.
Annunci online

  pensatoio passeggiate per digerire l'attuale fase storica
 
Diario
 


 

 

Sono marxista

 




Darfur Day

Annuncio Pubblicitario

gaza_black_ribbon






sotto la media l'Italia arranca, con questi media l'Italia crepa







  


        
Articoli di filosofia

Il futuro delle filosofie
http://www.italonobile.it/Il%20futuro%20delle%20filosofie.htm

L'argomentazione apagogica sulla verità in Vittorio Hosle
http://www.italonobile.it/Esiste%20verità.htm

Pensiero di Pensiero...
http://www.italonobile.it/pensiero%20di%20pensiero.htm

La teoria delle descrizioni definite di Bertrand Russell

La x è solo un segno ?

Dall'assenza del segno al segno dell'assenza

Dallo zero alla variabile


Frege e la negazione

Frege e l'esistenza

Senso e denotazione in G. Frege

Concetto e Oggetto in G. Frege

Frege e la logica

Frege e il pensiero

Concetto e rappresentazione in G.Frege

Funzione e concetto in G. Frege

Il senso e la denotazione dei concetti in Frege

La connessione dei concetti in Frege

Ontologia del virtuale
http://www.italonobile.it/Ontologia%20del%20virtuale.htm

L'eliminazione della metafisica di R. Carnap

Conoscenza e concetto in M. Schlick

Schlick e la possibilità di altre logiche

Tempo e spazio in Schlick

Schlick e le categorie kantiane

Apparenza e realtà in Schlick

Concetti e giudizi in Schlick

Analitico e sintetico in Schlick

Evidenza e percezione in Schlick

Giudizio e conoscenza in Schlick

Il reale secondo Schlick

La critica di Schlick all'intuizione

Definizioni e sistemi formali in Schlick

La logica in Schlick

La verificazione in Schlick

La verità in Schlick

Lo scetticismo nell'analisi secondo Schlick

Lo scopo della conoscenza in Schlick

Logico e psicologico in Schlick

L'unità di coscienza secondo Schlick

Schlick e la svolta della filosofia

Schlick e l'induzione

Matematica e realtà in Schlick


Alexius von Meinong e la teoria dell'oggetto


Bernard Bolzano e una logica per la matematica

Contenuto e oggetto in Kazimierz Twardowski

Jean Piaget e la conservazione delle quantità continue

L'attualità di Feyerabend

Sul Gesù storico
http://www.italonobile.it/La%20spartizione%20delle%20vesti.htm

La coscienza secondo Thomas Nagel
http://www.italonobile.it/la%20doppia%20vita%20del%20conte%20Dracula.htm

Filosofia e visione
http://www.italonobile.it/l'immagine%20della%20filosofia.htm
http://pensatoio.ilcannocchiale.it/?id_blogdoc=614562

Ermeneutica della luce e dell'ombra
http://www.italonobile.it/all'ombra%20della%20luce.htm
http://pensatoio.ilcannocchiale.it/?id_blogdoc=614557

Il test di Fantuzzing: mente e società
http://www.italonobile.it/Test%20di%20Fantuzzing.htm

Metafisica oggi
http://www.italonobile.it/metafisica.htm

La merce in Marx

Una teoria marxista della crisi : un primo livello di riflessione


Globalizzazione economica e giuridica
http://www.italonobile.it/globalizzazione.htm
http://pensatoio.ilcannocchiale.it/?id_blogdoc=615609

Guerra, marxismo e nonviolenza
http://www.italonobile.it/Guerra,%20marxismo%20e%20non%20violenza.htm
http://pensatoio.ilcannocchiale.it/?id_blogdoc=615613

Utopia e stato d'eccezione
http://www.italonobile.it/utopia%20e%20stato%20d'eccezione.htm
http://pensatoio.ilcannocchiale.it/?id_blogdoc=622445

Il reddito di cittadinanza
http://www.crisieconflitti.it/public/Nobile1.pdf

Keynes da un punto di vista marxista

Appunti marxiani 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10



STORIA DEI NUMERI E DELLE CIFRE NUMERICHE
http://www.italonobile.it/genealogia%20della%20matematica.htm

La comunicazione nel linguaggio scientifico e la filosofia

 http://pensatoio.ilcannocchiale.it/?id_blogdoc=614558



Lemmi Wikipedia da me integrati
Alexius Meinong
Bernard Bolzano
Storia dei numeri
Sistema di numerazione
Sistema di numerazione cinese
Sistema di numerazione maya


Il Capitale di Marx e altro
1 2  3  4  6  7  8  9
10  11  12  13  14  15  
16  17  18  19  20  21
22  23  24  25  26  27
28  29  30  31  32 

 

Dibattito su Emiliano Brancaccio
1 2 3

Quelli che la crisi l'avevano prevista

Cazzari Nobel

Le molte cazzate del Nobel cazzaro

 

DISCLAIMER (ATTENZIONE):
l'Autore dichiara di non essere
responsabile per i commenti
inseriti nei post. Eventuali
commenti dei lettori, lesivi
dell'immagine o dell'onorabilità
di persone terze non sono da
attribuirsi all'Autore, nemmeno se
il commento viene espresso
in forma anonima o criptata.







24 maggio 2010

Schlick e l’induzione

 

 

 

Schlick passa poi a trattare dell’induzione e dice che gli atti del ritrovare su cui si basano i giudizi sintetici sono casi individuali dell’esperienza, ma, per fare scienza, abbiamo bisogno di proposizioni generali dalle quali si possono derivare conclusioni che valgono anche per casi lontani nello spazio e nel tempo. Ma se non esistono giudizi sintetici a priori, si presentano alcuni quesiti :

I)                   Come arriviamo a trasferire proposizioni da casi percepiti a casi non percepiti ?

II)                In che senso pretendiamo di affermare che proposizioni del genere abbiano validità ?

III)             Con che diritto avanziamo tale pretesa ?

Schlick cerca di rispondere ai tre problemi in questo modo :

 

 

L’induzione

 

1)      Non è con la ragione che avviene il trasferimento di una proprietà da un caso percepito ad uno non percepito, in quanto con l’intelletto si possono effettuare solo inferenze analitiche con le quali si ordinano e connettono conoscenze già acquisite. L’induzione non si spiega nemmeno con l’esperienza, proprio perché essa si estende oltre l’esperienza. Secondo Schlick, Hume ha individuato la soluzione del primo quesito, giacché è l’abitudine che spiega l’estensione di proprietà di oggetti esperiti ad oggetti non esperiti. Tale abitudine è un dispositivo biologicamente opportuno senza il quale l’uomo non vivrebbe. Apparentemente per alcuni l’induzione scatta anche in presenza di un caso singolo, ma questo in realtà presuppone una serie molteplice di altre conoscenze che sono sempre il risultato di un’accumulazione di vissuti di uguale specie e dunque un prodotto dell’abitudine associativa. Ad es. il fatto che lo stesso composto chimico produca gli stessi effetti ci viene dato da numerose affermazioni su altri composti chimici, ognuno dei quali ha avuto uniformità di comportamenti in tempi e contesti diversi. Con l’abitudine associativa si imprime nella nostra coscienza un complesso di aspettative e di regole che domina sia il pensiero che la nostra vita. Casi individuali nuovi vengono inseriti in questo contesto di abitudini che non necessita di essere ricostruito ogni volta mediante particolari processi associativi di addestramento. Schlick aggiunge che, in un mondo in cui non si ripresentassero vissuti simili ed in cui perciò non vi fosse opportunità per l’abitudine e l’addestramento, nemmeno si avrebbero conoscenze induttive. Il processo conoscitivo si è sviluppato da processi di utilità biologica e presuppone un adattamento al contesto ambientale, il quale deve essere costante abbastanza da rendere possibile il formarsi dell’abitudine. Che tale abitudine (credenza, aspettativa) sia un’intellezione è una tesi che presuppone la giustificazione di tale credenza : ma questa è la terza tesi che va appunto dimostrata più tardi. Poiché poi il principio di causalità è l’espressione sintetica per il sussistere ovunque di specifiche regolarità ed ha come contenuto soggettivo il nesso di un contesto di abitudine, allora causalità e induzione sono strettamente collegate. Il principio di causalità è a sua volta ottenuto mediante induzione dalla totalità delle regole osservate, ma non le può a sua volta sostituire perché, se anche fosse assunto come valido, sarebbe comunque affare dell’induzione stabilire quali siano le singole leggi che governano la natura, e quindi quali processi si coappartengano come cause ed effetti. L’universale contesto di abitudine che offre il sostrato per le singole induzioni e ne permette il collegamento reciproco si è rivelato come nesso causale e la sua presenza impedisce anche che tutto ciò che si sussegue regolarmente sia concepibile come causalmente connesso. I concetti di causa ed effetto sono applicabili a processi e non a cose. Quando diciamo che un composto chimico ha sempre le stesse proprietà, intendiamo che operazioni effettuate sul composto stesso hanno come effetti gli stessi processi. Ma giorno e notte non sono processi di natura nel senso scientifico. Lo stesso identico processo (l’associazione) fornisce l’occasione soggettiva tanto per la formazione della rappresentazione di causalità, quanto per la credenza in proposizioni universalmente valide sul reale.

 

 

Il genere di validità dei giudizi induttivi

 

2)      Che genere di validità hanno per noi i giudizi induttivi, dato che non valgono in modo assoluto ? E’ possibile parlare di diversi livelli di validità ? Si è soliti parlare di probabilità più che di verità univoca e certa. Ma che significa probabilità ? Quando si dice che “A è probabilmente B” (ad es. “Le forze chimiche sono probabilmente di natura elettrica”) non si intende coordinare definitivamente i due concetti A e B nello stesso oggetto, né si intende designare l’oggetto B come oggetto sempre e sicuramente reperibile in A. la coordinazione di B all’oggetto reale è un tentativo di coordinazione e quindi “A è B” risulta essere un ipotesi. Tutte le nostre conoscenze di realtà sono ipotesi e nessuna verità scientifica è di principio sicura, anche se la vita quotidiana prende come fondamento sicuro giudizi che hanno un grado di probabilità più basso dei giudizi scientifici. I gradi più alti e più bassi di probabilità corrispondono a stati di coscienza diversi che sono realtà sperimentate (certezza, esitazione) che determinano per un soggetto giudicante il valore di validità di una proposizione. Ma, precisa Schlick, c’è anche un significato oggettivo delle asserzioni di probabilità. Con “A è probabilmente B” non viene asserito che la designazione di A per mezzo di B sia univoca, né che non lo sia, e nemmeno si asserisce che non lo sappiamo. Si tratta di una sorta di situazione intermedia, di un tertium accanto all’affermazione ed alla negazione, tertium che è oggetto di molte ricerche logiche. Qui il concetto matematico di probabilità (già ben definito) serve sia ad un certo punto in quanto il problema filosofico non sta nella definizione matematica di tale concetto, ma nell’applicazione di quest’ultimo alla realtà. Schlick dice che la probabilità di ottenere nel lancio di un dado un 6 è di 1/6 : ciascuna delle sei facce del dado può infatti venire a trovarsi rivolta verso l’alto (il numero dei casi possibili è 6) ed una sola di queste facce porta i 6 punti desiderati (il numero dei casi favorevoli è 1). In matematica la probabilità di un evento è il quoziente tra il numero dei casi favorevoli ed il numero dei casi possibili. In ciò si presuppone che i casi siano tutti equipossibili, ma cosa si intenda con questo termine e come lo si verifichi è un argomento che esula dal calcolo delle probabilità. Quando ci chiediamo cosa significa dire che la probabilità di un evento è 1/6, il rimando al quoziente non ci soddisfa e vogliamo sapere a quali fatti della realtà il concetto potrebbe applicarsi. Alcuni ritengono che il numero esprimente la probabilità non sia che la misura della fiducia con cui un giocatore di dadi si aspetta che venga fuori un 6. Schlick obietta però che la speranza che un giocatore ha di vincere dipende dal suo accidentale stato d’animo, mentre la probabilità oggettiva rimane sempre 1/6. Quel numero dunque non è la misura di una qualunque aspettativa di fatto, ma è la misura della sua aspettativa fondata e ciò rimanda alla dimensione oggettiva. Alcuni dicono che, continuando nella serie dei lanci, tanto più il numero delle uscite di un 6 viene ad essere prossimo a 1/6 di quel numero. Ma il senso esatto della proposizione non può trovarsi in questa formulazione, perché questa stessa vale non rigorosamente ma solo con una certa probabilità. Che il numero di lanci di un 6 (su n-lanci), tanto meno si allontani da n/6, quanto più grande è il valore di n, non può, secondo il calcolo delle probabilità, essere affermato con sicurezza per nessun valore finito di n. Esso è appunto solo probabile e tale asserzione non vale solo per grandi numeri, dal momento che “grande” è un termine relativo. Può darsi che, durante i primi 60 lanci, il 6 esca giusto 10 volte, ma che durante i successivi 1000, esso esca sempre più di rado, cosicché la frequenza media del suo presentarsi si allontana da n/6 invece di avvicinarsi. Per quanto grande si possa prendere n, sussiste pur sempre una probabilità finita che tra i lanci un 6 non si presenti affatto, e tale probabilità è (5/6)n. Quale che sia la formulazione scelta, essa avrà sempre un valore solo probabile. Ad un’affermazione di realtà, basata su considerazione probabilistiche, spetterebbe validità rigorosa solo con il passaggio al limite di infiniti casi, con cui il senso di un asserto probabilistico potrebbe essere specificato esattamente. Dal momento però che nel mondo non sono mai dati infiniti casi, tale possibilità non ci è di nessun aiuto. Il concetto di probabilità non si lascia ricondurre a quello di verità, finchè come oggetto di giudizio si considerano stati di fatto non noti. Non è possibile fare asserzioni sull’ignoto come se fosse noto. Forse, conclude Schlick, nel concetto di probabilità c’è qualcosa di non ulteriormente analizzabile da accogliere come mezzo elementare di descrizione del mondo. Un’indagine accurata di tale concetto però e dell’induzione ad esso collegata può avere luogo solo sul campo in cui i concetti qui in gioco hanno trovato una chiarificazione netta e precisa e dunque sul terreno delle scienze esatte della natura e ad esse va rinviata. Comunque la validità di proposizioni probabilistiche è accessibile al controllo dell’esperienza (anch’esso con valore probabile) nello stesso senso di una qualunque altra ipotesi : la loro validità dunque non è a priori.

 

 

La giustificazione dell’induzione

 

3)      La terza questione è la quaestio iuris dell’induzione. Secondo alcuni, per fondare la validità di giudizi induttivi, sia necessario solo il principio causale col cui ausilio ogni inferenza induttiva si lascerebbe ricondurre ad un sillogismo : I) Osservazione : A è antecedente di C ; II) Causalità : A è causa di C ; III) Conclusione : A è sempre antecedente di C. Così il passaggio da noto a non-noto è ottenuto in maniera logicamente compatibile. Ma il processo che si presenta come antecedente è davvero esattamente uguale ? in natura due eventi non sono mai del tutto simili ed il principio corretto (a cause simili seguono effetti simili) non è valido, perché, come è noto, minime differenze nelle cause possono avere massime differenze nell’effetto. Separare circostanze rilevanti e irrilevanti è precisamente il compito dell’induzione. Mill, a tal proposito, parla di quattro metodi dell’induzione con cui viene determinato quell’A che nella premessa minore è la causa. Tale premessa non è un fatto di osservazione, giacchè nell’osservare l’antecedente noi non possiamo essere sicuri di avere realmente individuato tutte le circostanze essenziali e di averle riunite nel concetto A. Il numero delle circostanze che possono venire in considerazione per la causa è infatti un numero infinito, perché in linea di principio ogni processo dell’universo potrebbe contribuirvi. Perfino dunque, se fosse possibile assicurarci della validità del principio causale, con ciò non sarebbe dimostrata la fondatezza delle singole induzioni. La validità del principio causale non è una condizione sufficiente del procedimento induttivo, anche se di certo è una condizione necessaria. C’è poi un tentativo di fondare empiristicamente la validità dell’induzione : si dice che, se una volta A e B sono unite, soggettivamente ci aspettiamo che anche domani A e B si presentino unite. Ma con l’osservazione vediamo che, in tutti i casi nuovi, A e B sono unite, e dunque la nostra aspettativa ha ricevuto conferma. Hume ha obiettato che tale argomento è un circolo vizioso, perché la validità di tale inferenza è dimostrata solo per i casi che di fatto hanno ottenuto conferma. I casi precedenti non sono una garanzia per quelli futuri, per quanto numerosi possano essere, se non tramite induzione. Dunque la fondazione della validità dell’induzione in questo caso sarebbe valida solo induttivamente (per induzione). L’argomento empiristico sposta la questione, ma non la risolve. Esperienza vuol dire utilizzazione di percezione, mettere a profitto ciò che è stato e rendere accessibile ciò che è a venire e questo è possibile solo con l’ausilio del principio di causalità. Tale principio viene sempre presupposto dall’esperienza e non può essere da questa fondato. Dunque non è con l’esperienza, né con la ragione che può essere data una prova. Per quanto Kant abbia sbagliato, i tentativi di fondazione dei moderni pensatori vedono nella causalità e nell’induzione i presupposti necessari del pensiero scientifico. Schlick è d’accordo su questo a patto che il porre causalità ed induzione come postulati della scienza non è una fondazione. L’impulso della conoscenza ha radici biologiche e l’uomo stesso è una parte della realtà e, se persegue una scienza della realtà, si vedrà rimandato nel farlo ai vincoli reali che lo uniscono ad essa. Questi sono di natura pratica, in quanto solo attraverso la sua vita emotiva ed istintuale, egli reagisce alle influenze del mondo esterno e senza di esse nemmeno aspirerebbe a conoscerlo. L’uomo per vivere ha bisogno di esperienza, ha bisogno di avere la possibilità di conoscere il mondo. Le questioni filosofiche circa l’esistenza del mondo esterno non esistono affatto per il punto di vista della vita. Tra Io e mondo esterno, passato e futuro non sussiste quello iato che la filosofia scopre e poi cerca di superare. Perciò la vita effettua molto facilmente il passaggio tra validità e probabilità su cui il pensiero logico fallisce : la coscienza è adattata al mondo e le sue aspettative soggettive sono generate da processi oggettivi. Per l’agire non esiste nessun altro tipo di garanzie. La garanzia è assoluta perché la credenza nella causalità di quel che accade è contenuta implicitamente in ogni attività cosciente. Il concetto stesso dell’agire include quello della determinazione causale di tutti i processi reali. La credenza nella validità di una singola verità ottenuta induttivamente non è nemmeno praticamente qualcosa di assoluto, ma assoluta è la credenza nella probabilità. Naturalmente si stabilisce che, per la fondazione logico-teoretica della validità dell’induzione, il principio causale non è sufficiente (non è sufficiente che ci siano per ogni effetto un minimo di cause), ma è necessario anche che nella natura vi sia una certa uniformità, un ripetersi di circostanze simili e, nonostante questo, una varietà la più ampia possibile di condizioni materiali, oltre alla possibilità di separare le circostanze rilevanti da quelle irrilevanti. L’analisi di queste condizioni dell’induzione è un compito specifico della logica. Che la struttura del mondo soddisfi realmente questi presupposti è indimostrabile, ma dal punto di vista pratico la garanzia è data dal fatto che, senza il soddisfacimento di questi presupposti, non vi sarebbe nessun istinto o abitudine che renda possibile l’agire e l’adattamento alla natura. Anche nella vita pratica la causalità gioca il suo ruolo implicitamente rivestito nella forma di specifiche proposizioni empiriche. Esse sole sono di immediato interesse per la vita e solo con la generalizzazione induttiva da esse risulta che ogni accadere è causalmente condizionato. Psicologicamente ciò che è più specifico precede sempre ciò che è più generale, mentre per il rapporto logico di fondazione è l’inverso. Schlick non crede che sia possibile  andare oltre Hume, anche se ciò non significa una rinuncia scettica che non darebbe pace all’esigenza teoretica. La comprensione teoretica cui l’intelletto aspira non può essere sostituita da un postulato o da un’assicurazione pratica : ma la vita è solo di questi ultimi che ha bisogno. La possibilità della scienza non è essa stessa una richiesta scientifica, bensì una richiesta pratica. La conoscenza consiste nella designazione univoca del mondo, con l’ausilio di un minimum di concetti ed è resa possibile dal fatto che le cose reali si lasciano ridurre l’una all’altra venendo l’una ri-trovata nell’altra. La conoscenza richiede che sia effettuata fin dove possibile la riduzione dei concetti l’uno all’altro, ma che questo sia ovunque possibile, che il mondo cioè si dimostri ugualmente accessibile in ogni sua parte alla nostra conoscenza, e giusto un desiderio il cui appagamento è la condizione per cui la vita si può realizzare. Ma la vita c’è. Quanto si trovava di giusto dell’idea kantiana che la validità di proposizione universale si lascerebbe dimostrare, con la possibilità dell’esperienza viene conservato sempre che si prenda il concetto di esperienza nel senso più generale dell’attività pratica e sempre che per “dimostrare” si intenda non una deduzione logica ma una giustificazione vivente. La conoscenza non sarebbe possibile se nell’universo non vi fossero uguaglianze : solo per mezzo di esse siamo in grado di ritrovare una cosa nell’altra e di descrivere il mondo multiforme con l’ausilio di pochissimi concetti. Come è possibile designare l’intero mondo nella sua infinita ricchezza di forme per mezzo di un semplice a facilmente dominabile sistema di concetti, costruito sulla base di alcuni pochi elementi e racchiudere il mondo in una formula ? Ciò perché il mondo stesso è  un tutto unitario ed ovunque in esso si trova l’uguale nel diverso. In questo senso la realtà è  razionale ossia oggettivamente conformata in modo che un numero piccolo di concetti è sufficiente per designarla univocamente e dunque non è la nostra coscienza a renderla conoscibile. Operando la reductio ad unum ci si adegua all’essenza ed alla legge più propria del reale. Tale riduzione è conoscenza della realtà, la cui acquisizione vera e propria è compito delle scienze individuali. La dottrina della scienza svolge un compito critico non distruttivo di interpretazione del senso più profondo dei risultati delle scienze individuali. Tale interpretazione è per Schlick il compito scientifico ultimo e più alto.  

