numero dei principi che diminuisce in senso assoluto (se non con un’unificazione di tipo filosofico, svolta ad un livello superiore a quello fisicalistico dei principi esplicativi), ma il rapporto tra i principi ed i fenomeni che vanno spiegati. Inoltre differente è la spiegazione dei fenomeni e la deduzione dei principi : la prima avviene a livello di linguaggio oggetto, la seconda a livello di metalinguaggio. Inoltre altro è l’unificazione dei fenomeni tramite principi esplicativi e altro è l’unificazione di termini singolari sotto nomi e categorie generali. Schlick fa confusione tra queste diverse accezioni dell’unificazione concettuale e finisce con il pensare che la conoscenza scientifica sia la designazione univoca attraverso un termine generale, definizione un po’ ossimorica che intende il massimo livello di generalizzazione possibile di un termine esplicativo.

In realtà dire che non c’è difficoltà a trovare un termine categoriale generale è fingere che non ci siano stati 5000 anni di storia. Allora non era tanto facile e forse non lo è neanche ora, trovare un termine generale che vada bene per tutti i fenomeni e tutte le entità. Per quanto si possa fingere che il reperimento di un nome sia qualcosa di arbitrario o convenzionale, esso comporta già una disputa sull’interpretazione degli oggetti che si vogliono ricomprendere sotto il nome stesso. Tale operazione presuppone che si individui la proprietà comune a tutte le entità in questione.

Nel caso di Talete, quest’ultimo avrebbe trovato un fattore ontologicamente o fisicamente comune dei fenomeni ed al tempo stesso un’entità teorica con delle proprietà in grado di spiegare tutte le trasformazioni (ad es. la natura liquida del principio incoraggiò a pensare che la vita venisse dal mare o dai corsi d’acqua). Dunque Schlick banalizza quando descrive Talete come un astratto generalizzatore, quando egli è l’elaboratore di un abbozzo di teoria scientifica supportata da una concezione filosofica cognitivamente rilevante.

 

 

 

Memoria e mancanza di problematizzazione

 

Ma se per identificare il contenuto di una percezione mi serve un ricordo, per identificare il contenuto di un ricordo non mi serve un ricordo ancora anteriore ? Se cioè il contenuto della percezione non viene immediatamente identificato, perché dovrebbe esserlo quello del ricordo ? Su questa considerazione credo debba naufragare la concezione di Schlick.

In realtà la memoria o è un mistero che va ancora spiegato o si riduce ad una serie di credenze alcune esatte ed altre illusorie che in realtà non possono fare da vero e proprio riferimento cognitivo. Accettare a tal proposito tali credenze ancorandole al senso comune vuol dire negare la problematizzazione dell’ovvio che è il primo passo per la riflessione filosofica, la quale, per essere all’altezza del proprio compito, deve porsi in maniera radicale.

Dire come fa Schlick che un oggetto fortemente cambiato nel tempo è in realtà un altro oggetto, significa già presupporre un’ontologia fenomenista per cui l’essere è ciò che appare e dunque se appare diversamente è un essere differente. Tale concezione può servire ad evidenziare le conseguenze di un empirismo radicale, ma non può essere a sua volta assunta senza ammettere di trovarsi già nella dimensione ontologica dell’analisi.

Schlick ad un certo punto affonda nel senso comune : infatti molte situazioni importanti della vita (e non pochi casi giuridici) girano proprio attorno a quelle che Schlick chiama “possibilità teoriche” o “commedie degli errori” (si pensi alle identificazioni sbagliate da parte dei testimoni). Perciò considerarle marginali ai fini della teoria della conoscenza sembrerebbe un atto superficiale. Qui forse Schlick paga un atteggiamento addirittura antifilosofico (cioè privo assolutamente di  problematicità).

 

 

La rappresentazione fintamente individuale

 

Quel che poi Schlick (a proposito di Berkeley) chiama pensiero secondario, che si accompagna ad una specifica rappresentazione individuale, è in realtà la relazione semiotica e cioè un collegamento all’universale ed al rapporto uno/molti celato nello stare di una cosa per un’altra cosa. La rappresentazione in questo caso è il prototipo o meglio quello che si definisce simbolo. E’ vero che si tratta di volta in volta di una rappresentazione specifica, ma l’allusione all’universale sta nel fatto che possono essere usate più rappresentazioni specifiche (per parlare di cane posso rappresentarmi un San Bernardo, un bracco, un pastore tedesco).

Schlick compie poi l’errore di considerare dogmaticamente la predicazione come un caso particolare di comparazione ed in secondo luogo, in presenza di una comparazione, egli non cerca affatto di spiegare come essa avvenga. La teoria della comparazione inoltre non chiarisce perché una serie di comparazioni tra un immagine percettiva ed una serie di immagini mnemoniche risulti essere alla fine una comparazione tra l’immagine percettiva ed una rappresentazione generale. In pratica la teoria della comparazione adottata da Schlick presuppone come risolto il problema del rapporto uno/molti e cioè del come si concili la molteplicità delle rappresentazioni ed il loro appartenere alla medesima classe. Egli infatti alla fine deve ammettere che il modello della conoscenza per comparazione non è sufficiente per fondare scientificamente la conoscenza stessa.

 

 

Il concetto come segno ?

 

A proposito dei concetti, Schlick deduce indebitamente dal fatto che essi non sono rappresentazioni il fatto che essi non siano reali. Il criterio per distinguere il livello psicologico da quello logico diventa arbitrariamente un argomento per negare quest’ultimo.

In lui c’è un ambiguità : da un lato il concetto è un segno (per cui c’è un rapporto convenzionale con l’oggetto), dall’altro esso si concretizza in una definizione che deve essere comparata con il contenuto d’esperienza. In realtà l’errore di Schlick è appunto di considerare il concetto come un segno, mentre esso è il senso (sinn) del segno.

Schlick dice anche che, poiché il concetto non è reale, ha bisogno di un segno che lo sostituisca, ma tale concezione si rivela erronea in quanto anche degli oggetti reali  vengono sostituiti da segni e ciò non vuol dire che essi  non siano enti reali. In realtà il segno è l’occasione fisicamente data che ci evoca alla mente il noema che può liberamente riferirsi o meno ad un oggetto fisico corrispondente.

Anche la pretesa di Schlick di distinguere nettamente le rappresentazioni dai segni è infondata, dal momento che le stesse rappresentazioni sono segni complessi che si riferiscono a qualcosa d’altro. Ciò non toglie che esse abbiano delle proprietà (come enti in sé) e ciò vale per qualsiasi altro segno.

Anche designare i concetti come funzioni non è negare loro la realtà : reali non sono solo le sostanze intese in senso lockiano (aggregazioni di qualità). Oltretutto, come potrebbe un concetto oppure una classe avere una funzione unificante se non ci fosse un sottoinsieme di qualità comuni a tutti gli enti cui il concetto si riferisce? E tale sottoinsieme di proprietà (o essenza) perché non lo si dovrebbe chiamare reale ?



La funzione concettuale

 

Nel dire che la funzione concettuale è qualcosa di reale, ma non lo è il concetto stesso, Schlick opera una mistificazione : in primo luogo delinea la categoria dei contenuti intenzionali che includono un riferimento a qualcosa al di fuori di loro stessi. Qui egli già confonde i contenuti con gli atti intenzionali (ad es. il pensare). Bisogna allora chiarire che ci sono contenuti che sono intenzionati dalla coscienza (pensiero, desiderio, volizione) e  l’intenzionalità è un processo psichico che svolge una funzione semiotica di riferimento ad altro da sé, ma questo altro da sé è il contenuto stesso di coscienza che è il concetto e non ha niente di psichico. Esso a sua volta svolge una funzione logica rispetto agli elementi da cui è costituito (concetto-classe). Schlick confonde la funzione psichica che costituisce l’intenzionalità con la funzione logica che costituisce il concetto. E cerca mistificatoriamente di assorbire la funzione logica nella funzione psichica.

Anche nel ridurre i concetti a coordinazioni tra segni ed oggetti, Schlick opera un sofisma : in primo luogo la filosofia deve spiegare perché è possibile fissare una coordinazione tra segni ed oggetti designati e deve indicare cosa presuppone questa relazione. La coordinazione tra concetto ed una molteplicità di oggetti risulta problematica se il concetto non assume una dimensione ontologica. Quali sono le condizioni di possibilità di tale coordinazione? La convenzione è troppo debole per reggere un edificio del genere, giacchè non tenta assolutamente di elaborare una spiegazione, ma semplicemente cambia la dimensione in cui tale coordinazione si verifica. Inoltre Schlick si contraddice perché da un lato dice che il concetto è la coordinazione tra segni ed oggetti, e dall’altro dice che noi coordiniamo il concetto ad una molteplicità di oggetti. A questo punto, come si coordina il concetto (che a sua volta coordina segni ed oggetti) alla molteplicità di oggetti ? Si apre così un rinvio ad infinitum. La coordinazione del concetto agli oggetti non si può configurare come un atto di imperio della mente ed oltretutto, se il concetto fosse sempre un che di particolare che si applica a più oggetti, il mistero della funzione concettuale (il rapporto uno-molti) si presenta tale e quale ad un ulteriore livello.