 




 

La giustificazione naturalistica è un circolo vizioso

 

In realtà le inferenze con cui si passa da un caso particolare noto ad un caso particolare non noto, sono sempre opera di facoltà intellettive (la ragione) ma bisogna solo vedere se tale inferenza sia valida o meno. Schlick sembra confondere la ragione intesa come facoltà con la ragione intesa come giustificazione valida. A tal proposito Schlick concorda nel dire che le inferenze analitiche servono a sistemare conoscenze già acquisite.

L’induzione si spiega con l’esperienza grazie alle esperienze positive fatte in passato, quelle cioè che Schlick, parafrasando Hume, chiama abitudini. Tuttavia l’induzione non si giustifica con l’esperienza in quanto essa va oltre l’esperienza. Inoltre dire che senza l’abitudine l’uomo non vivrebbe non può essere una giustificazione dell’induzione, perché anche tale ragionamento si basa su di un ragionamento induttivo. Qualsiasi giustificazione naturalistica delle inferenze presuppone già la validità di queste stesse inferenze.

Il fatto poi che l’induzione generata da un caso singolo si basi su esperienze analoghe non confuta l’ipotesi per cui l’induzione stessa si basi su di una sorta di intuizione dell’universale. Infatti, dopo aver visto che la camomilla1 ha fatto addormentare l’individuo1, si inferisce che tutte le volte che si propini una camomillax ad un individuox , questo si addormenti. Ciò secondo Schlick perché ad es. in altre occasioni propinando un tè ad un individuo questo è rimasto sveglio. Questa considerazione però è frutto di un’astrazione a livello superiore, per cui propinando una sostanzax , ad un individuox si ottengono effetti eccitanti o tranquillanti. Dunque non basta spiegare l’induzione con l’abitudine, giacché l’abitudine (o meglio le conoscenze accumulate ed il loro utilizzo in contesti analoghi) si spiega a sua volta con una astrazione più generale e dunque con una nuova induzione non basata su esperienze accumulate. Si può dunque dire che l’induzione a livello di astrazione N si basa su esperienze valutate come analoghe secondo il livello di astrazione N+1.

Schlick spiega forse giustamente (ma con la premessa che l’induzione non si giustifica con l’abitudine) l’abitudine con un certo ordine esistente in natura. Ma ciò vuol dire che l’induzione è naturalisticamente spiegabile solo se si ritiene già fondata validativamente.

 

 

Probabilità, stati d’animo e mondi possibili

 

L’induzione si fonda sull’esistenza di relazioni causali, ma le relazioni causali si individuano attraverso un processo di induzione. L’induzione precederebbe geneticamente la causalità, ma la causalità fonderebbe validativamente l’induzione. Tuttavia anche geneticamente l’induzione presuppone una universalità che viene intuita, per cui si può ipotizzare che l’inferenza induttiva sia l’intuizione noetica di un mondo possibile con un numero illimitato di determinate relazioni causali.

Per ciò che riguarda la probabilità, la traduzione di “A è probabilmente B” nella proposizione “(A è B) è un’ipotesi” è una traduzione metalinguistica per altro non esatta perché sarebbe meglio dire “(A è B) è un’ipotesi probabile” per cui la questione della probabilità si ripropone ad un livello più alto. Invece “A è probabilmente B” si può ontologicamente tradurre in “A è B in un alto numero di mondi possibili”. Il fatto che “A è probabilmente B” si traduca in uno stato d’animo relativo ad “A è B” non è una ragione per negare l’accezione ontologica di “A è probabilmente B”. Piuttosto lo stato d’animo è una relazione cognitiva del soggetto rispetto ad un determinato stato di cose ed ai  mondi possibili in cui tale stato di cose è collocato.

 A è probabilmente B” vuol dire “A è B con alta probabilità (tra 0,5 ed 1)” e non genericamente “A è B con una probabilità tra 0 ed 1”.

Schlick sbaglia nel distinguere la cosiddetta probabilità matematica dall’applicazione di questa alla realtà. La probabilità infatti è proprio l’applicazione delle proposizione empiriche o meglio di quelle generali alla realtà, per cui parlare di applicazione della probabilità alla realtà è come parlare di misurazione della bontà della bontà (o parlare semplicemente di una bontà buona).

 

 

Probabilità ed Infinito

 

Se la probabilità è il rapporto casi favorevoli/casi possibili ed i casi possibili sono infiniti in linea di principio, allora la probabilità è sempre il rapporto frequentistico tra finito ed infinito e dunque non può assumere un valore cognitivo teoretico (in quanto il divario tra finito ed infinito è sempre infinito), ma solo pratico.

Dire inoltre che la probabilità è 1/6 equivale a dire che 1/6 è il risultato della semplificazione di un rapporto tra due numeri i più alti possibili.

Schlick giustamente dice che anche la concezione soggettivistica pura della probabilità non consente una sua trattazione matematica, perché tutto dipenderebbe da un’aspettativa soggettiva. Si deve pensare ad una via di mezzo tra probabilità soggettiva ed oggettiva : una frequenza su di un altissimo numero di casi (frequenza oggettiva) può essere riproiettata su dei casi non noti (aspettativa soggettiva). La probabilità si può considerare un’aspettativa soggettiva che si costituisce data una frequenza oggettiva osservata.

Schlick dice giustamente che il fatto che la probabilità che esca ad es. il numero 6 nel lancio dei dadi sia 1/6 è a sua volta solo probabile. Questo è forse il significato della necessità dell’applicazione del calcolo delle probabilità : dati sei lanci, un risultato esce una volta. Questo rapporto frequentistico di 1/6 viene proiettato su altri sei lanci che possono dare altri risultati. Quanto più i lanci vengono ripetuti tanto più la frazione risultante dovrebbe essere vicina ad 1/6, almeno secondo l’aspettativa soggettiva. La probabilità in tal senso è l’approssimazione infinita e mai compiuta del pensiero alla realtà. Ma proprio per questo, dice giustamente Schlick, esiste sempre una probabilità finita che sia pure in un numero altissimo di casi un certo numero non esca mai. Ma cosa vuol dire che un numero esca un certo numero di volte ? Che rapporto c’è tra il numero come segno ed il numero come successione reale di eventi ?

Schlick poi dice che “numero altissimo” e “grande” sono termini relativi e se  la probabilità vale in un contesto solo relativamente valutabile, ne viene che anche la probabilità è relativa o meglio anche la probabilità è solo probabile. L’equipossibilità è valida solo in un contesto infinito, ma in un numero finito di casi essa tende sempre a variare (a non essere cioè equa).

 

 

Probabilità, empiria e causalità

 

Schlick aggiunge che, dato il presupposto empiristico per cui la verità si riferisce solo a ciò che è noto (il dato), la probabilità non ha per gli empiristi alcun rapporto con la realtà. In realtà egli confonde lo stato di cose specifico, particolare con lo stato di cose empiricamente dato. Perciò non è vero che la verità si debba ricondurre al dato empirico, ma si deve ricondurre allo stato di cose particolare (che può anche non essere dato empiricamente). Al tempo stesso Schlick contraddittoriamente dice che la validità di proposizioni probabilistiche è accessibile al controllo dell’esperienza. Ma in tal caso sarebbe legata alla verità, per cui qui Schlick si contraddice.

Quanto al rapporto tra causalità ed induzione, esso non è un sillogismo (che abbia cioè bisogno di quantificatori). Al tempo stesso Schlick non confuta la derivazione logica dell’induzione dalla causalità, ma cerca di confutare la possibilità di individuare un rapporto di causalità. Separare circostanze rilevanti da quelle irrilevanti non dipende dall’induzione, ma dalla possibilità di individuare tra due termini una relazione causa/effetto. Ciò però presuppone che tale relazione sia qualcosa di intuibile.

 

 

L’esperienza, la vita pratica e la metafisica

 

Quanto al rapporto tra induzione ed esperienza ci sono due accezioni del termine “esperienza” : c’è un esperienza in senso stretto, cioè un insieme strutturato di percezioni interpretato sulla base dei propri pregiudizi culturali, e c’è un’esperienza in senso più esteso, cioè un patrimonio culturale accumulato nel corso di una sequenza precedente di esperienze intese in senso stretto.

Il tentativo di radicare la giustificazione della conoscenza nella vita pratica è infine semplicemente il tentativo di Schlick di uscire dall’impossibilità di fondare la conoscenza scientifica, impossibilità generata dall’empirismo radicale e da un’istanza epistemica che si vuole autonoma dall’istanza ontologica. Il risultato è che Schlick confonde presupposti genetici e presupposti validativi e sostituisce i secondi con i primi. Egli termina la sua riflessione annegando nel pragmatismo. Dopo tante promesse di rigore l’esito risulta senza volerlo deludente, anche se la visione del mondo, visione accennata ma non esplicitamente rivendicata, è quella di un mondo unitario ma infinitamente complesso ed articolato. Purtroppo Schlick non ha il coraggio di dichiarare apertamente la sua implicita istanza metafisica.


3 maggio 2010

Logico e psicologico in Schlick

 

Lo statuto ontologico dei concetti e l’esperire

 

Schlick afferma che l’essersi resi conto che concetti ed altre configurazioni logiche non sono realtà psichiche ha condotto alcuni filosofi ad ascrivere alle configurazioni logiche un tipo particolare di “essere”. Successivamente si sono contrapposti i due ambiti (ideale e reale, concettuale ed empirico) e dunque è sorto il problema di come rapportarli  e Schlick conclude che la soluzione metaforica per cui le idee vengano contemplate non può più soddisfare. Schlick aggiunge che gli psicologisti sono almeno consapevoli del fatto che la rappresentazione ad es. di una ellisse, esistente nella mia coscienza, non è a sua volta ellittica. Dunque essi saprebbero che i concetti non sono realtà della coscienza, ma finzioni irreali che non possiedono una esistenza come quella delle rappresentazioni reali. Schlick analizza anche il termine “configurazioni concettuali” e dice che esso in modo ambiguo si può riferire tanto al concetto che alle rappresentazioni che lo designano, oppure, parafrasando Twardowski, tanto il contenuto (il processo psichico) quanto l’oggetto (in questo caso il concetto). A suo parere il platonismo stesso non è erroneo se si concepisce nel modo giusto il senso del termine “esistere” e quello del termine “indipendentemente”. Platone non fu in grado di risolvere i problemi relativi ai rapporti tra idee e cose reali, in quanto dire che le idee vengano colte immanentemente alle cose reali è una tesi che non vuole dire nulla.

Schlick fa poi un’analisi del termine “esperire” ed afferma che è sbagliato dire che le idee si esperiscano nelle cose, in quanto ciò che viene esperito è per definizione un contenuto di coscienza e l’esperire non è un atto che si dirige su degli oggetti e li fa propri (così come l’afferrare una cosa). Quando si dice “Io esperisco questo” voglio solo dire “Questo è un dato della mia coscienza”, per cui non si può distinguere tra il vissuto dell’esperire e quello dell’esperito, né si può distinguere tra il “sentire il blu” e “il blu sentito”. Dunque i concetti non vengono esperiti e non sono niente di reale e dunque non ci si presentano mai come componenti di un vissuto.

 

 

Gli oggetti intenzionali

 

Schlick poi denuncia il fatto che i filosofi tradizionali se una proposizione non è corretta usando il senso consueto delle parole, costruiscono comunque per le stesse parole un senso nuovo al fine di tenere in piedi la proposizione scorrettamente costruita. Egli critica Husserl, il quale teorizza che ogni contenuto di coscienza avrebbe un carattere intenzionale e sarebbe cioè diretto su di un oggetto (ad es. nel percepire, qualcosa viene percepito etc.). L’oggetto su cui si dirige l’atto di coscienza non viene esperito (ad es. l’oggetto giudicato non è realmente presente nella coscienza), ma l’intenzione (l’essere diretti sull’oggetto) sì e ciò vale anche per i concetti. Schlick, a tale proposito, dice che questa tesi collima con la sua (per cui non ci sarebbero concetti, ma solo funzioni concettuali) e che i concetti non sono contenuti reali, ma contenuti intenzionali della coscienza. Ma questo, si domanda Schlick, non porta alla psicologizzazione del contenuto intenzionale stesso ?

A tal proposito egli riflette anche sul tentativo di Husserl di non psicologizzare l’intenzionalità : Husserl infatti dice che si deve distinguere tra l’intuizione empirica (come la percezione) mediante la quale ci vengono date cose reali ed esistenti ed una pura visione eidetica, mediante la quale noi cogliamo in un puro sguardo l’essenza degli oggetti contemplati (quindi anche quella dei concetti) del tutto indipendentemente dalla possibilità o dalla effettività del loro esserci. Su questo tema Schlick dice che questa non è altro che una stretta applicazione della ben nota distinzione tra esistenza ed essenza, tra esserci ed essere. Noi possiamo emettere giudizi sull’essenza, sul che cosa di oggetti qualunque (e dunque anche di puri concetti) e costruire con tali giudizi intere scienze senza che vi si debbano frammischiare giudizi di sorta su di un esserci reale. Come possono esserci dati oggetti non-reali, concetti o giudizi dal momento che noi co(nosciamo) solo i contenuti reali di coscienza come dato ? A tal proposito Schlick ammette che ci sono altre accezioni del termine “dato” e cita Linke per cui il dato coincide con gli oggetti intenzionali (il percepito in quanto percepito, il ricordato in quanto ricordato etc.) senza considerare se a questi oggetti corrispondono presuntivamente almeno degli oggetti reali, oppure Herbertz per cui effettivamente reali sono tutti gli oggetti intenzionali. Schlick, dopo questa ammissione, ritorna a dire che egli designa come dato le realtà effettive di coscienza, quindi dei vissuti e delle occorrenze reali, trovandosi in accordo maggiore con l’uso linguistico ordinario. Egli aggiunge che Linke designa “Il regno del dato” come la sfera fenomenica a cui contrappone la sfera della realtà effettiva e non risolve il problema del loro mutuo rapporto.

 

 

I concetti come finzioni

 

Schlick poi conclude che le configurazioni logiche non sono alcunché di reale, non sono date unitamente ai processi psichici quali loro parti o aspetti, ma sono nostre finzioni. Egli precisa però che tutto il nostro sapere di esse deve essere in qualche modo contenuto nei reali processi psichici, altrimenti ci resterebbe ignoto e non sarebbe consaputo. Le nostre configurazioni psichiche solo imperfettamente corrispondono ai perfetti concetti che esse sono intese rappresentare. Come possiamo di questo venire a conoscenza per mezzo di quelle ? Si parla di un cogliere i perfetti concetti attraverso le configurazioni psichiche, ma così si eluderebbe il problema. I processi mediante i quali si realizzerebbe questo cogliere sono già determinati da ciò che viene colto e quest’ultimo è considerato come qualcosa che è lì a disposizione, verso il quale i processi reali di pensiero possono dirigersi. I rapporti logici appaiono come una norma sussistente che si pone di fronte ad essi regolativamente. In verità, dice Schlick, non è assolutamente possibile che i processi rappresentativi vengano determinati dagli oggetti ideali sui quali sono diretti : delle realtà possono venire determinate solo da altre realtà. I processi di coscienza in cui noi effettuiamo analisi logiche devono venire compresi unicamente nei termini della legiformità psicologica loro immanente, senza riguardo per ciò che essi significano. Come tali processi possano adempiere la loro funzione è giusto il problema. Quest’ultimo può essere così riformulato : dato che nulla c’è oltre i processi reali di coscienza, come è possibile che le relazioni reali psicologiche riescano a fare lo stesso delle relazioni puramente logiche senza tuttavia essere lo stesso che quelle e senza possedere la stessa incisività ?

 

 

Analisi di una macchina calcolatrice

 

Schlick, prendendo spunto da questo problema, fa una riflessione sulle potenzialità e sulle prestazioni di una macchina calcolatrice e dice :

  • La macchina calcolatrice è un apparato fisico il cui funzionamento viene interamente determinato da leggi fisiche e non dalle regole di calcolo dell’aritmetica. La tavola pitagorica non è una parte costitutiva della macchina.
  • Seppure le leggi di natura possano essere approssimate e non del tutto esatte ( a causa dell’infinito intrecciarsi di tutto ciò che accade) il risultato del calcolo non è influenzato perché tali variazioni fisiche non sono rilevanti.
  • Questo si potrebbe spiegare dicendo che è l’intelletto umano a dare significato ai caratteri numerici e ad interpretare come uno stesso segno caratteri leggermente diversi, introducendo ed usando un criterio di esattezza, trascurando le accidentalità del fenomeno individuale ed astraendo da esse.
  • Tuttavia se l’interpretazione ha luogo nell’osservatore, il fondamento necessario e sufficiente per tale interpretazione è già presente nella configurazione fisica.

 

Continuo e discreto

 

Schlick osserva pure che la serie dei numeri interi è discreta, mentre i processi naturali sono continui ed in quanto tali sono idonei alla misurazione di grandezze continue. Invece la macchina calcolatrice non misura un continuo ma computa unità discrete in processi fisici continui in cui stato iniziale e stato finale differiscono e tale differenza è misurabile come quantità discreta.

Non possiamo non indicare con assoluta precisione una distanza, ma possiamo escludere con sicurezza alcuni valori numerici. Ad es. non so la distanza tra la biblioteca e casa mia, ma di sicuro non è 10 centimetri. Ciò vale anche per le differenze : A e B  si somigliano ma non più di un tot e ciò mi consente di differenziarle e se voglio posso differenziarle ancor di più. Nulla ci impedisce di diversificare quanto si vuole segni etc.. Anche le configurazioni più complicate sono reciprocamente convertibili attraverso forme intermedie ed è dunque possibile (con l’aiuto di processi fisici continui) simulare delle discontinuità qualsivoglia. Anche per spazi estremamente ristretti è possibile ottenere una discretezza di configurazioni fisiche : ne è un esempio la calcolatrice ed anche la roulette dove la pallina si fermerà comunque su di un numero determinato.

Quindi, conclude Schlick, processi continui possono adempiere la funzione del discreto. Ciò contribuisce a risolvere il problema del rapporto tra concetti (discreto) e rappresentazioni (continuo psichico). L’incisività dei concetti sta nella loro discretezza, nel loro essere delimitati rispetto ad altri concetti, mentre la vaghezza di tutto il reale sta nella sua continuità.

La proposizione che configurazioni continue possono assumere la funzione di configurazioni discrete ha solo l’aria di un paradosso, in quanto si usa l’idea di continuità in un senso illimitato.

Ad es. le leggi di distribuzione degli errori mi danno una certa probabilità che la lunghezza di un pendolo che batte il secondo, abbia un valore tra i 99 ed i 100 cm. Ma se anche si chiedesse quanto è grande la probabilità che si dia un errore particolarmente rilevante come quello di considerare tale lunghezza superiore ai 50 metri, questa probabilità (con l’applicazione meccanica delle regole di distribuzione degli errori) sarebbe estremamente piccola, ma non sarebbe zero. E d’altra parte è di sicuro fisicamente impossibile che si arrivi a sbagliare nella misurazione sino a tal punto, giusto come è impossibile che la distanza dell’università da casa non sia in realtà più che 10 cm.

A tal proposito Schlick dice che nel caso  di errori così grandi i presupposti sotto i quali i calcoli probabilistici valgono non sono più considerati come soddisfatti. In questo senso assai ampio la continuità non si estende arbitrariamente fin dove si vuole. In linea di principio è impossibile specificare un punto fino al quale quei presupposti possono dirsi soddisfatti. Di conseguenza l’applicazione di considerazioni probabilistiche alla natura porta facilmente a ritenere che non vi sia affatto per noi in senso rigoroso discretezza e con essa assoluta determinatezza (giacchè la discretezza è differenziazione assolutamente determinata di configurazioni). Ma, obietta Schlick, questo non è corretto. La discretezza nel senso nostro è possibile entro la continuità. Certamente i limiti di ogni distinzione non sono mai determinati in modo assolutamente preciso, ma da questo non segue che la distinzione stessa non possa essere compiuta con piena esattezza.

Schlick poi in parte erroneamente ribadisce che il rapporto dei processi psichici con le relazioni logiche è un caso speciale della questione relativa al prodursi di configurazioni discrete e numerabili attraverso configurazioni continue. Egli trova esempi analoghi nella tesi di Poincarè per cui nell’analysis situs esperienze inesatte sono sufficienti alla fondazione di un teorema rigoroso. Infatti si vede da esse che lo spazio non può avere due o meno di due dimensioni né quattro o più di quattro ed allora ne può avere solo tre (essendo impossibile che ne abbia con valori frazionati). Inoltre è esatto dire che l’uomo ha due orecchi o due gambe perché sarebbe insensato attribuirgli 2,002 orecchi. Da ciò deduciamo che ci sono occasioni che ci danno l’opportunità di fondare verità esatte per mezzo di esperienze inesatte.

 

 

 

 

Il cervello come macchina calcolatrice

 

Schlick poi paragona il nostro cervello ad una macchina calcolatrice ed aggiunge che i processi continui del cervello conducono a certe fasi terminali analoghe alle cifre ed alle lettere delle macchine. La condizione per la fondazione dell’intera logica è data non appena sussista la possibilità di costruire configurazioni discrete. La possibilità di un esatta formazione logica dei concetti dipende solo da una rigorosa differenziazione o distinzione. Le relazioni tra grandezze discrete sebbene siano reali, possiedono lo stesso rigore dei rapporti tra concetti, ma le prime hanno una qualche realtà, mentre i secondi non esistono affatto. I logici idealisti sottolineano che tutte le leggi psicologiche sono vaghe e dunque l’assoluto rigore esisterebbe solo al livello ideale, ma questa, obietta Schlick, è una petitio principii in quanto lo psicologista può dire che ci sono processi psichici che hanno completa esattezza e cioè i portatori del logico. Non è corretto dichiarare semplicemente che le legiformità psichiche siano tutte vaghe, perché se il principio causale è universalmente valido, tutto ciò che accade si svolge secondo leggi che tollerano poche eccezioni (allo stesso modo delle regole della logica formale). Non le leggi sono inesatte, ma la nostra conoscenza di esse è imperfetta e nonostante ciò, alcune regolarità sono individuate con assoluta sicurezza. Schlick poi dice che le rappresentazioni intuitive possono svolgere interamente il compito dei concetti non appena vengano distinte l’una dall’altra con assoluta sicurezza giacché i concetti erano stati escogitati solo allo scopo di effettuare distinzioni nette. Tali distinzioni sono garantite dal fattore di discretezza all’interno della continuità di processi intuitivi e con ciò si risolve il problema della realizzazione delle relazioni logiche attraverso processi psichici.