 

 

Apologia del platonismo

 

Anche nel criticare la fenomenologia, Schlick opera una mistificazione : in primo luogo egli confonde i tipi di atti fenomenologici con i singoli vissuti, in quanto se i secondi sono infiniti di numero in linea di principio,  i primi (i tipi) possono essere classificati in un numero finito. Schlick poi trascura il fatto che, se l’importante è la relazione di intenzionalità, questa non può esserci se non c’è uno statuto ontologico minimo per entrambi i termini della relazione. Per cui l’oggetto di un atto intenzionale deve in un certo senso sussistere almeno ad un certo livello di esistenza.

A proposito della critica a Frege ed al realismo logico

·        Schlick non chiarisce perché la metafisica platonica sarebbe confusa. Non per tutti i platonici il mondo ideale è chiuso o fisso, o indifferente al mondo reale. La relazione tra ideale e reale è problematica, ma ciò non implica l’eliminazione di uno dei termini, giacchè dispute continue si registrano non solo nella metafisica, ma anche nelle scienze ed in altri ambiti di discorso.

·        Il realismo logico porta a delle complicazioni perché tenta di spiegare la natura dell’oggetto di logica e matematica, cosa che Schlick e l’empirismo radicale non tentano assolutamente di fare. Schlick da un lato nega la comparabilità tra reale ed ideale, dall’altro nega l’autonomia dell’ideale dal reale : ora per evitare la contraddizione l’ideale dovrebbe letteralmente sparire, ma può sparire l’oggetto di logica e matematica ?

·        La tesi per cui ideale e reale non si possono comparare è falsa dal momento che già tematizzarli nello stesso contesto implica almeno un rapporto minimo tra le due dimensioni.  Il fatto che un concetto possa essere strumento di organizzazione delle conoscenze andrebbe spiegato e la spiegazione dovrebbe fare riferimento alle proprietà oggettive dei concetti. Ma ciò darebbe eccessiva realtà al mondo ideale e perciò la funzione strumentale dei concetti va alla fine accettata acriticamente secondo Schlick. Inoltre negare la valenza semantica dei concetti rende ulteriormente misteriosa la loro funzione unificante rispetto alla molteplicità degli oggetti.

·        Se il luogo della funzione unificante del concetto è solo nella coscienza correlante, cosa impedisce a quest’ultima, libera da criteri esterni ed oggettivi, di muoversi nel più assoluto arbitrio ? Se un concetto unifica in maniera così estrinseca una molteplicità di oggetti, questi ultimi non hanno alcuna relazione oggettiva tra di loro. Infine Schlick si contraddice pure quando da un lato riduce la funzione concettuale a funzione psichica e dall’altro nega al concetto anche la realtà psichica : la conseguenza è che la funzione psichica finisce per essere assolutamente priva di termine di riferimento. Schlick denuncia le difficoltà dell’idealismo nel chiarire il rapporto tra dimensione ideale e dimensione reale, ma rimuove le difficoltà dell’empirismo radicale nel chiarire il rapporto tra dimensione empirica e fisicale con la dimensione logica e semantica.

 

 

L’astrazione e il concetto

 

Anche nella critica al concetto di astrazione Schlick argomenta in maniera sofistica : infatti la tesi dell’astrazione

  • O dice che un concetto (inteso come realtà autonomamente esistente) lo si può conoscere astraendolo dagli enti reali (ma in tal caso non lo si genera)
  • Oppure dice che un concetto (inteso come mero prodotto soggettivo) si genera astraendo alcune proprietà dai dati sensoriali (ma in tal caso il concetto non è autonomo da questi ultimi).

Nell’uno e nell’altro caso, l’argomento di Schlick per cui si dovrebbe generare un oggetto reale a partire dal concetto non ha le condizioni per essere valido : nel primo caso perché non c’è generazione, nel secondo caso perché il concetto viene concretizzato in un’esperienza, ma tale derivazione non è assimilabile ad un processo fisico di cui si può supporre la reversibilità.