 

 

Metafore della visione e noemi

 

La pratica, che Schlick contesta ai filosofi di dare senso nuovo alle parole per rendere tollerabili le proposizioni scorrette della filosofia, è in realtà un modus operandi proprio anche degli scienziati (si veda una riflessione di Frege a proposito dei termini scientifici e sulla libertà dello scienziato di dare senso nuovo a termini già usati) i quali spesso usano termini comuni per oggetti nuovi scoperti o ipotizzati oppure nella divulgazione usano metafore che poi rischiano di fuorviare chi legge e soprattutto il filosofo che vorrebbe elaborare i contenuti del loro lavoro (si pensi ai rimproveri che Sokal e Bricmont fanno ai post-strutturalisti francesi).

Schlick non spiega perché la soluzione platonica della contemplazione delle essenze sarebbe una soluzione metaforica. Perché forse la visione delle idee è metafora della vista degli oggetti sensibili? Ma perché “contemplazione” dovrebbe rinviare alla visione ? E se mettessimo “intuizione” la deriva metaforica sarebbe scongiurata ? In realtà quella che Schlick chiama impropriamente metafora è il legame continuo tra l’attività sensoriale ed il pensiero se non la sfera emotiva e fantastica, legame che non può essere reciso, come astrattamente pensano gli empiristi. Tale legame giustifica anche la tesi aristotelica della visione delle idee attraverso le cose, teoria che non a caso Schlick sembra non comprendere.

In che senso poi i concetti sono irreali ? E se le rappresentazioni non sono ellittiche ed i concetti non sono reali, che ne è dell’ellisse ? Come può un oggetto reale essere ellittico se l’ellisse non trova un posto qualsiasi nella gerarchia del reale ?

Inoltre il contenuto non è il processo psichico, ma il noema che si dà fenomenologicamente alla coscienza, mentre l’oggetto è la realtà di questo noema quando non è intenzionato da una coscienza. Il contenuto non è la rappresentazione se per quest’ultima si intende qualcosa di puramente psichico.

 

 

 

 

Si esperiscono oggetti

 

Schlick ha ragione nel dire che bisogna concepire  nel modo giusto termini “esistere” e “indipendentemente”, ma questo lo si può fare solo se si garantisce uno statuto ontologico minimo  a qualsiasi oggetto intenzionale.

Anche sull’analisi del termine “esperire” non si condivide l’approccio di Schlick :

  • In primo luogo, ciò che viene esperito non è il contenuto di coscienza, ma è un oggetto che diviene contenuto di coscienza. L’esperire è appunto questa ingredienza, questo accesso dell’oggetto al flusso di coscienza.
  • Se l’esperire infatti non è un evento che collega mente e realtà esterna, allora cos’è ?
  • Se  al blu (un quale) non corrisponde un oggetto non si può  dire che si faccia esperienza del blu, ma del mare ( del cielo, o di qualsivoglia cosa blu) attraverso il blu. L’esperienza è una percezione complessiva di un oggetto attraverso la messa in atto di tutte le facoltà sensoriali e il mettere conseguentemente insieme una molteplicità di dati di coscienza.
  • Può ben essere che dei concetti non si faccia esperienza, ma alcuni concetti possono ingredire (sotto forma di oggetti eterni) in un’esperienza. I concetti più che di esperienza possono essere oggetto di intuizione eidetica.

 

 

La realtà degli oggetti intenzionali

 

Quanto alla tesi di Schlick per cui l’oggetto intenzionale appartiene alla dimensione dello psichico, c’è da dire che :

  • Il contenuto c.d. intenzionale ha almeno un livello minimo di realtà altrimenti non lo si potrebbe nemmeno intenzionare.
  • L’intenzionare in generale è l’inserire un ente (facendolo diventare oggetto) in un contesto proposizionale e tale contesto è la funzione logica. Per cui l’intenzionare non è un processo soltanto psichico,ma un’articolazione della dimensione semantica.
  • L’oggetto intenzionale non è esperito, ma alcune volte è intuito eideticamente, oppure è oggetto delle specifiche facoltà che lo intenzionano (immaginazione, ricordo, credenza, desiderio)

Nel criticare la fenomenologia husserliana Schlick non si rende conto che altro sono i noemi, oggetto dell’intuizione eidetica, altro sono gli oggetti intenzionali, che sono molteplici come gli oggetti di esperienza e che sono condotti ad unità dai noemi (le essenze), così come gli oggetti di esperienza. Per cui l’analogia tra esistenza/essenza ed empirico/eidetico vale solo per i noemi, ma non per gli oggetti intenzionali i quali pure hanno un that (un loro livello di esistenza) ed un what (una loro essenza e cioè i noemi).

Gli oggetti c.d. non-reali (concetti, giudizi etc.) o sono ingredienti dei dati fenomenologici (es. concetti) o sono strutture metalogiche in cui vengono sussunti dati fenomenologici (es. giudizi). Tali strutture metalogiche sono a loro volta contenuti di coscienza, ciò in quanto i contenuti di coscienza (che ricomprendono anche gli oggetti intenzionali) non sono solo quelli sensoriali, ma anche gli oggetti di pensiero.

Schlick, denotando superficialità, non discute le tesi di Herbertz e nel discutere le tesi di Link non chiarisce cosa intenda per realtà effettiva di coscienza (“effettivo” in questo caso sembra servire solo per rafforzare la convinzione di chi parla), oltre a sognare un accordo con l’uso linguistico ordinario che serve solo a creare condivisioni di opinioni non verificate. Inoltre egli critica a Linke di non risolvere un problema forse mai risolto nella storia della filosofia (il rapporto tra sfera fenomenica e realtà effettiva), problema che si ripresenta pari pari a lui quando vorrebbe che il sapere circa le finzioni concettuali debba essere contenuto nei reali processi psichici. In questo caso la non-realtà dei concetti ricade tutta intera sul malcapitato che l’ha formulata.

 

 

Idee e psiche

 

Se poi i concetti non hanno essere, com’è che noi ci accorgiamo che le configurazioni psichiche non sono perfette ? Se i processi di coscienza in cui noi effettuiamo analisi logiche vanno compresi senza riguardo per ciò che significano, in che senso essi vanno compresi ? Andrebbero solo spiegati…

Schlick da un lato esclude ciò che le configurazioni psichiche significano e poi si chiede come esse assolvano la loro funzione di significanza : in questo modo costruisce da sé l’ostacolo presso cui la sua tesi va a sbattere.

In realtà attraverso l’analisi nei meri termini di legiformità psicologica non solo non è possibile sapere come esse adempiano alla loro funzione semantica, ma non è nemmeno possibile inferire la pura e semplice esistenza di una loro funzione semantica.

Infine dicendo che i processi psichici possono essere determinati solo da altre realtà,  Schlick confonde un isomorfismo logico (tra concetti e psiche) con un condizionamento causale, oltre a presupporre quel che va ancora dimostrato e cioè la non esistenza degli oggetti ideali.

 

 

 

La Natura ed il discreto

 

Quanto all’analisi della calcolatrice va detto quanto segue :

  • Tra l’apparato fisico e le regole di calcolo gioca un ruolo essenziale il sistema semiotico, che consente di spiegare e comprendere come si passa da un rapporto di causa/effetto ad un rapporto segno/designato e viceversa. Questo Schlick non lo tiene in debita considerazione.
  • E’ vero che il fondamento necessario e sufficiente per l’interpretazione sia già presente nella configurazione. Ma per poterlo teorizzare bisogna presupporre la tesi metafisica idealistica della Natura quale Spirito cristallizzato (Schelling)
  • L’interpretazione è una sorta di risoluzione : essa cioè dà un termine convenzionale all’Infinito e rende discontinuo il continuo, operando un’astrazione. Presupposto di ciò è la trasformabilità dell’Infinito in infinitesimo (cioè l’infinita approssimazione) resa possibile dalla coincidentia oppositorum. Dunque l’interpretazione la si può spiegare solo in un contesto metafisico.

Anche i processi fisici hanno internamente delle soglie (o almeno è possibile introdurne in maniera artificiale) e nei loro istanti sono riconoscibili (o ricostruibili) della configurazioni che scandiscono ad es. le misurazioni (ad es. le disposizioni delle lancette di un orologio).

Interpretare il problema del rapporto tra psicologico e logico, come un problema del tipo continuo/discreto è in parte un errore, dal momento che anche le rappresentazioni evidenziano una discontinuità presente in Natura (a meno che anche le rappresentazioni non trascendano l’ambito psichico).

 

 

La conoscenza come l’Infinito nel finito

 

Circa il rapporto tra la coppia continuo/discreto e le leggi di distribuzione degli errori, va sottolineato che :

  • Il continuo è in realtà l’esistenza di infiniti livelli di discontinuità. La discretezza possibile nella continuità non è assoluta, ma relativa al livello di analisi considerato.
  • La possibilità della conoscenza è data dal fatto che l’Infinito, autorappresentandosi nel finito, genera un’infinita possibilità di errore senza rilevanza pratica all’interno di una determinata banda (regione) finita che rappresenta l’area di adeguatezza conoscitiva. La conoscenza, cioè,  è l’Infinito nel finito (cioè la possibilità di dividere il finito in una infinità di punti, dei quali epistemologicamente uno è l’esattezza assoluta, gli altri sono l’errore irrilevante). La distinzione così può essere compiuta senza piena esattezza, ma con precisione soddisfacente per il livello di analisi considerato, con margini di errore poco rilevanti per gli obiettivi epistemici e pratici che ci si prefigge.
  • Tuttavia c’è una probabilità teorica anche minima di errori che vadano oltre la regione considerata. Tale probabilità ha l’equivalente ontologico che esiste almeno un mondo possibile in cui la lunghezza del pendolo che batte un secondo sia superiore a 50 metri.

 

 

Relazioni logiche e leggi psicologiche

 

Schlick poi fa spesso confusione tra esperienze inesatte e proposizioni come “L’uomo ha due orecchi” che sono ipotesi con pretesa di esattezza le quali hanno selezionato le esperienze che dovevano verificarle. Egli poi non si rende conto che c’è solo una ipotetica analogia tra le configurazioni fisiche del cervello e le configurazioni sintattiche della logica, ma egli è troppo dominato dal parallelismo arbitrariamente costituito tra logico/psichico e discreto/continuo.

Per fondare la logica non bisogna solo operare rigorose distinzioni (ed andrebbe spiegato a tal proposito come effettuare rigorose distinzioni tra rappresentazioni), ma bisogna anche spiegare come, da dei concetti distinti, è possibile individuare tra di essi delle relazioni necessarie. E comunque questo poco c’entra con la questione della relazione tra logico e psichico, ma riguarda la logica soltanto. 

Le relazioni tra grandezze discrete sono relazioni ideali applicate a cose empiricamente riscontrate, ma non sono di per sé reali nel senso inteso da Schlick. La relazione numerica, anche se applicata a due oggetti fisici, rimane per se stessa ideale. La relazione ordinante tra contenuti psichici è una relazione logica e non di tipo causale : Schlick avrebbe ragione se tra i contenuti psichici portatori del logico ci fossero rigorose relazioni psicologiche, ma non sembra che ci siano a livello psicologico o cerebrale  delle relazioni più vincolanti di altre, né rapporti di causa ed effetto più lineari o costanti.

Le leggi naturali non sono vere come quelle della logica, per quanto è possibile, riformulandole in modo assiomatico, farle assumere una forma logica. Tuttavia la loro verità è funzione sia degli assiomi che delle regole di deduzione, mentre le leggi logiche sono subordinate solo a queste ultime.

La distinzione che Schlick fa tra leggi naturali oggettive e nostra limitata conoscenza di esse sa molto di metafisica naturalistica e razionalistica e perciò andrebbe meglio giustificata e non certo alla luce dei presupposti epistemologici di Schlick.

 

 

 

 

 

 


15 febbraio 2010

Le convenzioni e la distinzione Analitico/Sintetico in Schlick

 

Le scienze come reti di giudizi

 

Schlick riprende la distinzione formalistica (e dunque relativa) tra definizioni e giudizi conoscitivi e la applica alle scienze reali, dove la coordinazione è ottenuta tramite definizione e conoscenza. Il sistema delle scienze della realtà è, a suo parere, una rete di giudizi con le maglie coordinate a singoli fatti. Ci sarebbero due tipi di definizione : la definizione implicita e la definizione concreta. Quest’ultima interviene con i concetti che si riferiscono ad oggetti reali. Essa è una stipulazione arbitraria, consistente nell’introdurre, per un oggetto individuato, un nome apposito. Se incontriamo di nuovo un oggetto così designato, noi abbiamo un’esperienza.

Schlick continua dicendo che, dal momento che l’esperienza mostra i medesimi oggetti in diverse relazioni, si possono esprimere numerosi giudizi conoscitivi che formano una rete interconnessa, dati gli stessi oggetti designati dagli stessi concetti.

Finchè, per stabilire ogni singolo giudizio, c’è bisogno di una nuova esperienza, la rete conoscitiva consiste di giudizi che sono descrittivi o storici. Schlick dice poi che, scegliendo opportunamente degli oggetti tra quelli individuati dalle definizioni concrete, si possono trovare delle definizioni implicite tali che i concetti da esse determinati sono impiegabili per designare univocamente tutti quegli oggetti reali. Questi concetti infatti saranno connessi tra loro, attraverso un sistema di giudizi che concorda appieno con la rete di giudizi univocamente coordinata al sistema dei fatti. In questo caso, dice Schlick, tale sistema di giudizi, invece di essere ottenuto empiricamente, può essere completamente derivato per via logica dalle definizioni implicite dei suoi concetti di base, senza essere rinviati volta per volta ad una nuova specifica esperienza.

 

Scienze empiriche e definizioni implicite

 

Nelle scienze empiriche esatte, continua Schlick, si applica al mondo il sistema (esistente in matematica) dei concetti definiti implicitamente. Ad es. l’astronomia può registrare in maniera descrittiva le posizioni dei pianeti in tempi diversi (giudizi storici), ma può anche designare i pianeti attraverso il concetto di un qualcosa che si muove in conformità di certe equazioni (definizione implicita) ed allora dalle formule ad essi relative risulteranno in modo puramente deduttivo tutti gli asserti sulle posizioni passate e future dei corpi celesti nel sistema solare.

Il presupposto dell’intelligibilità del mondo è un sistema di definizioni implicite corrispondente al sistema dei giudizi d’esperienza. Schlick chiarisce giustamente che l’asserzione che esistano sempre concetti prodotti attraverso definizioni implicite, capaci di garantire una designazione univoca del mondo dei fatti, è solo un’ipotesi e perciò ogni giudizio su fatti reali che non sia una definizione né un giudizio puramente descrittivo è solo un’ipotesi.

 

Le convenzioni

 

C’è comunque almeno la possibilità di sistemare determinati concetti singoli in modo che essi si addicano alla realtà ed in modo che gli oggetti da essi designati possano sempre essere ritrovati in essa realtà. Schlick chiarisce che definire implicitamente un concetto vuol dire determinarlo attraverso le sue relazioni con altri concetti, ma applicare tale concetto alla realtà vuol dire scegliere un determinato gruppo dall’infinita ricchezza di relazioni del mondo e designandolo con un nome, compendiarlo in una unità.

Con una scelta adeguata è possibile ottenere per mezzo di un concetto del genere una designazione univoca di realtà. Schlick conclude che, quando un concetto viene determinato e coordinato in questo modo alla realtà, tale determinazione/coordinazione si chiama convenzione.

Lo studio sull’essenza/significato delle singole convenzioni usate nella scienza della natura è un compito importante.

Schlick dice che le condizioni di possibilità delle convenzioni sono presenti laddove la natura offra una continua e non interrotta molteplicità di relazioni omogenee, perché da tale molteplicità continua si possono sempre selezionare tutti i complessi di relazioni desiderati. Di questo tipo sono le relazioni spazio-temporali che formano il dominio proprio delle convenzioni. Infatti gli esempi più tipici di convenzioni sono quei giudizi afferenti un’uguaglianza di distanze spaziali e di intervalli temporali. Questa eguaglianza si può definire come vuole ed essere sicuri di trovare in natura spazi e tempi uguali conformi alla definizione.

 

L’esempio della misurazione del tempo

 

Schlick dice che l’essenza peculiare della convenzione è offerta dalla misurazione del tempo. In questo caso noi stipuliamo che i periodi di rotazione della Terra intorno al proprio asse devono essere considerati uguali e presi come base per la misurazione del tempo. Qui si tratta di una definizione concreta perché la stipulazione si riferisce ad un processo concreto di un corpo cosmico unico presente solo una volta. Si potrebbe prendere in tal caso come riferimento i battiti del polso del Dalai Lama, solo che non sarebbe pratico e la velocità del decorso dei processi temporali starebbe in rapporto con lo stato di salute del Dalai Lama : se questi avesse i battiti accelerati si dovrebbe ascrivere ai processi naturali un decorso più lento e le leggi naturali avrebbero una forma molto complicata. Prendendo invece come base la rotazione della Terra queste leggi hanno una forma più semplice.

Schlick conclude che la massima semplicità possibile delle leggi di natura è il criterio che determina la scelta definitiva di una definizione del tempo. A questo livello tale definizione diventa una convenzione, perché tale definizione non è più legata ad un processo concreto individuale, ma è determinato dal precetto generale che le equazioni fondamentali della fisica debbano assumere la loro forma più semplice. Queste equazioni fondamentali costituiscono le definizioni implicite dei concetti fisici fondamentali.

Una volta che un certo insieme di concetti è stato stabilito mediante convenzione, le relazioni tra gli oggetti designati da concetti non sono a loro volta convenzionali e le si deve apprendere dall’esperienza.

Schlick così riassume le cose già dette :

  • Vi sono due classi di giudizi di cui si compone ogni scienza della realtà
  • La prima classe sono le definizioni che mirano alla surrogazione dei concetti determinati concretamente con concetti determinati implicitamente.
  • Nella prima classe ci sono le convenzioni che garantiscono tale surroga fin da principio mediante idonea stipulazione.
  • La seconda classe sono i giudizi di conoscenza (o storici) che designano fatto osservati o pretendono di valere anche per fatti non osservati ed allora sono ipotesi.
  • Tra giudizi storici ed ipotesi la differenza non è assoluta : la classe dei giudizi storici si riduce a zero se si è consapevoli che empiricamente si possono cogliere nel momento presente (Agostino, Buddismo)
  • I fatti passati e quelli futuri si possono solo inferire . che siano stati osservati può essere un sogno o un’illusione.
  • Dunque anche i giudizi storici sono ipotesi.

 

 

Tautologie e giudizi analitici

 

Schlick poi accenna al tema della tautologia, dicendo che la matematica è fatta di proposizioni derivabili logicamente da definizioni e dunque assimilabili a definizioni, le quali sono sempre vere, ma non incrementano la conoscenza. Egli accenna poi al tentativo di Kant di superare la dicotomia tra tautologie ed F-verità con il teorizzare l’esistenza di giudizi sintetici a priori, grazie ai quali si potrebbe giudicare su fatti reali che ancora non ci sono stati dati dall’esperienza. Tali giudizi sintetici a priori sarebbero alla base delle scienze. Per Schlick tale illusione è dovuta al fatto che alcune definizioni ed alcune convenzioni ad un esame superficiale sembrano proposizioni sintetiche. Un esempio di queste proposizioni sono gli assiomi della scienza dello spazio. D’altra parte nella classe dei giudizi di esperienza ci sono diverse proposizioni (come il principio di causalità) che sembrano essere di una validità talmente incondizionata che li si può facilmente prendere per giudizi a priori.

Schlick, come Kant, definisce “giudizi analitici” i giudizi che ad un soggetto logico attribuiscono un predicato già contenuto nel soggetto logico stesso, cioè già facente parte della definizione di quest’ultimo. In questa definizione è dato lo stato di fatto designato da un giudizio analitico. La verità di un giudizio analitico è basata sulla definizione del soggetto logico e non in un’ esperienza (perciò i giudizi analitici sono apriori).

Quando si dice “Tutti i corpi sono estesi” il giudizio non si fonda su nessuna esperienza, giacchè se nell’esperienza incontrassi qualcosa di non esteso,  non potrei designarlo come “corpo”, in quanto contraddirei la definizione stessa di “corpo”. Dunque i giudizi analitici derivano dalle definizioni e ciò che li connette ad esse è il PDNC.

Correlativamente un giudizio è sintetico se di un oggetto asserisce un predicato che non è già contenuto per definizione nel concetto di questo oggetto.

Schlick poi dice che, mentre i giudizi sintetici sono estensivi, i giudizi analitici sono solo esplicativi. A tal proposito egli analizza la proposizione kantiana “I corpi sono pesanti” ed osserva giustamente che, se avessimo assunto anche la proprietà “essere pesante” nella definizione di “corpo”, allora avremmo di fronte un giudizio analitico.

Schlick aggiunge che non è vero che la distinzione tra giudizi analitici e sintetici sia incerta, giacchè non è vero che lo stesso giudizio possa essere analitico o sintetico. Tale opinione infatti dimentica che il giudizio ad es. “Tutti i corpi sono pesanti” non è affatto lo stesso nei due casi. Schlick infatti dice che la parola “corpo” nell’uno e nell’altro caso designa un concetto diverso, il primo che non comprende la proprietà “pesante”, il secondo invece che la comprende.