In secondo luogo, proprio a questo proposito, la presunzione per cui l’astrazione (per essere condivisa teoricamente) debba essere reversibile è patrimonio solo della capziosità di Schlick : nemmeno in natura tutti i processi di trasformazione sono reversibili, eppure nessuno nega che si verifichino realmente.

In realtà il fatto che dal concetto non possa derivare la realtà empirica è proprio segno del fatto che si tratta di dimensioni ontologiche autonome (vedi il parallelismo spinoziano) alle quali l’uomo ha parimenti accesso attraverso diverse facoltà cognitive.

Il fatto che dal concetto non possa derivare nemmeno una rappresentazione non ha niente a che fare con la realtà dell’uno o dell’altra, ma solo con il fatto che concetto e rappresentazione appartengono a due diverse dimensioni, l’uno quella logica, l’altro quella sensoriale.

Infine Schlick ha ragione nel criticare l’astrazione se quest’ultima si esercita su di una rappresentazione che deve conservare almeno alcuni elementi di concretezza (es. la sfera deve avere comunque il colore). Ma se l’astrazione si effettua già con la descrizione (che permette di disaggregare una rappresentazione unitaria in una serie di qualità verbalmente o grammatologicamente espresse), allora essa risulta molto meno problematica. Schlick direbbe che questo passaggio dalla rappresentazione al piano verbale presuppone una designazione, ma la designazione è piuttosto la prova che i processi di astrazione non compromettono l’unità  dell’oggetto da cui essi prendono le mosse, che non il presupposto per effettuare l’astrazione stessa.

Infine Schlick nel paragonare i concetti ad un reticolo geografico finisce per invischiarsi in altre aporie, dal momento che non spiega cosa sia un’esatta designazione (sempre il problema del giusto nome), non chiarisce in che senso gli enti di ragione non esistano, non tiene conto del fatto che la designazione può comunque celare una classificazione e quest’ultima presuppone l’universale a cui attribuire l’individuo che va nominato. Da ultimo il considerare il concetto una finzione al pari del reticolo della mappa geografica  è in contraddizione con una precedente tesi di Schlick che negava appunto al concetto il carattere di finzione  ed infine ci riporta al problema di come tale finzione possa assicurare una designazione vera e corretta.

 

 

Epilogo

 

In sintesi la concezione di Schlick su conoscenza e concetto è fortemente aporetica e dunque insufficiente agli occhi dell’analisi filosofica. Il problema di Schlick è la sua oscillazione ambigua tra una forma di  conoscenza più concettualmente connotata e l’ancoraggio alla solita solfa empiristica. Questa ambiguità è alla radice delle numerose fallacie interne al suo ragionamento, giacchè da un lato deve garantire che certe funzioni conoscitive siano mantenute, dall’altro deve eliminarne, da buon antimetafisico, tutte le implicazioni ontologiche, finendo per darsi la zappa sui piedi.


30 luglio 2007

L'attualità di Feyerabend (1992)

 

La figura di P.K. Feyerabend è sicuramente molto controversa e suscita reazioni differenziate : dall’ammirazione per la provocatorietà del suo pensiero e per le conseguenze libertarie che ne derivano al rifiuto vigoroso dell’indeterminazione in cui il suo anarchismo metodologico sembra gettare l’intero patrimonio culturale della scienza e della filosofia occidentale.



Nell’ambito del decennio dal 1980 al 1990 ed oltre, è stato molto acceso il dibattito tra istanze fondazionali che si ricollegano ad Apel, Habermas e Hosle e quella corrente filosofica che si autoproclama “pensiero debole” e contamina (in compagnia dell’americano Richard Rorty) Heidegger con Wittgenstein elaborando una forma particolarmente urbanizzata di Relativismo.

In questo dibattito Feyerabend è stato con molte buone ragioni annoverato tra i Relativisti e tuttavia tale inclusione non sembra dare del tutto giustizia agli stimoli che la sua riflessione può dare anche a chi intraprenda una costruzione del sapere che conforti l’uomo di questo fine secolo nella sua ostinata volontà di uscire fuori dai periodi bui proprio delle storie individuali e collettive.