Schlick poi considera le definizioni e ritiene che esse siano giudizi analitici in quanto ci danno di un concetto solo le caratteristiche che gli appartengono. Egli aggiunge che si potrebbe con qualche ragione dire che la definizione compie una sintesi in quanto mette insieme in un concetto caratteristiche diverse. Essa però non diviene un giudizio sintetico perché al concetto non aggiunge alcuna caratteristica che sia a questo estraneo. Il giudizio sintetico designa l’aggregarsi di oggetti in uno stato di fatto, mentre la definizione designa l’aggregarsi di caratteristiche all’interno di un concetto.

 

I giudizi sintetici apriori

 

Schlick dice poi che la maggior parte dei giudizi nella vita quotidiana sono sintetici e fa i seguenti esempi : “Oggi per pranzo c’è del pesce”, “La Gallia fu conquistata dai romani”, “Il punto di fusione del piombo è più basso di quello del ferro”. Schlick commenta che dall’intero contesto risulta inequivocabilmente che i loro predicati non fanno parte delle caratteristiche dei concetti che in esse svolgono la funzione di soggetto logico.

Schlick poi esamina anche la possibilità di giudizi sintetici apriori e cioè giudizi dove si afferma che ad un oggetto compete sempre un predicato non contenuto nel suo concetto, senza tuttavia che la base per questa asserzione venga presa dall’esperienza. Lo stato di fatto che un tale giudizio designa è la coappartenenza reciproca di determinati oggetti non uniti da una definizione (ad es. un evento e la sua causa), senza che la garanzia della verità di questa coappartenenza sia un’esperienza.

Schlick si domanda con Kant cosa infatti in tutto l’universo dovrebbe mai poterci dare informazioni al di fuori dell’esperienza circa la coappartenenza di oggetti tra di loro diversi, visto che solo i giudizi apriori ci forniscono una conoscenza rigorosa ed universalmente valida. Egli ribadisce che i giudizi analitici si basano sulle relazioni dei concetti tra loro, mentre i giudizi sintetici si basano sulle relazioni tra oggetti reali. Tale concezione deriva da Kant, il quale asseriva che nel giudizio analitico il predicato verte sul concetto, mentre nel giudizio sintetico verte sull’oggetto del concetto perché in questo caso il predicato non è contenuto nel concetto.

 

Definizioni  e giudizi storici

 

Schlick poi afferma che ogni scienza di realtà rappresenta un sistema di definizioni e giudizi conoscitivi che in singoli punti (le osservazioni ? gli esperimenti ?) coincide direttamente con il sistema della realtà e viene disposto in modo tale che in tutti i punti restanti la coincidenza ha luogo da sé. Schlick aggiunge che quelle proposizioni del sistema dei giudizi con le quali il sistema si appoggia direttamente ai fatti reali li possiamo chiamare giudizi fondamentali (definizioni e giudizi storici). Schlick aggiunge  che, partendo dai giudizi fondamentali, viene retto passo per passo l’intero sistema, ricavando le singole pietre da costruzione mediante un procedimento puramente logico deduttivo (ad es. quello sillogistico). In questo modo anche ai membri del sistema deduttivamente generati corrisponderà uno stato di fatto della realtà.

Schlick poi dice che le singole scienze differiscono tra loro a seconda del modo in cui esse conseguono una continua univocità di coordinazione. Le discipline che usano un metodo più descrittivo (ad es. le scienze storiche) sono in grado di ottenere una completa coincidenza dei due sistemi (giudizi e fatti), ma solo in quanto esse assumono quasi esclusivamente giudizi fondamentali e su di essi non elevano alcuna costruzione. Dalla data di nascita di Napoleone non si può dedurre la sua morte e dunque i giudizi storici mancano di interconnessione e necessitano di un enorme quantità  di singoli giudizi indipendenti. Dunque le scienze storiche sono ricche di materiali, ma incapaci di previsioni sul futuro e dunque povere di conoscenze.

Del tutto diverso è il metodo delle scienze esatte : queste non renderebbero il numero dei giudizi fondamentali il più alto possibile, ma al contrario lo farebbero il più piccolo possibile, lasciando che sia l’interconnessione logica a portare i due sistemi ad una concordanza univoca. Schlick fa l’esempio dell’astronomo che, avendo osservato la posizione di una cometa in tre punti temporali differenti, è in grado di prevedere quale sarà la sua posizione in un qualsiasi altro momento oppure il fisico che, con un esiguo numero di leggi del moto, coordina la totalità dei processi meccanici con giudizi adeguati.

Schlick da ciò desume erroneamente che, meno sono i giudizi fondamentali alla base di una scienza, minore è il numero di concetti di cui essa si serve per designare il mondo, più alto è il livello di conoscenza al quale essa ci innalza.

Egli poi conclude dicendo che il lavoro scientifico non avrebbe senso se ciascun membro dell’insieme dei giudizi non fosse coordinato ad un membro dell’insieme dei fatti.

 

 Stationen. Dem Philosophen und Physiker Moritz Schlick zum 125. Geburtstag (Schlick Studien) (German Edition)



Una corrispondenza solo ipotetica

 

Schlick non spiega se per produrre un’esperienza l’oggetto a cui si ha accesso debba essere già stato nominato. Nel caso ciò fosse vero, Schlick presenterebbe una tesi kantiana per cui l’esperienza si ha solo se è già orientata da una rete di concetti. Inoltre la tesi per cui gli oggetti, distribuiti ognuno in diverse relazioni, permettano una molteplicità di giudizi conoscitivi richiama le tesi relazionistiche di Whitehead. Egli comunque non dice quali sono i criteri opportuni con cui scegliere gli oggetti individuati da definizioni concrete che dovrebbero magicamente condurci a definizioni implicite tali da evitare il continuo ricorso all’esperienza delle scienze empiriche esatte. Né dunque chiarisce come si attua e si verifica l’applicazione al mondo reale del sistema esistente in matematica di concetti definiti implicitamente.

A proposito dell’esempio dell’astronomia, Schlick non si domanda se i pianeti si muovano in conformità all’equazione data, né se è possibile verificare quale sia stato il comportamento passato dei pianeti e se dunque alla deduzione fatta corrisponda un’effettiva estensione di conoscenza. Né si spiega come il sistema di definizioni implicite sia corrispondente al sistema dei giudizi d’esperienza. Alla fine egli è costretto a dire che tale corrispondenza risulta essere solo un’ipotesi. E tale ammissione ci soddisfa pienamente, a patto però che essa porti già da ora il Neopositivismo ad abbassare la cresta. Ma questo purtroppo non succederà così presto.

 

Convenzione ed arbitrio

 

Schlick inoltre non chiarisce nemmeno come distinguere convenzione ed arbitrio : egli si appella ad una scelta adeguata di concetti, la quale però non è ben definita, per cui il criterio è annunciato, ma non effettivamente elaborato. Né si riesce a giustificare e fondare l’omogeneità di spazio e tempo che dovrebbe permettere la comparabilità tra le misurazioni

Quanto all’esempio della misurazione del tempo sono possibili queste considerazioni :

  • La definizione concreta è legata comunque ad un processo concreto individuale, ma il criterio di scelta di tale processo è il precetto generale di cui parla Schlick.
  • Se il riferimento sono i battiti del cuore del Dalai Lama, come si fa a sapere che questi battiti sono accelerati ? Sono accelerati rispetto a che ? Rispetto ad un criterio ? E su quale base questo criterio è adottato ? O rispetto ad un altro ritmo, precedentemente individuato ? E questa differenza che rilevanza può avere ?
  • Il criterio della semplicità o è strumentale ed utilitaristico, o se vuole avere rilevanza conoscitiva diventa metafisico, come nella tradizione pitagorica e platonica.
  • La scelta di processi meno influenzabili contingentemente presuppone un’ontologia o già una fisica in base alla quale si individuino i processi fisici meno alterabili. Ma questa fisica su quali misurazioni si può basare, se la scelta della misurazione presuppone la stessa fisica? Non stiamo davanti ad un circolo vizioso ?

Inoltre non si capisce bene se, dal momento che le relazioni tra gli oggetti d’esperienza non sono convenzionali, l’insieme di concetti convenzionali abbia o no relazioni interne a priori. Oppure se le relazioni tra concetti siano o no le stesse esistenti tra gli oggetti da essi designati. Oppure ancora se le relazioni tra concetti siano la cornice generale in cui si realizzano le relazioni più particolari tra i singoli oggetti. O ancora se le relazioni tra concetti siano la versione metalinguistica delle relazioni tra oggetti.

 

Le distinzioni interne alle tautologie

 

Nel dire che i giudizi matematici non incrementano la conoscenza, Schlick confonde la struttura logica di un sistema di proposizioni con la sua valenza epistemica e non considera il modo in cui scegliamo gli assiomi (nel caso della scienza dello spazio sarebbero riconducibili forse ad intuizioni fenomenologiche) né il fatto che la deduzione dei teoremi comunque è un processo conoscitivamente rilevante, altrimenti Euclide sarebbe importante non tanto per la geometria, ma solo per aver esemplificato un sistema assiomatico-deduttivo.

Lascia perplessi anche il fatto che Schlick ricomprenda il principio di causalità tra i giudizi di esperienza, quando invece è una funzione proposizionale (Kant lo definirebbe uno schema trascendentale) che solo con la saturazione delle variabili diventa una proposizione generale che comprende in sé (come suoi esempi) giudizi di esperienza.

Schlick non tiene nemmeno conto del fatto che i giudizi analitici sono diversi dalle vere e proprie tautologie o da proposizioni di auto-identità. Tali differenze invece vanno esplicitate ed analizzate nel dettaglio. Si può parlare di :

  1. Proposizioni L-vere : CKCpqpq. Si tratta di proposizioni molecolari che risultano essere vere quale che sia il valore di verità degli enunciati atomici che le compongono
  2. Proposizioni M-vere (matematicamente vere) : 2+2 = 4. Si tratta di proposizioni la cui natura non è ancora chiara (Kant le considera sintetiche a priori), ma che vengono spesso considerate esempio di proposizioni analitiche.
  3. Tautologie : “Esiste almeno una proposizione vera”. Si tratta di proposizioni che si riferiscono al valore di verità di sé medesime, direttamente o indirettamente.
  4. Proposizioni analitiche : “Il corpo è esteso” (Kant). Si tratta di enunciati atomici (S è P) dove il predicato è già compreso nella definizione del soggetto logico dell’enunciato stesso.
  5. Proposizioni C-vere (costruttivamente vere) : “Esiste almeno una proposizione”. Si tratta di proposizioni che costituiscono il loro positivo valore di verità nel momento in cui vengono espresse.
  6. Proposizioni T-vere (trascendentalmente vere) : “L’Assoluto esiste” oppure “La verità esiste”. Sono proposizioni che si riferiscono indirettamente al proprio valore di verità, esplicitando dimostrativamente tutte le implicazioni ad esso connesse.

 

 

La natura epistemica della distinzione analitico/sintetico

 

La stessa distinzione tra analitico e sintetico è solo epistemica : sintetico è ciò che non rientra già nel concetto di un oggetto, mentre analitico è il contrario. Magari ciò che in un dato momento storico è sintetico, può essere analitico in un  momento successivo. Schlick analizza la proposizione kantiana “Il corpo è pesante” ed osserva giustamente che, se avessimo assunto anche la proprietà dell’essere pesante nella definizione di “corpo”, allora avremmo di fronte un giudizio analitico. Ma sbaglia nel dire che questo non rende incerta la distinzione tra analitico e sintetico, in quanto tale distinzione non riguarda il concetto (nel senso di noema) di un oggetto, ma il rapporto tra tale noema ed un termine segnico (un nome), per cui la differenza è puramente epistemica e varia perciò da soggetto a soggetto, da epoca ad epoca, da contesto a contesto.

Schlick sbaglia a definire anche analitica una definizione, in quanto analitico è un giudizio che attribuisce una proprietà già compresa nella definizione (già data) di un concetto. Dunque esso individua un rapporto di una proprietà con una definizione già data di un soggetto logico. Alla definizione in realtà non si attribuisce né il carattere analitico né il carattere sintetico.

Anche la distinzione tra definizione e giudizio sintetico seppure interessante rimane problematica in quanto la definizione è il rapporto tra un nome proprio ed una descrizione (che si suppone essenziale), mentre la proposizione sintetica dovrebbe essere il rapporto tra almeno un nome proprio e proprietà o relazioni che non rientrano nella descrizione suddetta. Ed anche questa distinzione è in realtà più sfumata in quanto in principio la descrizione si elabora progressivamente attraverso una serie di proposizioni che risultano inizialmente sintetiche e solo dopo designano proprietà che rientrano in una definizione (ad es. “il leone è un grosso gatto con una criniera”, poi la definizione si articola in quanto si scopre che “La femmina della specie è più piccola e senza criniera” e “Usualmente sono le femmine a cacciare le prede che sfameranno il maschio e tutto il branco”). Ora nella definizione entreranno tutte le proprietà progressivamente scoperte, ma nel momento in cui le si scopre esse sono descritte da proposizioni sintetiche.

Invece irrigidire la distinzione potrebbe portare alla completa separazione tra i due tipi di giudizi, dal momento che, trattando di concetti, il giudizio analitico apparterrebbe al metalinguaggio, mentre quello sintetico al linguaggio oggetto. Alla fine sarebbe problematica la loro stessa coesistenza in un sistema di proposizioni e le difficoltà del rapporto ad es. tra matematica e realtà si approfondirebbero ulteriormente (sempre che la matematica la si voglia considerare come una disciplina composta da proposizioni analitiche)

 

 

 

 

L’aporia interna alle scienze di realtà

 

Molto superficiale è anche la pretesa di sostenere che le proposizioni del linguaggio quotidiano risultino “inequivocabilmente” sintetiche (qual è l’argomento che giustifica tale inequivocabilità ?), dal momento che ad es.  La Gallia fu conquistata dai Romani” è un enunciato che corrisponde a proposizioni diverse ad es. per chi ha scritto il testo e per chi lo legge la prima volta e “La Gallia” è un concetto diverso nei due casi.

Pure non abbastanza meditata è la riduzione di qualsiasi esperienza ad un’esperienza sensibile, riduzione che, unita all’inesatto presupposto per cui qualsiasi stato di cose debba essere ricompreso nella realtà sensibile, consente a Schlick di escludere indebitamente la possibilità di proposizioni sintetiche a priori. Seppure quest’ultimo concordi con Kant nelle ragioni della differenza tra analitico e sintetico (l’analitico come relazione tra concetti, il sintetico come relazione tra oggetti), il pensatore di Koenigsberg manteneva ferma una trascendenza dell’oggetto rispetto al concetto e dunque la necessità di una sintesi a priori che permettesse il collegamento tra a priori ed a posteriori, collegamento che fosse alla base dell’applicabilità della matematica al mondo reale.

Invece Schlick quando definisce le scienze di realtà si trova di fronte a giudizi analitici e giudizi sintetici del tutto separati e ne afferma la comune appartenenza ad un sistema di proposizioni in maniera del tutto dogmatica e aprioristica. Egli nemmeno prova a vedere come il sistema delle scienze si possa semplicemente appoggiare in certi suoi punti a fatti reali : perché lo possa fare è necessario che ci sia la possibilità di collegare proposizioni logico-matematiche e proposizioni empiriche, cosa che Schlick non si sogna nemmeno di tentare, al contrario del Carnap della Costituzione logica del Mondo (1928).

Quando Schlick presume  che tale passaggio verso i giudizi empirici sia assicurato da un procedimento deduttivo dimentica che il procedimento deduttivo può avere come risultato tali proposizioni solo se parte da proposizioni generali (ad es. con il quantificatore universale) o da funzioni proposizionali aventi la forma dell’implicazione. Come si possa partire da enunciati del genere è un altro mistero che Schlick non si sforza proprio di chiarirci. Forse non lo può fare, visto che ci vorrebbe un tentativo della metafisica a questo punto.

Quando poi Schlick si sofferma a descrivere le scienze storiche egli contraddice in parte la sua definizione più generale di scienze del reale, in quanto elimina quasi del tutto il procedimento deduttivo. Inoltre come le scienze storiche possono rimanere scienze prive come sono della dimensione generale  e cioè senza definizioni o proposizioni universali ? Quello che ne risulta è una caricatura dello storicismo e della sua visione dell’individualità. Anche quando dice che lo storico non può prevedere il futuro, Schlick da un lato esclude da questa impossibilità il fisico (e non si sa quanto giustificatamente) e dall’altro evita di citare i casi (non infrequenti) in cui le previsioni dello storico si sono avverate (si vedano quelle di molti marxisti circa l’esito dell’Ottobre sovietico).

Quanto alla differenza tra scienze naturali e scienze storiche, Schlick non tiene conto della minore complessità della natura fisica rispetto a quella storico-sociale (che ricomprende le specificità della natura fisica, ma ne presenta di nuove e più difficili da conoscere con esattezza), minore complessità che almeno in parte spiega tale differenza, che invece Schlick riduce ad una differenza metodologica, ad una superiorità intrinseca delle scienze esatte rispetto a quelle storiche. Egli, nel teorizzare che la maggiore conoscenza derivabile dalle scienze esatte si spiegherebbe con il minor numero di giudizi fondamentali da cui si parte, finge di dimenticare che non è il numero di giudizi fondamentali a fare la differenza, ma il loro grado di universalizzazione. In realtà, dato che le scienze esatte partono da proposizioni universali, alla fine il numero di proposizioni fondamentali (atomiche) su cui si basano è potenzialmente infinito.


14 gennaio 2010

Apparenza e realtà in Moritz Schlick

 

Limiti della conoscenza : due forme di impossibilità

 

Molti filosofi hanno affermato che l’ambito della conoscenza è limitato a certi aspetti e parti del mondo con altri aspetti invece fuori portata. Vi sono limiti che non si potrebbero trascendere al di là dei quali vi sarebbe l’Inconoscibile, che né ragione né sensi riusciranno a penetrare. Tale concezione si ritrova in :

·         H. Spencer per cui il regno dell’esperienza è solo un angolo del mondo e ad esso è definitivamente limitata ogni nostra conoscenza.

·         Spinoza, per cui Dio ha infiniti attributi ma di questi solo due sono conoscibili dall’uomo.

·         Kant per cui la conoscenza umana è limitata ai fenomeni mentre le cose in sé restano inaccessibili.

Schlick a tal proposito conviene che non possiamo conoscere tutto : nessuno storico conosce a che ora del giorno sia nato Socrate. Ma tali limiti sono diversi da quelli rilevanti per i sistemi filosofici, giacché sono meno seri ed interessanti. Bisogna dunque distinguere tra impossibilità logica e fattuale del conoscere : ad es. nella filosofia di Kant è logicamente o assolutamente impossibile per un intelletto umano acquisire conoscenza di cose in sé. Ciò significa che è impensabile ed impossibile descrivere cosa dovrebbe essere fatto per conseguire una tale conoscenza metafisica. Né possiamo immaginare un essere capace di essa, sebbene Kant credesse di poter descrivere esseri di tal genere dicendo che avrebbero dovuto essere dotati di intuizione intellettuale, il che è una contraddizione poiché l’intelletto ha a che fare con la forma, l’intuizione invece con il contenuto. In tal caso la conoscenza delle cose in sé sarebbe impossibile in linea di principio.

Nel caso invece dell’ora di nascita di Socrate, l’impossibilità per Schlick non è dovuta ad un principio logico, ma a circostanze accidentali di natura pratica. Per acquisire conoscenza sulla nascita di Socrate dovremmo trovare qualche vecchia iscrizione in cui fosse dato un resoconto attendibile dell’evento ed è per un caso sfortunato che attualmente tale circostanza non sussista. Ma potrebbe esistere e ciò significa che la nostra conoscenza del fatto è impossibile solo per caso : l’impossibilità è una conseguenza di circostanze accidentali e non della natura della conoscenza stessa. Così pure  per la conoscenza dell’altra faccia della luna che è impossibile solo de facto,  anche se vi fosse una legge di natura che impedisse per sempre un viaggio dal nostro pianeta al suo satellite.  Infatti le leggi naturali potrebbero essere differenti e noi le possiamo immaginare mutate in modo tale da poter dire che cosa si dovrebbe fare e come dovrebbero essere le nostre facoltà fisiche e mentali se volessimo godere la vista della superficie nascosta della luna.

La maggior parte delle domande che si possono porre sul mondo resta di fatto senza risposta e la nostra conoscenza è limitata. Ma non si tratta di limiti assoluti, non si tratta di limiti in via di principio. Un gran numero di cose ci sono nascoste, ma nessuna che non potrebbe essere rivelata. Non esiste un ignorabimus assoluto, ma molti casi di ignoramus. L’ambito della conoscenza possibile non ha limiti e nessuna domanda è necessariamente senza risposta per la mente umana. Tale asserzione non ha bisogno di elaborato ragionamento giacché si tratta di una semplice conseguenza della definizione di conoscenza. Dunque essa è una tautologia e l’asserto che esistano confini invalicabili che necessariamente limitano ogni conoscenza umana non è falso, ma contraddittorio. Infatti,  se chiediamo all’agnostico perché creda all’esistenza di una realtà che non può mai essere conosciuta ed è in quanto tale trascendente, risponderà che la inferisce dall’esperienza, contraddicendosi de facto

 

 

Fenomeni e cose in sé

 

Al fine di comprendere il mondo dell’esperienza, si dovrebbe assumere, secondo alcune concezioni,  l’esistenza di entità metafisiche dietro i fatti empirici. Noi inferiremmo  che i fatti rimandino a qualcosa al di là dell’esperienza, ma non possiamo conoscere ciò a cui essi rimandano. Questa concezione per Schlick  poggia sulla confusione tra conoscenza ed intuizione già altrove criticata. La caratteristica principale dell’apparenza o fenomeno è la sua immediatezza e intuitività, il suo essere contenuto e fino a che si ritiene che la conoscenza consista nell’espressione del contenuto, si deve sostenere che solo i fenomeni sono conoscibili. Ma, come si è già detto, la conoscenza di un fenomeno è qualcosa di completamente differente dall’intuizione del suo contenuto. In secondo luogo, dice Schlick, è contraddittorio dire che i dati di esperienza ci permettano di inferire l’esistenza, ma non la natura delle cose al di là dell’esperienza. Infatti per Schlick è un non senso asserire l’esistenza di qualcosa senza conoscere ciò di cui asseriamo l’esistenza. Le medesime ragioni che ci portano a pensare che là vi sono certe cose debbono essere sufficienti ad ascrivere a quelle cose certe proprietà. Se sembra necessario assumere l’esistenza di entità non percepite, ciò può avvenire soltanto perché esse occorrono per occupare certi posti o espletare certe funzioni. Asserire pertanto che esse esistano, è asserire che esse occupano questi posti ed hanno queste funzioni. E ciò significa che noi possiamo predicare di esse tanto quanto possiamo predicare di qualsiasi altra cosa. Noi abbiamo conoscenza di esse e le nostre proposizioni rivelano la loro struttura né più né meno di quanto avviene nel caso delle apparenze. Neanche il contenuto di queste ultime entra nelle nostre proposizioni e così,  per quanto riguarda la conoscenza, fra i due casi non c’è alcuna differenza. Il medesimo ragionamento può essere espresso così : se i fenomeni sono apparenze di qualcos’altro allora il semplice fatto che questo qualcos’altro è quella particolare realtà di cui quel particolare fenomeno è l’apparenza  ebbene ci mette in grado di descrivere la realtà con altrettanta completezza che l’apparenza di essa. La descrizione dell’apparenza è al tempo stesso una descrizione di ciò che appare. Il fenomeno può essere detto un’ apparenza di qualche realtà solo nella misura in cui vi sia fra essi una qualche corrispondenza : essi debbono avere la stessa molteplicità ; per ogni diversità del fenomeno deve darsi una corrispondente diversità nelle cose che appaiono e la particolare diversità non formerebbe parte del fenomeno in quanto fenomeno. Niente poi apparirebbe in esso. Ma se questo avviene ciò significa che l’apparenza e la realtà che appare hanno la stessa struttura. Le due potrebbero differire solo nel contenuto e, poiché il contenuto non può comparire in alcuna descrizione, Schlick conclude che tutto ciò che si può asserire dell’una deve essere vero anche dell’altra. Cade così la distinzione fra apparenza e realtà ed in essa non vi è alcun senso.

Schlick aggiunge che o un certo complesso è detto un fenomeno di qualche altra cosa ed in tal caso essi debbono avere la stessa struttura, oppure debbono differire quanto a struttura nel qual caso le diversità dell’uno non rimandano alle diversità dell’altro, e noi non abbiamo il diritto di dire che vige tra essi la relazione di apparenza e realtà. Potremmo assumere fra essi ogni genere di relazione (simultaneità, causalità ed altro ancora),  ma evidentemente non è questo ciò che intendiamo quando parliamo di fenomeni o apparenza. Queste considerazioni sarebbero sufficienti a mettere in luce che la distinzione fra realtà ed apparenza è ingiustificata in quanto non esistono fenomeni o apparenze nel senso metafisico di queste parole. Non vi sono gradi diversi di realtà, una specie autentica ed una fenomenica ma esiste un’unica sorta di realtà e tutte le nostre proposizioni hanno a che fare solo con quella. Ogni proposizione è vera o falsa, comunica o non comunica la struttura di un fatto reale. È un nonsenso dire che essa è vera in parte o vera solo per i fenomeni. La cosa migliore sarebbe bandire del tutto da una filosofia le categorie di “fenomeno” o “apparenza”. Se nel mondo della nostra esperienza esiste qualcosa che rimanda a qualche altra cosa ossia se la verità di una proposizione ci fa credere nella verità di un’altra, senza che vi sia fra le due alcuna connessione logica, allora la realtà inferita deve essere dello stesso genere di quella da cui è inferita : noi dobbiamo essere in grado di farne esperienza o almeno di percepirla in qualche modo. Supponiamo che si abbia una scatola chiusa e si oda un tintinnio ogni volta che la si scuota. Si inferisce che quando si aprirà una scatola si vedranno dei sassi oppure, introducendo la mano, si toccheranno degli oggetti duri. Queste inferenze sono facilmente verificabili e non si può sollevare alcun’obiezione se chiamo il tintinnio un fenomeno ed i sassi la realtà responsabile dell’apparenza rumore. Ma evidentemente il tintinnio è tanto reale quanto il vedere i sassi o il toccarli : si tratta in tutti questi casi di processi fisici e qualsiasi inferenza si possa trarre a proposito della scatola e dei suoi contenuti, essa ci condurrà sempre a processi fisici, a fatti empirici e non a qualcosa che stia al di là, di natura metafisica. Merita osservare che le argomentazioni che dimostrano l’esistenza di entità fisiche come atomi ed elettroni sono esattamente della stessa natura di quelle che ci portano a credere nella presenza di sassi nella nostra scatola tintinnante. Perfino quando in una scatola non vi sono sassi, il fisico osserva certi indizi che li fanno dichiarare che essa non è vuota, ma piena d’aria e che l’aria consiste di molecole etc. E’ vero  che non diciamo di percepire le molecole nello stesso modo in cui percepiamo i sassi. Nondimeno la verificazione dell’esistenza di atomi non è essenzialmente differente dal caso degli oggetti visibili e tangibili. E non sarebbe corretto neanche dire che la catena del ragionamento è più lunga nell’un caso e più breve nell’altro. Gli atomi pertanto sono entità empiriche proprio come i sassi ed altrettanto reali. Anzi, il fisico ha diritto di dire che “sasso” non è che un nome per un complesso di atomi e che noi dei sassi abbiamo la stessa conoscenza (e non di più) di quella che abbiamo degli atomi di cui essi stessi sono composti. Il supposto passaggio da un’apparenza conosciuta ad una realtà sconosciuta, dice Schlick, non è che il passaggio da un fatto empirico ad un altro, fatti che entrambi possono essere conosciuti ugualmente bene. Non avrebbe senso parlare di atomi se essi non fossero fatti empirici su cui è possibile formulare un certo numero di asserti verificabili, così non vi è alcun significato in un enunciato che parla di qualcosa nel mondo che sia assolutamente inconoscibile, ossia oltre la portata di ogni possibile esperienza.

 

 

Verificabilità e domande legittime

 

Ogni proposizione è essenzialmente verificabile. Questo è per Schlick il principio fondamentale del filosofare : ovunque asseriamo qualcosa, dobbiamo poter dire almeno in linea di principio come si possa controllare la verità del nostro asserto, altrimenti non si sa di cosa stiamo parlando, le nostre parole non formano alcuna autentica proposizione, ma sono suoni senza significato. Quale criterio, si domanda Schlick, abbiamo per scoprire se si è colto il significato di un enunciato ? Una persona conosce il significato di una proposizione se è in grado di indicare esattamente le circostanze nelle quali essa sarebbe vera e distinguerle dalle circostanze in cui essa sarebbe falsa. Così sono connessi verità e significato. Indicare il significato di una proposizione è indicare il modo in cui essa è verificata sono processi identici. Ogni proposizione può considerarsi come una risposta ad una domanda oppure una soluzione ad un problema. Un enunciato nella forma grammaticale di domanda avrà significato solo se possiamo indicare un metodo per rispondere ad essa. Forse è tecnicamente impossibile fare quanto il metodo prescriva, ma dobbiamo essere in grado di indicare un qualche modo in cui la risposta possa essere trovata. Se non siamo in grado di fare questo, il nostro enunciato non è una domanda autentica e non può avere risposta. È una serie senza significato di parole seguita da un punto interrogativo. E questi sono stati i problemi insolubili che spesso hanno travagliato i filosofi e tutte le questioni metafisiche si rivelano di questo genere. La metafisica consiste essenzialmente nel tentativo di esprimere il contenuto (impresa auto contraddittoria),  ma non è facile vedere che un quesito vertente sulla natura del contenuto non è che una combinazione di parole priva di significato. Se l’insensatezza delle tipiche questioni metafisiche fosse stata tanto facile da individuare quanto la mancanza di significato della domanda “il tempo è più logico dello spazio ?”, allora si sarebbero evitate la maggior parte delle inutili discussioni dei grandi pensatori. La situazione è resa più complicata dal fatto che in molti casi la formulazione verbale dei problemi controversi ammette due interpretazioni : una per cui le parole stanno per il contenuto (ed in questo caso l’enunciato non esprime niente) ed un’altra per cui il tutto può considerarsi come una struttura conforme alle regole della grammatica logica ed in questo caso il problema si trasforma in una reale questione scientifica cui deve essere risposto tramite osservazione ed esperimento, i metodi ordinari dell’esperienza.

 

Spirito e materia

 

Un esempio istruttivo per Schlick è offerto dalle formulazioni che esprimono le posizioni metafisiche dell’idealismo e del materialismo. In precedenza si sarebbe considerato l’enunciato  la natura interna di ogni cosa è lo spirito (o la materia)” come un asserto metafisico nel quale si supponeva che la parola “spirito (o materia)” significasse il contenuto e che ciò privasse l’asserto del suo significato. Tuttavia esiste anche un uso legittimo delle parole “spirito, materia, anima e corpo”. Ad es. le mie parole hanno senso quando dico “soffro di un dolore spirituale e non fisico”. Sappiamo in questo caso che le parole “anima e corpo” quando sono usate legittimamente debbono indicare strutture logiche differenti e la differenza tra queste strutture deve rivelarsi come la differenza tra forma logica di proposizioni appartenenti alla psicologia e quella di proposizioni appartenenti alla scienza fisica. Esistono cioè due linguaggi che differiscono nelle regole di grammatica logica che prescriviamo per le parole di cui essi sono formati. Le difficoltà del cosiddetto problema psico-fisico nascono da una negligente confusione dei due linguaggi. Non si possono usare differenti regole grammaticali tra loro incompatibili in un unico e medesimo enunciato senza voler parlare di nonsensi. Se usiamo la parola “spirito” nel suo significato non metafisico e sostituiamo tale significato nella frase idealistica  la natura interna di ogni cosa è lo spirito”, allora  tale asserto diviene l’asserto che tutti i fatti reali sono esprimibili nel linguaggio della psicologia. Si tratta di un asserzione molto vaga perché il linguaggio della psicologia a causa dello stato primitivo in cui si trova tale scienza è estremamente frammentario e le regole della sua grammatica sono mal definite. Nondimeno è un asserzione dalla quale si possono derivare specifiche proposizioni verificabili e proposizioni empiriche controllabili con l’osservazione. Anche l’esperienza sembra non darci ragione alcuna per credere che la struttura di tutte le leggi fisiche sia la stessa di quella delle leggi psicologiche, così che il linguaggio delle seconde possa venir convenientemente usato per esprimere le prime. D’altro canto una grande quantità di dati empirici sembrerebbero invece sostenere l’asserzione risultante della trasformazione della tesi materialistica per cui non vi sono limiti all’applicabilità del linguaggio della fisica. Sembra proprio esser vero che tutti i fatti e gli eventi abbiano una forma logica esprimibile tramite concetti fisici. L’esperienza sembra mostrare che ogni processo che si rappresenta con frasi psicologiche possa essere espresso in termini di concetti fisici. Questo può anche essere considerato come una giustificazione di certe idee da cui si sono originate le concezioni metafisiche di Democrito, ma il materialismo in sé continua a rimanere insensato.

 

 

Il mistero della coscienza

 

Se Descartes ad es. ha considerato gli animali come automi perché non posso fare questo con gli esseri umani ? La maggior parte dei filosofi, dice Schlick, hanno risposto a questa come se fosse una domanda autentica, dicendo che il comportamento di tutti gli esseri umani è così simile al mio comportamento che mi è necessario inferire l’esistenza di una coscienza dentro di essi. Si tratta di un’inferenza per analogia con un certo grado di probabilità, ma senza certezza. Dunque l’esistenza della coscienza sarebbe un tipico problema insolubile. Ma Schlick argomenta che, se non è suscettibile di risposta definitiva,  può essere solo perché esso non ha significato. Possiamo parlare di probabilità solo dove vi sia almeno una possibilità teorica di scoprire la verità.

La nostra domanda, dice Schlick, è priva di significato perché è interpretabile in modo metafisico : la parola “coscienza” si suppone stia per il contenuto e questa è la ragione per cui è stato dichiarato che non potremmo essere certi della sua esistenza tranne che nel nostro proprio io. Ed infatti il contenuto non richiede l’intuizione ? E non era quest’ultima limitata alla nostra propria coscienza ? Il nostro problema è privo di significato perché la parola “coscienza” vi compare in un modo che non ci lascia la possibilità di esprimere cosa intendiamo con essa.  È usata in modo che non fa alcuna differenza al mondo se i miei simili siano esseri coscienti oppure no. Uno dei compiti più importanti della filosofia è analizzare come debba essere interpretata la parola “coscienza” perché abbia senso in differenti contesti. Sappiamo che con essa si deve indicare una qualche struttura e così possiamo dare una interpretazione non metafisica alla domanda “Gli animali sono esseri coscienti ?” che diventa perciò “Il comportamento degli animali  rivela una certa struttura ? ”. La domanda può avere così una risposta e non è il filosofo a darla, ma il biologo che deve definire il genere di struttura di cui si tratta (magari in termini di “stimoli” e “risposte”) e stabilire con l’osservazione se un particolare animale o essere umano esibisca tale struttura. E’ questa un’asserzione empirica a cui si può ascrivere verità. La stessa frase “una persona è cosciente” nella vita quotidiana ha perfettamente significato ed è verificabile, perché non esprime altro che fatti osservabili, mentre è sulle labbra del metafisico che la parola viene impiegata in modo differente ed abusivo.

Da tale discussione, dice Schlick, viene in primo piano un punto : la confusione è dovuta non solo ad un uso poco accurato del termine “coscienza”, ma c’entra per qualcosa anche un fraintendimento del termine “esistenza”. Infatti la domanda precedente si può anche formulare così : “La coscienza esiste in altri esseri viventi ?”. Lo stesso fraintendimento è la causa dell’insensato problema sull’esistenza del mondo esterno. Per risolvere questo problema si deve dire che, dato che ogni proposizione esprime un fatto raffigurandone la struttura, ciò deve essere vero anche per proposizioni che asseriscono l’esistenza di una cosa o di un’altra L’unico significato che una proposizione del genere può avere è che essa raffigura una certa struttura della nostra esperienza (ciò è stato visto da Kant). Kant ha detto che la realtà era una categoria, ma egli intendeva per “realtà” l’esistenza.

 

Realtà e verificazione

 

Domande come “Esiste l’interno del sole? ” oppure “Esisteva la terra prima che qualcuno la percepisse ?” hanno senso e la risposta deve essere affermativa. Esistono determinati modi di verificare queste risposte, determinate ragioni scientifiche per  crederle vere e queste ci assicurano sulla realtà di montagne etc. con gli stessi metodi di osservazione ed esperienza con i quali apprendiamo la verità di qualsiasi proposizione. Se per “mondo esterno” intendiamo questa realtà empirica, l’esistenza di esso non è un problema e se un filosofo intende qualcos’altro deve dirci cos’è che intende.  E se si parla di realtà trascendente, bisogna chiarire in che senso è “trascendente”, ma di questo passo egli dirà che non è possibile verificare una proposizione che asserisca l’esistenza trascendente di qualcosa. In realtà non è compito del filosofo, ma della scienza dirci cosa sia reale e cosa non lo sia, ma è suo compito dirci cosa intendiamo quando giudichiamo che una certa cosa o evento sono reali. E deve rispondere alla domanda sul senso di tale giudizio, indicando le operazioni con cui dovremmo verificare effettivamente la sua verità. Se so con esattezza cosa devo fare per scoprire se lo scellino che ho in tasca è reale o immaginato, allora so anche cosa intendo quando dichiaro che lo scellino è parte integrante del mondo esterno.

Il principio di verificazione è detto “teoria operazionale del significato”, ma una teoria, dice Schlick, è un insieme di proposizioni che si possono credere o negare, ma il principio suddetto è solo una mera banalità sulla quale non può esservi discussione. E’ neppure è un’opinione dato che indica una condizione senza la quale nessuna opinione può essere formulata. Non è una teoria perché il suo accoglimento deve precedere la costruzione di qualsiasi teoria. Una proposizione non ha significato se non fa una differenza rilevabile che essa sia vera o falsa. Una proposizione la cui verità o falsità lascerebbe il mondo immutato non dice niente sul mondo ed è un vuoto enunciato privo di significato. Comprendere una proposizione vuol dire essere in grado di indicare le circostanze che la renderebbero vera. Ma non si potrebbero descrivere queste circostanze, se non fossimo in grado di riconoscerle e il fatto che queste siano riconoscibili significa che la proposizione è verificabile in linea di principio.

Perciò comprendere un’asserzione e conoscere il modo di verificarla costituiscono un’unica e medesima cosa. Tale principio è stato sempre seguito dagli scienziati per lo meno a livello inconscio ed è sempre stato riconosciuto dal senso comune nella vita di ogni giorno ed è stato trascurato solo nelle discussioni filosofiche. La scienza non potrebbe condursi diversamente perché il suo lavoro consiste nel controllare la verità di proposizioni e queste non sono controllabili se non in forza del nostro principio. Ogni tanto avviene nello sviluppo della scienza che un concetto sia usato in maniera vaga così che non vi è chiarezza assoluta circa la verificazione delle proposizioni in cui il concetto compare. Entro certi limiti di accuratezza i comuni controlli della verità di tali proposizioni possono essere sufficienti per anni o secoli e poi all’improvviso potrà emergere qualche contraddizione, obbligando lo scienziato a compiere una indagine accurata della significazione dei suoi simboli. Lo scienziato interromperà le sue indagini scientifiche e passerà alla riflessione filosofica finché il significato delle sue proposizioni non sarà perfettamente chiaro.

 

Einstein ed il tempo

 

Il più famoso esempio di questo genere, dice Schlick, è l’analisi einsteiniana del concetto di tempo. La sua grande acquisizione consistette semplicemente nello stabilire il significato di asserti che i fisici facevano circa la simultaneità di eventi che si verificavano in luoghi differenti. Einstein mostrò che la fisica non era mai stata chiarissima quanto alla significazione del termine “simultaneità” e che il solo modo di conseguire la chiarezza era di rispondere alla domanda “Come viene effettivamente verificata la proposizione per cui due eventi distanti avvengono nello stesso tempo ?”. Se noi mostriamo come si effettua questa verificazione, abbiamo mostrato il senso completo della proposizione. Chi condanna la teoria di Einstein lo fa sul fondamento che vi sia una simultaneità considerata assoluta la cui significanza esclude la verificazione. Tali filosofi non ci hanno detto come la loro simultaneità si possa effettivamente distinguere da quella di Einstein, né ci hanno accennato al modo in cui sia possibile scoprire se due eventi distanti accadono in modo assolutamente simultaneo o no. Dunque i loro asserti sono al momento privi di significato.

 

 

Scienza e filosofia

 

La scienza, dice Schlick,  è il perseguimento della verità, la filosofia è il perseguimento del significato : i due campi non si possono separare nettamente (è impossibile scoprire la verità di una proposizione senza che ce ne sia noto il significato) e tuttavia si devono distinguere perché così si dà risposta soddisfacente a molti quesiti. La filosofia non è una scienza, né la scienza delle scienze. La scienza è un sistema omogeneo di proposizioni che costituiscono il risultato di una paziente osservazione e di un’abile combinazione. Ma la filosofia non è una dottrina, bensì un’attività il cui risultato non sono proposizioni filosofiche, ma il chiarirsi di proposizioni. Naturalmente i risultati della ricerca del significato non si possono formulare per mezzo di proposizioni ordinarie, perché se chiediamo la spiegazione di un significato e si risponde con un enunciato, allora dovremmo chiedere ancora quale sia il significato di quest’enunciato e così via. Per arrivare dunque ad un qualunque senso, questa serie di domande e definizioni non può continuare in eterno e l’unico modo di porvi fine passa attraverso una prescrizione che ci dirà cosa fare per ottenere il significato definitivo. Volete sapere cosa significa questa particolare nota ? Suonate sul piano questo particolare tasto !

Un insegnante di filosofia non può fornirci certe proposizioni vere, ma può solo insegnarci l’attività che ci metterà in grado di analizzare e scoprire il significato di ogni domanda. Dunque i problemi filosofici o sono combinazioni di simboli privi di significato o sono questioni perfettamente corrette e così hanno cessato di essere problemi filosofici e debbono passare allo scienziato che cercherà di rispondere ad essi con i metodi dell’osservazione e dell’esperimento. Kant disse che si può insegnare solo a filosofare, Leibniz non assegnò un posto alla filosofia nell’Accademia delle Scienze, forse perché avvertito in qualche modo che la filosofia non può essere considerata come il perseguimento di un particolare tipo di verità, ma che la determinazione del significato deve pervadere ogni ricerca della verità.

Socrate si sforzò di ricercare il significato e cercò di scoprire cosa gli uomini avevano in mente quando discutevano di Virtù, Bene etc. e con la sua famosa ironia dimostrò che perfino nelle loro affermazioni più forti gli uomini non sapevano di cosa stessero parlando.

 

L’a priori materiale

 

Schlick deplora il fatto che poco sia rimasto dello spirito della filosofia critica e denuncia l’accezione fuorviante dell’apriori dato dalla fenomenologia che intende (Scheler) l’apriori come unità ideali di significato che, a prescindere dal modo in cui sono poste dai soggetti e a prescindere dalla reale natura materiale, vengono a darsi attraverso il contenuto di un’intuizione immediata. Kant invece, intendeva l’apriori come origine delle proposizioni necessariamente ed universalmente valide.

I fenomenologi, aggiunge Schlick, biasimano Kant per il fatto che in lui apriori e formale siano più o meno coestensivi, in quanto per loro le proposizioni assolutamente valide non è necessario siano di natura puramente formale. Husserl vuole condurre a proposizioni valide che però asseriscano qualcosa sulla materia : le leggi logiche non coinciderebbero con le kantiane proposizioni analitiche, mentre Kant avrebbe accettato tale coincidenza.