Se leggiamo “Contro il metodo”, considerato i suo testo più importante, vediamo che Feyerabend afferma principalmente che:

·        La storia della scienza è molto più ricca delle sue ricostruzione razionalistiche e tale ricchezza e varietà di dottrine, teorie e metodologie va preservata per il bene stesso dell’umanità e della cultura

·        Spesso la scienza va avanti grazie a trasgressioni metodologiche  ed una teoria nuova che soppianta quella vecchia è incommensurabile con quest’ultima cosicché non vi è continuità concettuale nella storia della scienza e dunque neanche progresso.

·        Per capire cosa succede nella storia della scienza vanno superate distinzioni epistemologiche consolidate, come quella tra contesto di scoperta e contesto di giustificazione e quella tra termini teorici e termini osservazionali, dal momento che l’esperienza è intrisa di teoria e di concetti metafisici.

 

 

Non siamo interamente d’accordo con tutte le cose che Feyerabend dice : ad es. c’è qualche difficoltà nel conciliare la tesi dell’incommensurabilità con l’apologia del linguaggio comune fatta nel criticare l’asetticità espressiva della comunità scientifica. Inoltre la stessa utilizzazione di un metodo deve essere consequenzialmente osservata con la stessa tolleranza con la quale si guarda ad una teoria : molte intuizioni metodologiche proprie del ‘600 erano state anticipate da Occam e da Ruggero Bacone, ma solo quando un gruppo di epistemologi (Galilei, Bacone, Newton, gli Enciclopedisti) ha forgiato nel corso dei decenni una vera e propria armatura ideologica, capace di seguire ed anticipare il volano della storia che allora aveva vorticosamente accelerato, tali intuizioni hanno stimolato ulteriori acquisizioni ed hanno potuto dispiegare il loro potenziale euristico e pratico.

Non vogliamo però soffermarci su questo : in tale occasione è più importante vedere il contributo costruttivo di Feyerabend alla filosofia e secondo noi, da questo punto di vista,, egli ha quantomeno intimato un deciso stop alle velleità di certa filosofia che voleva fare la mosca cocchiera della scienza e con questo mandato esterno pretendeva di fare piazza pulita delle tradizioni concettuali che si sono acquisite nel corso dei secoli e che costituiscono un patrimonio culturale con cui non si può non fare i conti. Denunciando il carattere fittizio del ricorso all’esperienza ed ai fatti, Feyerabend, seppure non sempre volentieri, apre la possibilità che alcune irrisolte questioni scientifiche incoraggino una rivisitazione delle categorie e dei concetti teorici che fondano le stesse interpretazioni naturali dell’esperienza. Dunque ci può essere un campo di lavoro fecondo per la riflessione filosofica. A ciò si aggiunge che l’anarchismo metodologico di Feyerabend incoraggia la gente comune a porsi nei confronti del sapere specialistico non in posizione meramente passiva, ma con un atteggiamento critico che le consenta di costringere le comunità chiuse del sapere a porsi il problema del linguaggio comune, della comunicazione sociale dei risultati delle loro ricerche e della  chiarificazione dei propri presupposti concettuali e metafisici.

Dunque con Feyerabend la filosofia entra nel discorso scientifico non in veste di ancella o di stadio evolutivo anteriore, ma come strumento di individuazione delle strutture profonde del discorso scientifico stesso e, nel contempo, come dinamismo teso a scongiurare la chiusura monadistica dei diversi giochi linguistici (Wittgenstein). Questo però riguarda solo il valore teorico delle provocazioni feyerabendiane e non la valenza politica delle stesse : si è pensato, a tal proposito, che l’antimetodologia feyerabendiana fosse solo un momento di ubriacatura sessantottina dell’epistemologia (si pensi che anche Kuhn è stato interpretato in Italia con criteri che furono fatti propri anche dal movimento del ’77) e dunque, in quanto tale sarebbe dovuto essere cancellato, sia volendo affermare un pensiero cosiddetto forte, sia nel tentativo di estirpare il ’68 dall’immaginario politico collettivo. Invece, a nostro parere, il lavoro di Feyerabend rimarrà per molto tempo ancora uno sfondo ineliminabile di ogni percorso di pensiero : in primo luogo esso ci proietta in una dimensione collettiva e transgenerazionale del filosofare, priva cioè della figura eroica del pensatore di genio che sintetizza tutte le dimensioni dell’Essere nella sua visione delle cose. Leggendo Feyerabend si ha l’impressione che ogni sia pur grande filosofia del passato ed ogni nostro pensiero siano tasselli di un processo ben più grande che ci trascende tutti e la cui chiusura non è certo prevista nel breve periodo : nonostante il suo Relativismo egli esemplifica concretamente una comunità illimitata di comunicazione, forse meglio di Apel che cerca a sua volta di fondare e costituire tale comunità.