In realtà, dice Schlick, una proposizione è analitica quando è vera in virtù della sua propria forma : chi comprende il senso di una tautologia, ne intuisce immediatamente la verità che è dunque a priori. Invece nelle proposizioni sintetiche a posteriori prima si intende il senso e dopo si stabilisce se la proposizione sia vera o falsa. Kant intuì che la validità a priori dei giudizi della matematica e della fisica si potesse spiegare solo nel caso che non esprimessero altro che la forma dell’esperienza che la coscienza imprime ad ogni conoscenza. I fenomenologi invece credono ai giudizi sintetici a priori, ma ne estendono anche l’ambito. Essi però non ne chiariscono la possibilità, appoggiandosi ad un oscuro criterio di evidenza. Ma l’empirismo giustamente si chiede se sono davvero sintetici e a priori i giudizi che i fenomenologi ritengono tali.

Schlick aggiunge che un filosofo che credesse nell’esistenza di un apriori materiale per spiegarne la possibilità non avrebbe altra via d’uscita che una trasposizione della teoria kantiana dalla forma al contenuto della conoscenza. Egli dovrebbe assumere che non solo la forma della nostra conoscenza, ma anche il suo materiale deriva dalla conoscenza che conosce perché solo così giudizi a priori di questo tipo potrebbero divenire comprensibili. Ma questo sarebbe già un idealismo soggettivo.

Per Schlick una proposizione analitica non rappresenta che una trasformazione puramente formale di espressioni equivalenti e non serve perciò che come strumento tecnico entro una dimostrazione, una deduzione, un calcolo. Per sapere a tal proposito se due espressioni sono o no equivalenti si ha bisogno di conoscere solo il significato di esse, ma non un qualunque fatto del mondo. I presunti giudizi a priori materiali non si usano né nella scienza né nella vita (se ne può far uso solo retorico). Essi sono assolutamente banali (ad es. “ciò che è nero non è bianco”).

Nessuno, dice Schlick, può negare che è solo tramite l’esperienza che possiamo sapere se il vestito uni-tinta portato da una certa persona in un certo momento era verde, rosso o di altro colore, ma anche nessuno può negare che, una volta saputolo verde, non v’è bisogno di alcuna ulteriore esperienza, per sapere che non è rosso. Questi due casi si collocano su livelli diversi : vano sarebbe ogni tentativo di spiegare che la differenza tra essi è puramente di grado, dicendo ad es. che nel primo caso si tratta di un’asserzione immediata di esperienza, ma che anche la seconda proposizione risale in ultima analisi a certe esperienze perché in definitiva solo attraverso di esse scopriremmo che il verde ed il rosso sono incompatibili con un medesimo posto. In realtà, obietta Schlick, se anche tutti gli uomini avessero sempre portato abiti verdi e noi avessimo trovato milioni di volte conferma del fatto che non si danno vestiti rossi, non avremmo tuttavia la minima difficoltà ad immaginare esseri umani vestiti di rosso, né potrebbe mai venirci in mente di giudicare impossibile che in qualche regione lontana o in qualche tempo remoto ci sia stata la moda degli abiti rossi. Noi sappiamo esattamente che aspetto avrebbero leoni di colore blu scuro sebbene non ne abbiamo visto se non fulvi .

Che situazione si creerebbe se un viaggiatore, dice Schlick, ci assicurasse di aver visto in Africa leoni di un normale colore fulvo, ma che al contempo erano perfettamente blu ? Gli faremmo notare che è impossibile e quando egli replicasse che la nostra incredulità sarebbe da ricondurre al fatto che per caso non c’è mai capitato di vedere un colore fulvo ed al tempo stesso blu, ciò non ci indurrebbe a cambiare la nostra opinione. Esiste una differenza insuperabile di principio tra il sapere a posteriori se un abito è rosso o blu ed il sapere a priori che un abito rosso non è blu. Dunque le proposizioni in questione sono a priori. Ma oltre ad essere a priori quelle proposizioni comunicano realmente una  conoscenza ? Esse hanno un contenuto materiale oltre che formale ? Sembrerebbe di sì perché esse proposizioni paiono vertere su colori e suoni, ma un’indicazione in senso opposto sembra venire dalla banalità delle proposizioni in questione, una banalità che le accomuna alle tautologie.

Schlick dice che apparentemente la decisione è facile, la distinzione è netta e noi non confondiamo più tra causa e ratio (confusione elevata a principio da Spinoza) né inseriamo come per Schopenhauer tra ratio cognoscendi e ratio fiendi un ulteriore ratio essendi non distinguibile dalla prima e che i fenomenologi vorrebbero riproporre simile alla necessità intuitiva che per Kant compete alle conoscenze geometriche. Schlick argomenta anche che la sola necessità di cui si possa parlare in geometria è quella logica della connessione deduttiva dei teoremi tra loro, necessità che lascia impregiudicata la questione della validità delle proposizioni per lo spazio reale intuitivo. Ma allora l’intuizione a priori fa il suo ingresso in filosofia attraverso una nuova porta ? E’ essa a determinare il materiale delle nostre esperienza vissute ?

 

 

L’apriori materiale è in realtà formale

 

In realtà le cosiddette proposizioni materiali a priori sono di natura puramente concettuale : ciò appare quando richiamiamo alla mente il loro senso contrapposto a quello dei giudizi empirici. Quando si sente dire che la regina portava un abito verde, si sta ascoltando qualcosa che è un accertamento di carattere empirico perché si sa che avrebbe potuto portare un abito rosso. Ciò significa che “la regina portava un abito rosso” è sensata al pari di “la regina portava un abito verde”. Dunque si saprebbe cose si intende con entrambe le proposizioni quand’anche si desse il caso che non avessi mai visto vestiti verdi o rossi. Però se si sente dire che il vestito era verde ed anche rosso non è assolutamente possibile connettere alcun senso a questa concatenazione di parole. Se qualcuno parla di una nota che non ha alcuna determinata altezza si sa benissimo che non si tratta di una nota musicale. Se qualcuno parla di un uomo di 1,60 questo sicuramente non è alto 1,80. E non c’è bisogno di esperienze particolari per sapere che 1,60 e 1,80 sono misure tra loro incompatibili, ma ciò consegue dalla natura stessa di questi concetti e dal significato dei termini usati. Il verde e il rosso sono incompatibili l’uno con l’altro, non perché io non le abbia mai visti presentarsi insieme, ma perché la proposizione “questa macchia è tanto verde quanto rossa” è una concatenazione di parole insensata. Le regole logiche che disciplinano l’uso delle parole relativo ai colori  vietano un tale impiego così come anche vieterebbero di dire “Il rosso chiaro è più rosso del rosso scuro”.

Schlick dice che il significato di una parola viene determinato solo dalle regole valide per il suo uso. Quindi ciò che consegue da queste regole consegue dal mero significato delle parole ed è pertanto puramente formale, tautologico, analitico. L’errore commesso dai sostenitori dell’apriori materiale si spiega con il fatto che non si sia mai venuto in chiaro di questo e cioè che i concetti dei colori e quelli consimili hanno una struttura formale esattamente come i numeri ed i concetti spaziali e che questa struttura determina completamente il loro significato.

Se si dice che l’altezza di una persona è 1,60 nessuno penserebbe che costituisca un  nuovo modo di vedere o una nuova conoscenza il fatto che la stessa persona non sia alta 1,80. Al contrario chiunque altro sa che la seconda informazione si trova già inclusa nella prima in virtù del significato spettante appunto alle cifre. Questo ognuno lo sa tanto bene, quanto sa bene che con quell’indicazione numerica non si è detto niente sul fatto che quella persona sia francese o spagnola, cortese o grossolana, come fa parte del senso di un’attribuzione di età il fatto che una persona in un  determinato momento abbia solo un’età e non possa ad es. avere allo stesso tempo trenta e quarant’anni, così fa parte del significato della parola “nota” che ad essa spetti una determinata “altezza” ed una sola, e  fa parte della grammatica logica delle parole esprimenti colore che una tal parola descriva una determinata proprietà contrassegnata solo dal fatto che non si possa contrassegnare la stessa proprietà con un’altra parola designante un colore. Se si ammettesse ciò, le parole relative al colore avrebbero un significato completamente diverso da quello loro attribuito dall’uso quotidiano. In tal caso le proposizioni della filosofia fenomenologica non sarebbero più giuste. Esse non dicono nulla sulla realtà o su una qualche “essenza” e ciò che si mostra in esse è solo il contenuto dei nostri concetti ossia il modo in cui noi usiamo le nostre parole. Una volta dati i significati delle parole essi sono a priori, ma puramente tautologici e non dicendo nulla non contengono conoscenza e non possono servire come fondamento di nessuna scienza particolare. Dunque la scienza promessa dai fenomenologi semplicemente non esiste.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Apparenza e realtà

 

Si può asserire l’esistenza di qualcosa senza conoscerne se non le proprietà molto generiche. Ma conoscere le proprietà generiche di una realtà fisica equivale a conoscere tale realtà ? Se Schlick si accontenta … in realtà si dice che si conosce una cosa se si sanno le sue proprietà specifiche, non quelle che la accomunano a tanti altri oggetti. Dire che la conoscenza degli oggetti che appaiono sia la stessa degli oggetti che non appaiono è in realtà un errore banale, anche se l’argomento di Schlick è lo stesso di quelli che criticano giustamente la cosa in sé inconoscibile di Kant. In realtà tra gli oggetti quando appaiono ci sono relazioni che hanno analogie con quelle esistenti tra gli oggetti quando non appaiono.

Dire però che ad ogni predicato dell’apparenza debba corrispondere un determinato predicato nella realtà ci consente di stabilire per la realtà una certa struttura, ma non possiamo saturare la funzione proposizionale della realtà così come invece si presenta saturata la funzione proposizionale della sua apparenza. L’apparenza è oggetto di proposizioni, la realtà è oggetto di una funzione proposizionale non interpretata (saturata). Si ha conoscenza di entrambe, ma la conoscenza delle apparenze è più dettagliata.

Schlick aggiunge che, non essendoci descrizione del contenuto, la conoscenza è la stessa, ma questo è vero solo se Schlick ci dimostra che la distinzione tra proposizione e funzione proposizionale sia solo fittizia.

L’apparenza può anche non avere la stessa struttura della realtà, ma essere un sottoinsieme equipotente della realtà o una sua immagine incompleta. Schlick da un lato ha ragione a dire che la realtà è una, ma ha torto nel non pensare che tale unità è sintesi di una molteplicità di prospettive che, prese una alla volta, possono essere altrettante apparenze.

 

 

I sensi e la realtà

 

Noi vediamo i sassi, ma ascoltiamo il tintinnio dei sassi. La vista ha dunque accesso alla realtà, mentre gli altri sensi si limitano a constatarne gli effetti ?

Andrebbe spiegato perché il contenuto del senso della vista indichi la causa (il soggetto logico e l’oggetto della conoscenza), mentre il contenuto del senso dell’udito risulta essere l’effetto (la proprietà) della causa. In realtà il rapporto tra il contenuto dei diversi sensi è un’analogia del rapporto tra tali contenuti e la cosa in sé che ad essi soggiace. Per cui il primo rapporto (che esiste effettivamente) e la sua ambiguità (la sua insufficienza) sono una prova (o almeno un indizio) della necessità del secondo tipo (metafisico) di rapporto.

Inoltre se gli atomi possono considerarsi delle entità come i sassi, ciò non vale per le particelle sub-atomiche (tipo elettroni e quark). Schlick non arriva al principio di indeterminazione che consente di collegare l’ipotesi agli effetti supposti delle entità considerate e non alle entità considerate stesse  e cioè che consente ad una ipotesi di essere confermata ma non verificata.

 

 

 

 

 

Cos’è veramente il significato

 

Schlick dice che uno conosce il significato di una proposizione se sa indicare le circostanze nelle quali sarebbe vera. Tale definizione è impropria e va sostituita con la seguente, sempre che si ammettano i presupposti positivistici : uno conosce il significato di una proposizione se sa indicare le implicazioni derivanti da essa qualora fosse vera.

Questo perché le circostanze possono essere casuali, le implicazioni no.

Ma Schlick non si domanda poi come mai il nonsenso della metafisica non si sia manifestato in maniera esplicita ? Probabilmente perché la metafisica non è vero nonsenso, ma al massimo una ipotesi confutabile. Ed anche perché l’ambito neopositivista del senso si rivela troppo ristretto. Il fatto che la formulazione dei problemi ammetta due interpretazioni è forse un indice dell’ambiguità stessa dell’impostazione neopositivista del rapporto tra senso e riferimento, tra sinn e bedeutung. La radice di tutti questi problemi è tutta negli scritti di Frege e di Russell.

 

Il vicolo cieco del fisicalismo

 

L’interpretazione metalinguistica di “spirituale” riferita alla psicologia nella proposizione “provo una sofferenza spirituale” rende conto dell’esperienza denotata da questa proposizione molto meno che non la corrispondente interpretazione metafisica. Un poeta userà per esprimere liricamente questa esperienza metafore metafisiche (o metafisicamente interpretabili) in misura molto maggiore delle distinzioni disciplinari fatte da Schlick.

Anche perché alla fine, per buttarla tutta in empiria, Schlick ha bisogno di accennare alla tesi del fisicalismo ed al carattere a suo dire poco sviluppato delle scienze psicologiche e dunque a concludere implicitamente che la proposizione “provo una sofferenza spirituale” non esprime alcun che di empirico o di scientifico e così si manda in castigo non soltanto i metafisici ma la maggior parte degli abitanti di questo pianeta, in attesa di dotarli di nuovi mirabolanti dizionari con cui correggere il proprio lessico (come vorrebbe ad es. Churchland).

Schlick negando che “coscienza” si riferisca al contenuto finisce per negare una intera dimensione dell’esistenza che è quella della ricerca continua dell’empatia con altri soggetti. Questa è una delle conseguenze disastrose dal punto di vista culturale e morale di una visione ristretta, angusta e costipata come può essere quella neopositivista. Si nega che una proposizione possa essere significante anche se non può essere verificata nei termini in cui vorrebbe Schlick. Ma nessuno sta a fare queste verifiche tutti i santissimi giorni ed il fatto che si possa immaginare di fare questa verifica è analogo al fatto che si può sempre pensare che dopo morti ci sia ancora qualcosa : semplicemente una fede nel futuro. Nel frattempo succede di tutto e scorre la vita.

Schlick anche in questo caso per mantenere la visuale empirica ha bisogno di ricorrere al fisicalismo del biologo (ammettendo implicitamente che Neurath abbia ragione) ed a negare quella dimensione del pensiero che consente alla madre di parlare per anni al figlio in coma negando i criteri empiristici di volta in volta vigenti per l’attribuzione di coscienza (e che invece si devono volta per volta spostare di un poco).

 

 

 

 

L’esistenza e il significato

 

Qual è poi la struttura di una proposizione che asserisce l’esistenza ? Questa è un’aporia. Infatti Kant si contraddiceva quando considerava la realtà una categoria e poi la applicava anche alla cosa in sé che invece doveva rimanere fuori dall’applicazione stessa delle categorie. Ma Schlick di questa problematicità non sembra rendersi nemmeno conto e continua ad applicare in maniera grossolana la distinzione tra sensato e nonsenso.

Inoltre dire quali sono le operazioni per verificare una proposizione presuppone un contesto nel quale questa verifica si realizza e la descrizione di questo contesto è potenzialmente infinita. Per cui finisce per risultare potenzialmente infinita la ricognizione stessa del significato di un termine a meno che non ci si voglia dolcemente abbandonare alla provvidenziale vaghezza degli indicali (“qui”, “ora”, etc.).

Schlick considera la sua teoria del significato come un principio a priori banale la cui negazione è contraddittoria. Ma egli in concreto non dimostra tale contraddittorietà né dimostra che il principio di verificazione sia una tautologia. Esso vorrebbe precedere qualsiasi proposizione, ma risulta essere essa stessa una proposizione. Dunque o è una tautologia o è esso stesso verificabile. Ma è verificabile il principio stesso di verificazione ? E asserire che è una tautologia invece di essere il risultato di un’argomentazione rigorosa alla fine non risulta essere l’unica ipotesi rimasta in campo per non ammettere che si tratta di un principio arbitrario ?

Dire inoltre che il principio di verificazione è inconsciamente seguito dagli scienziati è una proposizione pretenziosa e storicamente azzardata. In realtà per gli scienziati vale più un principio di conferma che non uno di verificazione. E dovrebbe valere più un principio di falsificazione che non uno di verificazione. Un principio di verificazione è molto più difficile da rispettare e spesso è inutile, in quanto più conferme e/o verificazioni non sono mai decisive per dimostrare la verità di una ipotesi.

Schlick poi delinea un abbozzo di quella che sarà la distinzione tra scienza normale e scienza rivoluzionaria (filosofia) di Kuhn, ma non definisce la fase filosofica del lavoro scientifico come rivoluzionaria.

 

 

Cos’è il chiarimento di proposizioni ?

 

Schlick dice che la definizione einsteiniana di “simultaneità” è legata al principio di verificazione. Il problema è che Einstein fa diventare il principio di verificazione un principio ontologico (quando dimentica Spinoza) per cui il fenomenismo metodologico dei neopositivisti diventa un fenomenismo ontologico e dunque un esempio di metafisica (per poi pentirsene amaramente quando la Scuola di Copenaghen ne prende definitivamente le conseguenze…)

Se la filosofia è poi il chiarirsi di proposizioni, con cosa si chiariscono le proposizioni se non con altre proposizioni ? Dunque la filosofia non è un sistema di proposizioni, ma quanto meno un flusso. Dire poi che il rinvio infinito delle chiarificazioni va interrotto da una prescrizione è una tesi arbitraria perché anche la prescrizione va compresa e dunque anch’essa dà luogo ad un rinvio ad infinitum. Gli Zen adottavano per interrompere il flusso del linguaggio il ricorso al comportamento, ma anche il comportamento è un linguaggio che dà luogo a delle interpretazioni (ad es. i commenti ai koan), a meno che il ricorso all’empiria non sia un più complessivo immergersi nella natura (prima e seconda) e nella vita, senza però ritorno alla parola ed al segno.

Schlick da un lato indulge alla problematicità socratica, mentre dall’altro tende verso la eccessiva semplificazione della filosofia intesa come mera separazione tra questioni sensate e non.

 

 

A priori materiale ed ambito soggettivo

 

Per i fenomenologi probabilmente l’a priori può essere un oggetto di conoscenza.

Giustamente Schlick critica l’appello all’evidenza dei fenomenologi e dubita del carattere sintetico e/o del carattere a priori delle conoscenze rivendicate dai fenomenologi. Egli però, come anche Kant, confonde l’a priori (che è oggettivo ma non esaustivamente oggettivabile) con il soggettivo e con la coscienza: ciò comporta che l’a priori materiale sia erroneamente considerato un presupposto dell’idealismo metafisico.

L’equivalenza delle espressioni (contenuto delle tautologie) presuppone la sfera semantica. Dunque la metafisica (che si occupa dei presupposti della semantica) fonda la logica e le sue tautologie. Le tecniche della logica presuppongono le opzioni della metafisica.

Per immaginare una cosa blu bisogna almeno aver visto una qualsiasi altra cosa blu. Che una cosa sia blu è una proposizione empirica. Che il blu non sia rosso è forse una proposizione della logica. Che una cosa non possa essere nella sua interezza sia blu che rossa è una proposizione sintetica a priori.

Schlick attribuisce alla filosofia una confusione tra causa e ratio che invece era una tesi consapevolmente posta dalla tradizione filosofica precedente.

Quello che Schlick definisce la grammatica logica dei colori può essere lo storico precipitato della raccolta di proposizioni sintetiche a priori. Mentre aritmetica e geometria sarebbero scienze sintetiche a priori (che non si basano su esperienze sensoriali) le cui acquisizioni sono ancora storicamente in corso.

Dire che il significato di un termine sia determinato dalle regole del suo uso mi sembra una tesi non ben definita. Cosa vuol dire “regole dell’uso di un termine”? Cos’è la grammatica logica ? In cosa si differenzia dalla logica ? In cosa si differenzia dalla grammatica linguistica ? Il senso di un termine è rivelato dal suo uso, ma non è determinato dal suo uso.

L’altezza di una entità non è il colore di una entità. Cioè il rapporto di un’entità con il suo colore è diverso dal rapporto di un’entità con la sua altezza. Ad es. prendiamo un monte : questo ha più cime e quella posta più in alto è a x metri e questa diventa l’altezza del monte. Ciò non si ha con il colore. Dunque l’analogia posta da Schlick non è del tutto calzante, senza contare che l’altezza è stabilita da una misurazione, mentre il colore si dà più immediatamente.

Inoltre è possibile che la fenomenologia stabilisca tramite il suo metodo gli assiomi ulteriori che, insieme ai principi della logica, costituiscono il contenuto di scienze strutturate deduttivamente, per cui quelle che Schlick definisce nozioni tautologiche riferite a numeri o colori sono invece nozioni derivate da strutture immanenti dell’esperienza o del pensiero, strutture che solo in un momento successivo vengono ricomprese in sistemi deduttivi assumendo l’apparenza di teoremi necessariamente derivabili dagli assiomi.

 

 


16 dicembre 2007

Frege e l'esistenza

  

Frege, l'esistenza e l'esperibilità

 

Frege nel dialogo con il teologo protestante Punjer chiede cosa significhi "è" in "Ciò che è....". Qualcosa di esperibile per noi ? Non è forse superfluo affermare l'esperibilità di qualcosa ? Se si ipotizza che ci sono rappresentazioni a cui non corrisponde alcunchè di esperibile, nell'enunciato "A è qualcosa di esperibile" il soggetto non linguistico è A oppure la rappresentazione di A ? Con l'affermazione di esperibilità viene determinato ciò da cui essa è predicata ? E se no, non è superfluo affermare l'esperibilità di qualcosa, dal momento che così non si apprende nulla di nuovo circa l'oggetto di tale affermazione ? Se poi "Questo è esperibile" vuol dire "La rappresentazione di 'questo' non è un'allucinazione" e dunque implica due specie di rappresentazione, allora il soggetto materiale di "A è qualcosa di esperibile" sarebbe la rappresentazione (che è ciò che è determinabile dall'attributo "esperibile").

In ogni enunciato, dice Frege, il soggetto concreto può essere raccolto in una classe e distinto da tutto ciò che non cade in questa classe. Negli enunciati "Ci sono uomini" o "Non ci sono centauri" si trova anche una classificazione. Essi però non classificando le cose, che in un caso neppure esistono e nell'altro non possono essere raccolte in una delle due classi, bensì classificano i concetti "uomo" e "centauro", assegnando il primo alla classe dei concetti sotto cui cade qualche oggetto, ed escludendo il secondo da questa classe. Perciò, per Frege,  i concetti costituiscono il soggetto materiale su cui vertono questi enunciati. Nel caso dell'esperibilità il soggetto è una rappresentazione, visto che si sta facendo una classificazione delle rappresentazioni. Si può dire anche che la rappresentazione ha la proprietà di avere qualcosa che le corrisponde. Non si può dire però che questo qualcosa sia esperibile, altrimenti "esperibile" verrebbe spiegato tramite se stesso (Una rappresentazione sarebbe esperibile quando ad essa corrisponde qualcosa di esperibile)

Inoltre se si ammette che l'oggetto della rappresentazione è diverso dall'immagine della rappresentazione stessa, quando abbiamo un'allucinazione della fata morgana, qual è l'oggetto della rappresentazione ?

 

 

Frege, i concetti e l'esistenza

 

Durante la disquisizione con Punjer, Frege dice che, per quel che riguarda enunciati come "Ci sono radici quadrate di 4", la differenza con giudizi come "Ci sono uomini" non sta nel "ci sono", ma nella diversità dei concetti "uomo" e "radice quadrata di '4'". Per uomo intendiamo qualcosa di autonomamente sussistente, per radice quadrata di 4 no .

Se si dice che ci sono oggetti di rappresentazioni che non sono stati prodotti da un'affezione dell'Io e dunque non esistono, nel caso "esistono" venga inteso come "esserci" ci troveremmo dinanzi ad una contraddizione.

"Ci sono esseri viventi" è poi per Frege l'enunciato  che "qualunque cosa si intenda con A, A non cade sotto il concetto 'essere vivente'" è falso. Il significato che si dà in questo caso ad A non deve essere soggetto ad alcuna restrizione. Dovendosene dire qualcosa potrebbe solo trattarsi di qualcosa di ovvio (un qualunque oggetto la cui definizione non implica alcuna contraddizione) intendendosi per ovvio ciò che non determina ulteriormente ciò su cui verte. Un affermazione verte sempre su qualcosa dal momento che "Ci sono affermazioni che non vertono su qualcosa" significherebbe "Ci sono giudizi nei quali non si può distinguere il soggetto dal predicato".

"Alcuni uomini sono tedeschi" equivale a "Ci sono uomini tedeschi", come pure "Sachse è un uomo" implica "Ci sono uomini", come pure "Sachse è un uomo" e "Sachse è un tedesco" implicano "Alcuni uomini sono tedeschi" o "Ci sono uomini tedeschi". Qualcuno potrebbe obiettare che "Alcuni uomini sono tedeschi" non significa la stessa cosa di "Ci sono uomini tedeschi" e che non è lecito inferire dal solo enunciato "Sachse è un uomo" che "Ci sono uomini", ma che si ha bisogno anche dell'enunciato "Sachse esiste"

A queste obiezioni Frege replica  che se "Sachse esiste" sta a significare "La parola 'Sachse' non è un mero suono, ma designa qualcosa" allora è giusto esigere che la condizione "Sachse esiste" sia soddisfatta. Ma qui non abbiamo a che fare con una nuova premessa, bensì con un ovvia presupposizione insita in tutte le nostre espressioni. Le regole della logica presuppongono sempre che le parole usate non siano vuote, che gli enunciati siano espressione di giudizi, che non si facciano solo giochi di parole. Non appena "Sachse è un uomo" diventa un giudizio effettivo, la parola "Sachse" deve designare qualcosa e quindi non ho bisogno di ulteriori premesse per potre dedurre "Ci sono uomini". La premessa "Sachse esiste" è superflua e sta a significare null'altro che quell'ovvia presupposizione di tutto il nostro pensiero. Saprebbe darmi un esempio in cui l'enunciato della forma "A è un B" ha senso ed è vero (dove A è il nome di un individuo), mentre l'enunciato "Ci sono B" è falso ? "Alcuni uomini sono tedeschi" può essere espresso anche così : "Una parte degli uomini cade sotto il concetto 'tedesco' ". Qui però per "parte" non si deve intendere una parte vuota, bensì una parte che contiene individui. Se così non fosse, non esisterebbe alcun uomo che è tedesco e si dovrebbe dire "Nessun uomo è tedesco". Ma questo è appunto il contraddittorio di "Alcuni uomini sono tedeschi". Pertanto si può per converso, inferire da "Alcuni uomini sono tedeschi" la proposizione "Ci sono uomini tedeschi".

 

 

Frege e l’esistenza

 

Frege, nel sintetizzare le questioni sorte durante la discussione con il pastore Punjer, dice che il problema consisteva nello stabilire se, analizzando gli enunciati “Questo tavolo esiste” e “Ci sono tavoli” il senso di “esiste” nel primo caso fosse equivalente a “Ci sono” nel secondo enunciato. Pare che una differenza ci sia, ma in che senso ? Per prima cosa, premette Frege, bisogna intendersi su come vada concepito un giudizio particolare affermativo contenente la parola “Alcuni” : in logica esso va inteso nel senso delle aggiunte esplicative del tipo “Forse anche tutti, ma almeno uno”.

In tal modo si potrebbe convertire un enunciato come “Alcuni uomini sono negri” in uno come “Alcuni negri sono uomini” (che vuol dire “Alcuni negri, fors’anche tutti, ma almeno un uomo è negro”).

Punjer, secondo Frege, proponeva che l’espressione “Esistono uomini” fosse equivalente in significato a “Qualche esistente è uomo”, ma l’espressione ha come predicato “l’essere uomo” e non l’esistenza. Di fatto però è l’esistenza che viene predicata.

Sin qui, aggiunge Frege si è sempre assunto che dal punto di vista di Punjer, la differenza di significato della parola “esiste” nei due enunciati “Leo Sachse esiste” e “Alcuni uomini esistono” è dello stesso genere di quella dell’espressione “è un tedesco” nei due enunciati “Leo Sachse è un tedesco” e “Alcuni uomini sono tedeschi” . Punjer , continua Frege, intende argomentare che “Ci sono uomini” significa lo stesso che “Tra gli enti c’è qualche uomo” oppure “Una parte di ente è uomo” oppure “Alcuni enti sono uomini”. Però per fare questo bisognava anche argomentare che l’espressione “essere” è usata in quest’ultimo caso nello stesso senso che nell’enunciato “Leo Sachse esiste”. Ora, dice Frege, si può convenire che l’espressione “Ci sono uomini” ha lo stesso significato di “Alcuni esistenti sono uomini”, ma solo a condizione che la parola “esistere” contenga un’affermazione ovvia e che dunque sia priva di contenuto. Se però l’enunciato “Leo Sachse è” è ovvio, allora nella parola “è” non può essere racchiuso lo stesso contenuto della parola “c’è” così come occorre nell’enunciato “Ci sono uomini”, poiché questo non dice nulla di ovvio. Quale che sia la formulazione (“Alcuni uomini esistono”, “Alcuni esistenti sono uomini”, “Esistono uomini”, “Ci sono uomini”, “Fra gli enti c’è qualche uomo”) l’errore consiste nel ritenere che il contenuto di tali affermazioni sia racchiuso nella parola “esistere”.

Ma non è così che stanno le cose : vi è contenuta solo la forma della predicazione, così come nell’enunciato “Il cielo è blu” la forma della predicazione è contenuta nella formula “è”. “Esistere” in quest’enunciato è una locuzione ausiliare come “Es” in “es regnet”. Come la lingua si è servita di “Es” come soggetto grammaticale, qui nella difficoltà di trovare un predicato grammaticale ha fatto ricorso ad “esistere”.

Che il contenuto dell’affermazione non risieda nella parola “esistere”, è dimostrato anche dal fatto che invece di esistere si potrebbe dire “identico a se stesso”. “Ci sono uomini” ha lo stesso significato di “Alcuni uomini sono identici a se stessi” oppure “Qualcosa di identico a  se stesso è un uomo”. Dall’enunciato “A è identico a se stesso” si apprende altrettanto poco di nuovo su A che dall’enunciato “A esiste”. Nessuno di questi due enunciati può venir negato ed in  entrambi si può sostituire ad A quel che si vuole e restano corretti. Essi non assegnano A ad una di due classi al fine di distinguerlo da un B che non vi appartiene. Si deve riconoscere che “Questo tavolo esiste” e “Questo tavolo è identico a se stesso” sono perfettamente ovvi e non vi si predica alcun contenuto genuino riguardo a questo tavolo.

Così come si potrebbero chiamare giudizi esistenziali enunciati come “Esistono uomini” assumendo che il contenuto dell’affermazione risieda nella parola “esistono”, allo stesso modo si potrebbero chiamare giudizi di identità enunciati come “Alcuni uomini sono identici a se stessi”. In questo caso “Ci sono uomini “ sarebbe un giudizio di identità. In generale potremmo scambiare “esistere” con “identico a se stesso” in ogni argomentazione volta a mostrare che il predicato dell’enunciato “Ci sono uomini” è rintracciabile nell’”esistere” di “Esistono uomini” senza con questo incorrere in nuovi errori.

Se però il contenuto dell’affermazione nel giudizio “Esistono uomini” non risiede nell’”esistono”, dov’è che risiede ? Nella forma del giudizio particolare : ogni giudizio particolare è un giudizio esistenziale, che può essere trasformato nella locuzione “Ci sono…”. Ad es. “Alcuni corpi sono leggeri” è lo stesso che “Ci sono corpi leggeri”, “Alcuni uccelli non volano” è lo stesso che “Ci sono uccelli che non volano”.

Più difficile è l’inverso: trasformare un enunciato con la locuzione “Ci sono…” in un giudizio particolare. La parola “Alcuni” non ha senso al di fuori del contesto e svolge la propria funzione logica solo nel contesto dell’enunciato. Tale funzione consiste nel mettere in una determinata relazione logica due concetti : nell’enunciato “Alcuni  uomini sono negri” i concetti “uomo” e “negro” vengono posti in questa relazione e c’è sempre bisogno di due concetti se si vuole formare un giudizio particolare. Naturalmente è facile passare dall’enunciato “Ci sono pesci volanti” all’enunciato “Alcuni pesci possono volare” perché si hanno due concetti “pesce” e “avente la possibilità di volare”. Le cose sono più difficili quando si opera sull’enunciato “Ci sono uomini”. Se si definisce “uomo” come “essere vivente razionale” si può anche dire “Alcuni esseri viventi sono razionali” e questo è equivalente a “Ci sono uomini”, assumendo la correttezza di quella definizione.

La correttezza di questo procedimento presuppone che si possa scomporre il concetto in due note caratteristiche. Un’altra possibilità è legata a questa. Se ad es. si vuole trasporre “ Ci sono negri” nella forma di un giudizio particolare si può porre : negro = negro che è uomo (dal momento che il concetto “negro” è subordinato al concetto “uomo”). In questo modo si hanno di nuovo due concetti e si può dire “Alcuni negri sono uomini”. Per l’enunciato “Ci sono betulle” si dovrebbe scegliere un altro concetto sovraordinato come ad es. “albero”. Volendo conferire completa generalità a questo procedimento, si deve cercare un concetto sovraordinato a tutti gli altri concetti. Tale concetto non avrà contenuto essendo la sua estensione illimitata ed ogni contenuto può consistere solo in una restrizione dell’estensione. Un concetto siffatto potrebbe essere “Identico a se stesso” : infatti si potrebbe dire che  ci sono uomini è lo stesso che “Alcuni uomini sono identici a se stessi” oppure “Qualcosa che è identico a se stesso è un uomo”.

La lingua però, dice Frege, ha scelto un’altra via. Per formare un concetto senza contenuto si è servita della copula, la mera forma dell’affermazione senza contenuto. In “Il cielo è blu” ciò che viene affermato è “è blu”, ma il contenuto vero e proprio dell’affermazione sta nella parola “blu”. Se la si omette resta un’affermazione senza contenuto (“Il cielo è”). Si può quindi dire : uomini = uomini che sono. “Ci sono uomini” è lo stesso che “Alcuni uomini sono” o “Qualche ente è uomo”. Il vero contenuto del predicato però non sta nella parola “ente”, ma nella forma del giudizio particolare. Si forma così il quasi-concetto di “ente”, senza contenuto e di estensione infinita. La parola “ente” è dunque un sotterfugio della lingua pere rendere possibile l’impiego della forma del giudizio particolare. Quando i filosofi parlano di “Essere assoluto” questa non è altro che una divinizzazione della copula.

 Ciò è accaduto perché si avvertì che ad es. l’enunciato “C’è un centro della massa terrestre” non è banale e l’affermazione ha un contenuto. Ed è anche perfettamente comprensibile che si sia ritenuto di rinvenire questo contenuto nella parola “esistere”, ricorrendo al giro di frase “Esiste un centro della massa terrestre”. Intorno alla parola “esistere” si addensò così un contenuto, senza che tuttavia nessuno fosse in grado di spiegare in cosa propriamente consistesse.

 

 

Frege e la contraddizione dell’oggetto possibile di esperienza

 

 

Punjer, conclude Frege, è stato indotto in affermazioni contraddittorie dall’errore principale di vedere nella parola “esistono” il contenuto dell’enunciato “Esistono uomini”. E’ stato facile persuaderlo che la negazione dell’enunciato “A è esperibile” è assurda se “essere esperibile” = “esistere”. Egli ha del pari dovuto convenire che predicando l’esperibilità non si determina ulteriormente ciò di cui essa viene predicata. D’altra parte egli voleva rivendicare un contenuto all’affermazione di esperibilità. Se infatti enunciati come “Questo tavolo esiste” dice qualcosa, non possono  contenere un predicato banale o superfluo. Egli, dice Frege, era indotto nella contraddizione di considerare la negazione dell’enunciato “Questo tavolo è esperibile” non come ovvia e superflua. Si trattava di scegliere dunque per la parola “esperibile” un contenuto tale che non la svuotasse di contenuto.

Secondo Punjer, il contenuto del giudizio “Questo è esperibile” potrebbe essere reso con “La rappresentazione del ‘questo’ non è un’allucinazione o una mia invenzione, bensì è una rappresentazione formata a causa di un’affezione dell’Io da parte del ‘questo’”. A ciò  Frege obietta che solo dopo aver formato il giudizio “A questa mia rappresentazione corrisponde qualcosa” si possono formare correttamente enunciati contenenti espressioni come “rappresentazione del ‘questo’” etc. . Infatti se alla mia rappresentazione non corrisponde nulla, l’espressione “rappresentazione del ‘questo’” è senza senso. Inoltre, dice Frege, Punjer da un lato voleva che “L’oggetto della rappresentazione B è esperibile” avesse senso compiuto, ma che al tempo stesso la negazione di “L’oggetto della rappresentazione B è esperibile” fosse assurda. Ma è impossibile conferire al predicato “esperibile” un senso che non sia ovvio ed al tempo stesso voler mantenere nella sua generalità l’idea che negare l’esperibilità non abbia senso. Il concetto di esperibilità acquista un contenuto solo attraverso il restringimento della sua estensione. Tutti gli oggetti si dividono in due classi, quelli dell’esperienza e quelli della rappresentazione e questi ultimi non cadono tutti sotto il predicato esperibile. Dunque non ogni concetto è subordinato al concetto di “esperibile

Se ne deduce inoltre che il concetto di esperibilità non è in generale atto a trasporre un giudizio che ha l’espressione “c’è” nella forma di un giudizio particolare. Punjer cadeva in contraddizione nel momento in cui sulla base delle sue incoerenti premesse esistevano oggetti di rappresentazione non formati sulla base di un’affezione dell’Io  e  dunque che fra quanto è esperibile (esistente etc) vi è (esiste, è esperibile) qualcosa di non esperibile (oggetti non formati sulla base di un’ affezione dell’Io) .

Frege conclude che si può anche dire che dalle due premesse “Ci sono oggetti di rappresentazioni che non sono formate sulla base di un’affezione dell’Io” e “Gli oggetti delle rappresentazioni che non sono formate sulla base di un’affezione dell’Io non sono esperibili” segue la conclusione contraddittoria (se “ci sono” è sinonimo di “essere esperibili”)  Ci sono oggetti di rappresentazioni non esperibili

 

Frege e la contraddizione dell’Essere

 

Riassumendo Frege dice :

1. Se si intende conferire alla parola “essere” un significato tale per cui l’enunciato “A è” non sia ovvio e ridondante, si è costretti ad ammettere che la negazione dell’enunciato “A è” è in certe circostanze possibile, vale a dire che ci sono oggetti ai quali si deve negare l’essere. Allora però il concetto di “Essere” non è più in generale idoneo per servire alla spiegazione dell’espressione “C’è” in modo tale che “Ci sono B” risulti equivalente in significato a “Qualche ente cade sotto il concetto B”. Se però applichiamo a questa parafrasi a “Ci sono soggetti cui deve essere negato l’essere” otteniamo “Qualche ente cade sotto il concetto di non-ente” oppure “Qualche ente non è”. Di qui non se ne esce dando al concetto di ente un significato arbitrario qualsiasi. E’ invece necessario se la spiegazione dell’equivalenza di “Ci sono B” e “Qualche ente è B” ha da essere corretta, che per “Essere” si intenda qualcosa di perfettamente ovvio

2. Per questo la contraddizione continua a sussistere anche se si dice che “A esiste” significa “La rappresentazione di A è prodotta sulla base di un’affezione dell’Io”. In questo casi ci sono anche difficoltà ulteriori : ad es. quando Leverrier si pose la domanda se oltre l’orbita di Urano ci fossero pianeti, non si pose il quesito se la sua rappresentazione di un pianeta oltre l’orbita di Urano fosse sorta o potesse sorgere sulla base di un’affezione dell’Io. Quando si discetta intorno all’esistenza di Dio non si contende intorno alla questione se la nostra rappresentazione di un Dio sia o possa essere sorta sulla base di un’affezione dell’Io. Molti di coloro che credono che ci sia un Dio, negheranno che la loro rappresentazione di Dio sia sorta sulla base di un’affezione immediata dell’Io da parte di Dio.

3. Si può affermare che i significati della parola “esistere”negli enunciati “Leo Sachse esiste” e “Alcuni uomini esistono” non presentano una differenza più marcata di “essere un tedesco” in “Leo Sachse è un tedesco” e “Alcuni uomini sono tedeschi”. Ma gli enunciati “Alcuni uomini esistono” o “Qualche esistente è uomo” hanno lo stesso significato di “Ci sono uomini” solo se il concetto “esistente” sia  sovraordinato al concetto “uomo”. Se dunque quei due modi di esprimersi devono essere generalmente equivalenti, il concetto di “esistente” deve essere sovraordinato ad ogni concetto. Ma questo è possibile solo se la parola “esistere” significa qualcosa di completamente ovvio, di modo che con l’enunciato “Leo Sachse esiste” non venga detto proprio nulla e che nell’enunciato “Alcuni uomini esistono” il contenuto di ciò che si afferma non stia nella parola “esistono”.

4. L’esistenza espressa mediante l’espressione “c’è” non è contenuta nella parola “esistere”, bensì nella forma del giudizio particolare. “Alcuni uomini sono tedeschi” va altrettanto bene come giudizio esistenziale di “Alcuni uomini esistono”. Non appena però si conferisce contenuto alla parola “esistere” così da poterla affermare di un singolo, allora questo contenuto può diventare anche una nota caratteristica di un oggetto, sotto cui cada il singolo del quale viene predicata l’esistenza. Se ad esempio si divide tutto in due classi, ciò che è nel mio spirito e ciò che è fuori di me e si dice di quest’ultimo che esiste, in tal caso si può concepire l’esistenza come una nota caratteristica del concetto di centauro, sebbene non vi siano centauri. Io non riconoscerei come centauro nulla che non fosse fuori dal mio spirito, vale a dire non chiamerei “centauri” le mie mere rappresentazioni 

5. L’esistenza espressa con le parole “c’è” non può essere nota caratteristica del concetto di cui è una proprietà, appunto per il fatto che è una sua proprietà. Nell’enunciato “Ci sono uomini” sembra che si parli di individui che cadono sotto il concetto “uomo”, mentre invece si sta parlando solo del concetto “uomo”. Il contenuto della parola “esistere” non può essere considerato una nota caratteristica di un concetto, perché esistere non ha alcun contenuto, cos’ come è impiegato nell’enunciato “Esistono uomini”.

6. Si comprende di qui con quale facilità la lingua ci seduce in false concezioni e quale importanza possa avere per la filosofia di sottrarsi al dominio della lingua. Quando si cerca di edificare un sistema di segni su fondamenta e con strumenti completamente diversi si va a  sbattere il naso contro le false analogie della lingua.

 




Più accezioni di esperibilità

 

In primo luogo va notato che "è" si riferisce ad un insieme di oggetti più vasto di quello a cui si riferisce "ciò che è esperibile", a meno che fenomenologicamente nel concetto di "esperibilità" rientri anche quello di "pensabilità". E nemmeno in questo caso forse dal momento che ci potrebbero essere entità impensabili nelle loro concrete determinazioni (esse sarebbero cioè categorizzabili solo come "impensabili")

Dunque dobbiamo distinguere tra esperibilità intesa come possibilità di un oggetto di essere accessibile ai sensi ed esperibilità intesa come possibilità di un oggetto di essere oggetto intenzionale, fenomenologicamente inteso. Un oggetto pensato o desiderato non è oggetto di esperienza se usiamo la prima definizione, ma lo è se usiamo la seconda.