C’è di più : mai come adesso Feyerabend è necessario : l’Ottantanove è stato forse la giusta fine di una serie di sistemi sociali e politici incapaci di essere nella pratica coerenti con i propri presupposti. Tuttavia esso rischia di essere al tempo stesso il primo atto di una crisi che si presenta inizialmente come crisi culturale : un’ideologia che si affermava in tutti i sensi alternativa a quella dominante in Occidente sembra non trovare più nuovi sbocchi e le terze vie (da quella socialdemocratica a quella terzomondista) sono anch’esse in forte ripensamento. Sul pianeta scende come una cappa soffocante il monopolio di una sola visione del mondo, visione resa più rozza e selvaggia anche dalla mancanza di confronto e di alternative. Ci apprestiamo forse a rinnegare sull’onda di crisi economiche, politiche ed ecologiche, conquiste realizzatesi in più di un secolo di storia; le risposte semplicistiche ed autoritarie ai problemi immani che si presentano in questa fase ricevono sempre più credito.

Mai come durante la Prima Guerra del Golfo ad es. la cultura laica europea ha mostrato la sua mancanza di coraggio morale e la sua incapacità di immaginazione : sia che si fosse a favore, sia contro la guerra, si era non solo praticamente ma anche teoricamente impotenti proprio in quanto tutti quanti pensavano all’interno dello stesso quadro di compatibilità.

Perciò Feyerabend ci serve soprattutto ora :

 

 

  1. Per assicurare una turbolenza vitale attorno alle strutture imbalsamate del nostro sapere e consentire il loro trapasso in forme nuove.
  2. Per garantire la diversificazione delle nostre visioni del mondo al fine di dare più chances di sopravvivenza alla specie umana.
  3. Per guadagnare tempo e consentire lo scongelamento del pensiero paralizzato da decenni di torpido bipolarismo ed evitare che siano i duri fatti, prodotti a loro volta dalla nostra obliqua e maliziosa insipienza, a pensare al posto nostro, così come è stato durante le guerre del Golfo.

 

 

 


24 giugno 2007

Filosofia versus democrazia : l’esodo di Richard Rorty.

 

La morte di Richard Rorty (dopo quelle di Feyerabend, Davidson e Quine) chiude una fase della querelle anglosassone tra oggettivismo e relativismo. Rorty ha avuto il grande merito di portare la sensibilità ermeneutica all’interno del mondo anglosassone, così refrattario ad un approccio storicistico. Dal punto di vista filosofico egli ha all’inizio della sua carriera cercato di superare l’approccio della filosofia analitica dall’interno. Poi ha sottoposto l’intera epistemologia moderna contemporanea a critica soprattutto nella pretesa di disegnare la mente come strumento di rispecchiamento della realtà, strumento la cui affidabilità andrebbe continuamente verificata. Infine ha rivolto la sua critica all’intera filosofia, rea di tendere al totalitarismo delle idee, ed ha proposto come alternativa la democrazia, caratterizzata dalla conversazione civile, a sua volta basata anche sulle potenzialità retoriche della letteratura.

In questa sua intrapresa Rorty ha giustamente anche tentato di riprendere il pensiero forse rimosso di John Dewey, anche se ne ha tentato un confronto con Heidegger che forse lascia il tempo che trova.

Sottoposto a critiche pressoché continue (Stefano Petrucciani, Armando Massarenti e Giovanni Stelli in Italia hanno svolto interessanti argomentazioni in tal senso) Rorty ha avuto forse il difetto di estendere il giustificato basso profilo della sua metafilosofia anche al momento in cui si trattava di filosofare concretamente: altro è dire che non esiste il piatto perfetto, altro è cucinare male. Dire ad es. che la democrazia non vada giustificata, è cancellare senza un motivo serio intere pagine di filosofia politica solo perché si è rimasti attaccati al livello metafilosofico del proprio discorso : altro è l’ironia, altro l’afasia. Inoltre la sua resa filosofica di fronte a personaggi storici come Saddam è una dimostrazione di provincialismo (anche se la sua tesi sulla necessità dell’Unione europea è affascinante), come del resto il suo limitare il confronto ed il dialogo alla comunità nella quale si vive. Per cui il relativismo paradossalmente diventa fattore di chiusura, più che di curiosità e di approssimazione all’altro.


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