E' superfluo affermare l'esperibilità di qualcosa ? Sicuramente no se ci chiediamo se un oggetto possa avere le proprietà adatte perchè sia accessibile ai sensi, se cioè si discute di entità che si reputano situate nel mondo fisico, ambito che è diverso dal mondo spazio-temporalmente inteso dal momento che molti oggetti dell'immaginazione possono avere relazioni spaziali e temporali tra di loro.

Anche dire che con l'affermazione di "esperibilità" non viene in alcun modo determinato ciò di cui essa si predica è quanto meno incauto, dal momento che se si accetta la prima definizione di "esperibilità", questa ci può suggerire che l'oggetto di cui essa si predica ha altre proprietà. Dunque si può anche dire che l'esperibilità sia un predicato.

 

Esistenza e non-senso

 

Quanto all'esistenza (che va distinta, come detto prima, dall'esperibilità quale che sia la definizione di quest'ultima che viene adottata) la questione è più spinosa, dal momento che si potrebbe dire che se l'esistenza non è un predicato, "x esiste" è o analitica o contraddittoria (e qualcuno potrebbe dire che la prova ontologica sia il tentativo di dimostrare il carattere analitico dell'esistenza di Dio). Magari qualcuno potrebbe parlare di "unsinnig" o "sinnlos", ma questi sono termini a loro volta vaghi e utili retoricamente ad hoc (si dicono "insensati" i termini non compresi nel personalissimo vocabolario di chi scrive)

 

Rappresentazione, concetto e livelli di esistenza

 

"A è esperibile" costringe Frege a chiedersi quale sia il soggetto logico della proposizione proprio in quanto non si distingue tra diversi livelli di esistenza : in realtà il soggetto è l'ente A, che ha un certo livello di esistenza (è immaginato o pensato), e di cui si afferma l'inclusione anche in un altro livello di esistenza (può cioè essere accessibile ai sensi). La locuzione "rappresentazione di A" è spesso controproducente nel discorso ontologico (magari non lo è nel discorso prasseologico), dal momento che si rimuove il fatto che "la rappresentazione di A" è "A inteso nel livello immaginario di esistenza" : in pratica la rappresentazione di A non è altro da A, se non in un senso molto specifico, che qui non ha rilevanza.

Dire poi che nei giudizi esistenziali il soggetto logico è un concetto e non un oggetto, da un lato è dare eccessiva importanza ed un'interpretazione capziosa allo spostamento da un livello di linguaggio oggetto ad un livello di metalinguaggio, dall'altro lato rinvia semplicemente la questione giacchè la paradossalità dell'oggetto che non esiste viene sostituita dalla nozione di un concetto privo di oggetti (che si tradurrebbe nella analoga paradossalità dell'insieme vuoto, o del predicato senza soggetto ) che può essere ritradotto con "Non esistono oggetti che cadono sotto il concetto A".

Quanto alla "fata Morgana" l'oggetto della rappresentazione è appunto la fata Morgana, dal momento che l'oggetto di una rappresentazione non è altro dal suo contenuto, a cui può contingentemente corrispondere l'oggetto di una sensazione.

 

 

Esistenza, concetti e impegno del parlante

 

Perchè la parola "esiste" ha diverse accezioni ? Ed utilizzare una parafrasi dove non ci sia "esiste" è sufficiente per risolvere il problema, se poi tale parafrasi può essere ritradotta con "esiste" ? Se solo un'opzione volontaristica può portarci ad utilizzare un determinato enunciato ?

Frege poi sembra avallare la concezione parmenidea dell'Essere quando dice che un affermazione verte sempre su qualcosa dal momento che "Ci sono affermazioni che non vertono su qualcosa" significherebbe "Ci sono giudizi nei quali non si può distinguere il soggetto dal predicato". Ma allora anche le affermazioni su concetti vertono su qualcosa e dunque anche i concetti possono essere gli oggetti di una proposizione. Dunque dire che un affermazione non è affermazione su oggetti, ma solo un'affermazione su concetti è quantomeno vaga se non del tutto errata. Inoltre in ogni proposizione è sempre implicito un livello minimo di esistenza. Frege la interpreta come un impegno del parlante a presupporre l'esistenza di ciò di cui si parla, ma la logica non si può fondare su un impegno soggettivo e contingente : ci devo essere oggettive condizioni di possibilità che consentano di enunciare un'asserzione e tale condizione di possibilità è appunto l'Essere o meglio il livello minimo di esistenza, quello che ci consente di affermare qualcosa di qualche altra cosa. Naturalmente questo livello è molto tenue, debole, tale da poter essere facilmente rimosso, ma la filosofia deve appunto platonicamente (la reminiscenza) garantire il ritorno del rimosso.

 

Cosa sono i concetti senza oggetto ?

 

Frege fa poi un parallelismo sbagliato tra ("Leo Sachse è un uomo" implica "Leo Sachse esiste") e ("Alcuni uomini sono tedeschi" implica "ci sono uomini tedeschi"). Il parallelismo corretto sarebbe con ("Alcuni uomini sono tedeschi" implica "Ci sono uomini").

Ma c'è un ulteriore passo da fare : anche "Nessun uomo è tedesco" deve implicare "Ci sono uomini tedeschi", anche se ad un livello diverso di esistenza, giacchè non si può asserire nulla degli uomini tedeschi (o del concetto "uomo tedesco") se non fossero esistenti almeno ad uno dei livelli di esistenza. Un concetto sotto cui non cade alcun oggetto è solo un rapporto di mancata corrispondenza tra due livelli di esistenza, per cui dire che il concetto è vuoto equivale a dire che l'oggetto in questione è il concetto (passaggio dal linguaggio al metalinguaggio)

 

“Ci sono” ed “Esiste” (Esistenza, Predicato e Identità)

 

La differenza tra "Ci sono.." ed "Esiste" al massimo è di grado, di livello ontologico : "Ci sono..." introducendo nel discorso un oggetto, si riferisce ad un livello ontologico più esteso e più basso, all'interno del quale si costituisce il giudizio di esistenza con "Esiste.." che fa riferimento ad un livello ontologico più alto e ristretto, che è il tema trattato dal discorso stesso.

Frege di fronte a "Alcuni uomini esistono" opera un sofisma dicendo che "esiste" in questo caso è solo un ausiliare, giacchè si tratta di enunciato del tutto ovvio. In realtà ciò dipende dal livello di esistenza in cui "alcuni uomini" si fanno rientrare. L'enunciato è ovvio solo se "esiste" è inteso nel suo senso più onnicomprensivo. Punjer ha ragione in un certo senso quando dice che "Alcuni uomini esistono" vuol dire "Alcuni esistenti sono uomini", nel senso che si tratta di un'intersezione tra l'insieme degli esistenti ad un certo livello e l'insieme degli uomini (insieme distribuito all'interno di più livelli di esistenza, nel senso che ci sono uomini solo immaginati da soggetti interni a questo mondo possibile, come Renzo Tramaglino, uomini che sono stati accessibili ai sensi dei soggetti interni a questo mondo possibile ma che non lo sono più, come Giulio Cesare, e uomini ancora accessibili a tali soggetti, come Giorgio Napolitano). Ovviamente anche Frege ha in un certo senso ragione quando dice che il predicato non è "esiste" ma "essere uomo", ma proprio perchè si tratta di un'intersezione tra due insiemi e dunque le due posizioni sono integrabili tra loro.

Il fatto che poi si possa sostituire a "esiste" anche "essere identici a se stessi" senza alterare il valore di verità dell'enunciato non vuol dire niente, dal momento che l'equivalenza vero-funzionale non implica alcuna identità di senso. Oltre al fatto che l'identità di una cosa con se stessa potrebbe coimplicare la consistenza e quindi l'appartenenza ad un livello molto comprensivo di esistenza, appartenenza necessaria ad un oggetto per essere ricompreso in livelli a loro volta più ristretti di esistenza.

 

Affermazione esistenziale e affermazione particolare

 

Pure dire che il contenuto dell'affermazione "Esistono uomini" è in realtà nell'affermazione particolare non è una negazione che il predicato sia "esiste", giacchè l'inclusione in una classe potrebbe ben essere l'inclusione in un livello di esistenza determinato. Frege fa l'esempio dell'equivalenza tra "Esistono corpi leggeri" e "Alcuni corpi sono leggeri" : in realtà perchè tale equivalenza sia esplicitata bisogna completare la proposizione "Alcuni corpi sono leggeri" traducendola in "Alcuni corpi esistenti nel mondo fisico sono leggeri" o "Alcuni corpi esistenti nel nostro mondo possibile sono leggeri". Infatti se "mago Merlino è un uomo" è vera si potrebbe dire che "Alcuni uomini sono dei maghi" senza implicare che "Esistono dei maghi" possa essere considerata vera e dunque in questo caso l'affermazione esistenziale e quella particolare non sarebbero equivalenti.

Con "Esistono uomini" Frege deve fare poi un'altra operazione discutibile e cioè tradurre "Uomo" in "Essere vivente razionale" (assumendo che non vi siano altri esseri viventi razionali) al fine di permettere la formazione di una affermazione particolare considerabile equivalente alla suddetta proposizione esistenziale.

Il fatto che sia più difficile tradurre una proposizione esistenziale in una particolare che non l'inverso da un lato segnala che l'identificazione proposta da Frege è anch'essa problematica, dall'altro individua la difficoltà nel fatto che bisogna trovare un insieme di oggetti esistenti (ad un livello ontologico considerato adeguato) nel quale rientri l'oggetto di cui si afferma l'esistenza (ad es. nel caso di "esistono uomini" bisogna trovare l'insieme degli esseri viventi)

 

Frege e il Genere Sommo

 

Frege poi incorre nell'opzione parmenidea (senza trarne le dovute conseguenze) quando dice che per dare generalità al procedimento di ascesa da concetti meno comprensivi ad oggetti più comprensivi, si deve trovare un concetto sovraordinato a tutti gli altri concetti. Ancora più significativo che egli trovi nell'identità di se con sè tale concetto, riproponendo l'equivalenza hegeliana (o meglio eleatica) tra l'Essere e il Concetto (o l'autoidentità), quando in precedenza tale sostituibilità era stata usata solo per criticare la concezione per cui l'esistenza potesse essere un predicato.

Frege infine fa male a criticare l'uso della copula senza predicato, dal momento che tale operazione rimanda proprio al genere sommo ed al suo essere proprio l'identità e cioè l'equivalenza tra il concetto che include ed il concetto che è incluso. Ogni oggetto trova comunanza con tutti gli altri nell'essere identico a se stesso : tale identità lungi dall'essere un che di vuoto, è il risultato di un'ascesa verso concetti sempre più comprensivi, ascesa al termine della quale l'oggetto è confermato nella sua ricchissima individualità, individualità nella quale sono ricompresi tutti i concetti intermedi che sono stati elencati in quest'ascesa. Nella copula senza predicato, nel termine "esiste" si allude a tale ascesa e la si presenta come un dato misterioso che va chiarito appunto dalla riflessione conoscitiva (non a caso Leibniz indugiava sul mistero che qualcosa esiste e non il nulla). L'estensione infinita di "ente" non è altro che la comprensione infinita del sommo genere e l'equivalenza tra l'esistenza e l'essere identici a se stessi.

 

Rappresentazione e contenuto semantico

 

Frege poi  trascura che “Rappresentazione di x” non si può formare solo dopo aver appurato che ad una certa rappresentazione corrisponda qualcosa in una presunta realtà. La “x” cui si riferisce la rappresentazione è il contenuto della stessa, contenuto che è il suo oggetto immanente. Altro è vedere se ad un certo livello di esistenza corrisponda qualcosa al contenuto della  rappresentazione, ma tale verifica non condiziona la possibilità di parlare di una rappresentazione di un qualcosa.

Inoltre Frege dice una cosa giusta quando afferma che è impossibile conferire al predicato “esperibile” un senso che non sia ovvio ed al tempo stesso voler mantenere nella sua generalità l’idea che negare l’esperibilità non abbia senso. Tuttavia egli non si rende conto che le critiche che egli stesso muove ad alcune posizioni filosofiche (critiche che saranno portate all’iperbole dal Neopositivismo logico) riposano su questa possibilità che egli critica e cioè negare senso ad una posizione filosofica e dare implicitamente valenza conoscitiva sintetica alla posizione contraddittoria a quella considerata insensata (è il caso proprio della tesi che nega senso alle posizioni che considerano le proposizioni esistenziali come delle proposizioni riguardanti oggetti).

 

La negazione contraddittoria dell’Essere

 

Frege infine nota giustamente come ridurre l’esistenza a una categoria subordinata come “esperibilità” porta a contraddizioni come “Ci sono oggetti di rappresentazioni non esperibili”, ma non esplicita il fatto che proprio per questo l’Essere si possa considerare livello basico e onnicomprensivo dell’esistenza dal momento che è immediatamente contraddittorio dire “Ci sono oggetti che non esistono”. Da ciò si deduce che  qualsiasi oggetto possa essere predicabile di qualcosa ha un livello minimo di esistenza, altrimenti “Ci sarebbero oggetti che non esistono” sarebbe vera.

 

Ovvietà dell’Essere e livelli di esistenza

 

Frege dice giustamente che l'esistenza è qualcosa di ovvio, nel senso che corrisponde al rientrare di un concetto sotto un concetto sovraordinato non esplicitato. E tuttavia tale ovvietà è propria solo del livello più basso e comprensivo di esistenza, dal momento che la subordinazione dei concetti si risolve in immediata e tautologica identità ("Esistono enti identici a se stessi", oppure "Ci sono enti") Per quanto riguarda gli altri livelli ontologici, l'esistenza diventa un predicato in quanto la subordinazione di un concetto ad un concetto sovraordinato perchè sia tradotta in proposizione esistenziale deve presupporre che anche il concetto sovraordinato sia subordinato ad altro concetto o che sia immediatamente identico con esso e/o con l'esistenza. In pratica per fare un esempio ("Alcuni corpi sono leggeri" è traducibile in "Esistono corpi leggeri") se e solo se (è vera "Esistono corpi") e ( "Esistono corpi" è traducibile in "Alcuni oggetti sono pesanti") se e solo se (è vera "Esistono oggetti") ed ("Esistono oggetti" è L-equivalente ad "Alcuni enti sono identici a se stessi") e ("Alcuni enti sono identici a se stessi" è a sua volta una tautologia).

 

 

 







sfoglia     aprile        luglio
 

 rubriche

Diario
Filosofia
Politica
Articoli
deliri
Schegge
Ontologia
Epistemologia
Storia
Ermeneutica
Conto e racconto
Comunismo

 autore

Ultime cose
Il mio profilo

 link

italo nobile
Periecontologia
blog filosofia analitica
porta di massa (filosofia)
Crisieconflitti
Blog di crisieconflitti
Rescogitans
Spettegolando
Being and existence
Josiah Royce
filosoficonet
Russell on proposition
Wittgenstein against Russell
Landini on Russell
Kalam argument
Internet enciclopedy of philosophy
Sifa
swif
Moses
Grayling
Bas Van Fraassen
Gilbert Harman
Nordic journal of Philosophical logic
Paideia Project
Ousia
Diogene : filosofare oggi
formamentis
riflessioni
Articoli filosofici
Ancient Philosophy
Dialegesthai
Hegel in MIA
MIA . risorse filosofiche
Gesù e la storia
piergiorgio odifreddi
renato palmieri
Dizionario sanscrito
Lessico aramaico
Cultura indù
Lessico indiano
Mitologie
Egittologia
Archeogate
Popoli antichi
Antichi testi cristiani
Bibbia
Testi biblici e religiosi
Agiografia
Eresie
Critica della Bibbia
Psychomedia
Rabindranath Tagore
La Pietà di Michelangelo
Sapere
google
Wikipedia
Libri in commercio
google traduttore
libri su google
Emiliano Brancaccio
Libri in commercio2
Dispense
crisieconflittiblog
l'ernesto
Essere comunisti
manifesto
Liberazione
Proteo Vasapollo
Appello degli economisti
Krisis
Rivista del Manifesto
n+1
Temi marxisti
Ripensare Marx
Gianfranco La Grassa
Ripensare Marx 2
Costanzo Preve
CriticaMente
Mercati esplosivi
Intermarx
Archivio marxista
35 ore
Gianfranco Pala
Contraddizione
falcemartello
Comunisti internazionalisti
Comedonchisciotte
Che fare
Teoria critica libertaria
Bellaciao
Anarcocomunisti
Informationguerrilla
Scambio senza denaro
Chaos
Guerra globale
Peacelink
Altraeconomia
Brianza popolare
indymedia napoli
Partito comunista internazionale
Prometeo
Giano
Cervetto
Rivoluzione comunista
P.C.internazionale (sinistra)
Teoria e prassi
Contropiano
Mazzetti
mazzetti2
vis a vis
Rotta comunista
Erre
Indymedia lavoro
Il pane e le rose
Articoli neweconomy
Noam Chomsky
Malcom X economia
La Voce.info
Z-Anarchismo
Iura Gentium
Domenico Gallo
Articolo 21
ansa
Openpolis
Asca (agenzia stampa)
Repubblica
Corriere della Sera
Adnkronos
Agenzia giornalistica italiana
Il Foglio
Informazioni on line
Rapporto Amnesty
Governo italiano
Inail
Avvisatore Parlamento
Inps
Istat
Censis
Rete no-global
Greenpeace
Utopie
Associazione pro Cuba
Rassegna stampa
Rassegna sindacale
Lucio Manisco
Nonluoghi
Osservatorio Balcani
Comunisti italiani
Rifondazione
Peace reporter
Centroimpastato
Democrazia e legalità
Società civile
Beppe Grillo
Alternative
Un mondo possibile
Laboratori di società
Antiutilitarismo
Mediawatch
Megachip
Le monde diplomatique
Report
Forum Palestina
Il filo rosso
Il Dialogo
Giulietto Chiesa
Guerraepace
Namaste
NensVisco Bersani
Unità
Sinistri progetti
Socialpress
Cafebabel
Terreliberedallamafia
Maria Turchetto
Carta
Carmilla
Lettera internazionale
Jacopo Fo
Globalproject
Attac
Anarchivio
Resistenze
Micromegas
Sbilanciamoci
War news
Tobin tax
Un ponte per
Uruknet
Lettera 22
Rainews
Reti invisibili
Centomovimenti
Euronews
Nidil Cgil
Chain workers
Cani sciolti
Ivan Ingrilli (sanità)
Sanità mondiale
Almanacco dei misteri
Rapporto Amnesty
Diritto del lavoro
Atlante geopolitico
Criticamente
Disinformazione
istitutobrunoleoni
Statistiche Bankit
Debitopubblico
Economia politica
Rasegna stampa economia
Dizionario economia
Cnel
formazionelavoratori
Confcommercio
Affari esteri
Teocollectorborse
Businessonline
Linneo economia
Economia e società aperta
Statistiche annuario ferrarese
Eures
Cgil Lombardia
Fondazione Di Vittorio
Fai notizia
Luogo comune
Zoopolitico
ok notizie
Wikio
La mia notizia
Youtube
Technorati
Blog
Answers
La leva di Archimede
Eguaglianzaelibertà
Liberanimus
Link economici
campioni pugilato
All words (dizionari)
Babelfish traduttore
Dieta
Cucina 2 : Buonissimo
Calorie
Cucina
Primi piatti
Dieta 2
Last minute
Dica 33
Schede medicinali
Dizionario etimologico
Dizionari
E-testi
Foto da internet
Ferrovie dello Stato
La Gazzetta dello Sport
Incucina
Cucina napoletana
Tabelle nutrizionali
Altalex
Pagine bianche
Calcola inflazione e interessi
Film Tv
Fuoco
Studium
Amica Mia di Pigura
prc valdelsa
Siddhartino
Altromedia
Trashopolis
lotte operaie nel mondo
vulvia
Korvo Rosso
La tela di Penelope
Conteoliver
Mario
Cloroalclero
Fronesis
Il mondo di Galatea
Polpettine
Tisbe
Lameduck
aiuto
Daciavalent
Arabafenice
Batsceba
Pibua
Guevina
Vietato cliccare
Cattivomaestro
Khayyamsblog
Francesco Nardi
Alex321
Ciromonacella
Comicomix
Devarim
Raccoon
La grande crisi del 2009 (cronache)
Giornalettismo
Zio Antonio
Radioinsurgente
Garbo
Vita da St(r)agista
sonolaico
serafico
jonathan fanesi
Valhalla
Millenniumphoenix
gianfalcovignettista
occhidaorientale
Undine
Capemaster
Mimovo
antonio barbagallo
Nefeli
Secondoprotocollo
Nessunotocchisaddam
Pragmi
Rigitans
Alessandro
Formamentisblog
Corso di traduzione letteraria
Filosofia del web
Mediamente
Psicopolis
Blog cognitivismo
Dswelfare
Caffeeuropa
Stefano Borselli
Domenico De simone
Andrea Agostini
democrazia diretta
Finkelstein
Movisol
Società e conflitto
menoStato
Settantasette
la Cia
misteri e cospirazioni
Globalizzazione
Centroimpastato
Tugan Baranovsky
Wright su reddito garantito
Contro il lavoro
Assenteismo e operai
Auschwitz e il marxismo
Cestim migrazioni
Salute naturale
Signoraggio
Umanitànova
Crisi della liquidità
Cooperazione tra cervelli
La Grassa su Bettelheim
Marx e Lange
Gramsci e la globalizzazione
Marx e la crisi
Prc quinto Congresso
Lessico gramsciano
Il virus inventato
Lotte disoccupati francesi
Biospazio
Storia nonviolenza
Tax justice network
Marx e la crisi
Seminari della controra
Valori e prezzi
Veti Usa a risoluzioni Onu
Anarchici
Nuovi mondi media
Stele e cartigli egizi
Libro dei morti
Egitto
Egitto2
Egitto3
Egitto4
Egitto5
Storia delle Brigate Rosse
Guide di Dada net
Aljazira.it
Arab monitor
Il Giornale
Cultura cattolica
Il denaro
Aldo Pietro Ferrari
Asianews
Storia della birra
Storia contemporanea
Dossier Legge Biagi
Ateneonline

Blog letto 1 volte

Feed RSS di questo blog Rss 2.0

Feed ATOM di questo blog Atom