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1 aprile 2011

Homer sum : Darwin e la solidarietà per i più deboli

Tra i popoli primitivi erano essenziali, per la sopravvivenza del gruppo, le virtù che dispiegano effetti sociali. Infatti solo quei popoli che, attraverso la selezione naturale, svilupparono speciali inclinazioni all’aiuto reciproco, superarono le difficoltà dell’ambiente. I filosofi sociali delle classi di proprietari e di industriali della fine del 1800, propugnatori di una legge della giungla a spiegazione del progresso, trovarono un sostegno nella teoria darwiniana secondo la quale riescono a sopravvivere gli animali da preda e non quelli socievoli. Darwin, pur ammettendo che l’abitudine umana di proteggere i deboli e gli inetti tende a propagarne le caratteristiche negative a danno della specie del suo complesso, l’uomo non può soffocare la sua compassione per essi e, se noi dovessimo intenzionalmente trascurare i deboli, ciò produrrebbe soltanto un vantaggio effimero con un immenso male presente.

 

 

 In realtà, a parte le sue abilità, l’uomo è riuscito a sopravvivere all’intero di una natura spesso ostile, proprio per questa sua tendenza cooperativa, tendenza che spesso era tutt’altro che pacifica, dal momento che consisteva nell’unirsi per cacciare una preda, per razziare un accampamento. Non sempre cioè tendenze cooperative ed aggressività sono separate. Spesso la tendenza cooperativa è soltanto tra membri di un gruppo (tra i quali c’è, se non la pace, almeno una tregua) e serve per cementare il gruppo e per esercitare violenza su altri soggetti.

L’etica invece è proprio la tendenza a superare l’ambito chiuso di un gruppo ed a stabilire relazioni e comunanze con gruppi esterni al proprio.

Quanto alla tendenza a proteggere i deboli, è perché questi svolgevano comunque un ruolo essenziale all’interno della società : i vecchi potevano fornire informazioni e schemi di comportamento utili ai più giovani. Invece i bambini erano coloro che assicuravano la sopravvivenza del gruppo stesso nel lungo periodo. Inoltre la difesa dei deboli garantiva i più forti del fatto che sarebbero stati tutelati quando sarebbero diventati deboli anch’essi.

In una società dell’assistenza come la nostra, persone che fisicamente sono del tutto dipendenti dagli altri, quali Stephen Hawking, dal punto di vista culturale danno un contributo che viene comunemente ritenuto di grande utilità. Una società basata sull’abbandono dei deboli avrebbe perduto una risorsa fondamentale per il suo progresso. 

 

 

 


31 marzo 2011

Homer sum : Darwin e il senso morale dell'uomo

Darwin passa a trattare del senso morale dell’uomo, il quale, pur non mancando negli animali, serve a distinguerlo da essi. Il senso morale scaturisce dagli istinti sociali che sono comuni a molti animali e costituiscono probabilmente lo sviluppo dei vincoli affettivi che legano genitori e figli e sono necessari alla sopravvivenza di quegli animali che raggiungono molto tardi una condizione di autosufficienza. Gli istinti sociali possono essere visti all’opera in certe specie animali quando vengono appostate sentinelle per segnalare il pericolo alla comunità e gli individui agiscono di concerto per difenderla o per attaccare i nemici e la preda.

Secondo Darwin, qualsiasi animale dotato di istinti sociali non potrebbe fare a meno di sviluppare un senso morale, appena raggiungesse il livello intellettuale dell’uomo. Questo senso morale avrebbe assunto la forma dettata dai problemi di adattamento proposti dall’ambiente senza riflettere necessariamente il senso morale umano. Se gli uomini fossero allevati nelle identiche condizioni delle api di alveare, certamente le nostre femmine non sposate (come le api operaie) riterrebbero loro dovere sociale uccidere le proprie figlie. E nessuno si sentirebbe tenuto ad intervenire.

 

 

In realtà il senso morale è la proiezione di quei rapporti esistenti all’interno del nucleo familiare su di un’area sociale più estesa (ad es. la tribù, il villaggio, la città, la nazione, il mondo).

Per Darwin l’etica è un complesso di regole che consente ad una comunità di specie di adattarsi all’ambiente circostante. Tale interpretazione è rispettosa dell’etimologia della parola “etica, morale” che significa “uso, consuetudine”. Ma l’evoluzione dell’etica è quella di estendere progressivamente il proprio ambito di riferimento e dunque spesso consiste nel superamento delle abitudini consolidate, della sfida fatta da soggetti consapevoli agli istinti quando questi tendono a vincolarne i comportamenti, a mortificare l’immaginazione e la capacità dei soggetti di progettare il futuro.

 


26 agosto 2010

Marx, l'etica e la democrazia

Quanto al rapporto con l’etica, Marx da hegeliano rifiuta l’atteggiamento deontologico di chi non analizza le condizioni di possibilità della transizione, ma non credo che con questa critica l’istanza etica sia eliminata del tutto. Essa diventa piuttosto un criterio immanente che, sulla base della pluralità degli esiti possibili dello stato di cose presente, si concretizza nel tentativo di gestire la transizione indirizzandola a finalità condivise nel dibattito interno al soggetto rivoluzionario.

Il socialismo utopistico considera la transizione un insieme di azioni lineari che, dallo stato di cose presente, porta ad un sistema di desiderata, la cui selezione non è il frutto della prassi collettiva che si dà da se medesima gli obiettivi intermedi e quelli più a lunga scadenza, ma piuttosto del pensiero individuale che, in quanto tale, è destinato a rimanere un’ illusione ideologica

La stessa teoria del feticismo di Marx è carica di eticità, solo che tale eticità non è dichiarata secondo un modello retorico esortativo e deontico, ma attraverso una sorta di descrizione neutrale del piano inclinato su cui il modo di produzione capitalistico si sta incamminando. La dialettica marxiana nel descrivere come il modo capitalistico, seguendo la sua propria logica, si avvii verso la propria auto dissoluzione, diventa una sorta di iperbole che assume suo malgrado l’aspetto della satira e rivela in controluce tutte le sue istanze etiche. La rivoluzione è al tempo stesso la verifica scientifica della transizione, ma anche la prassi consapevole che la pone in essere. Nelle scienze sociali le istanze della soggettività e i vincoli del realismo scientifico sono in continua relazione: è inutile pretendere dalle scienze sociali un oggettività che le condanna solo all’ideologismo più bieco e più legato allo stato di cose che deve essere superato.

 

Quanto alla classe operaia, le sue modalità di organizzazione non sono senza rilevanza non solo ai fini del miglior esito della transizione, ma anche retrospettivamente in relazione allo statuto epistemologico delle scienze sociali : la vera rivoluzione conoscitiva della transizione è la democrazia che è il metodo delle scienze sociali, la forma storicamente avanzata della mediazione tra istanze soggettive ed oggettive e tra le diverse prospettive dei soggetti che costituiscono la classe rivoluzionaria. E’ la democrazia che rielabora concettualmente e costituisce il livello della prassi e dell’azione sociale.

 


9 ottobre 2009

Odifreddure : pensiero negativo e pensiero positivo

Odifreddi dice che, poiché una gran quantità di persone continua a credere a dei, spiriti ed anime, la logica dovrebbe servire almeno a fare piazza pulita delle illusioni metafisiche, smascherandole per quello che sono, cioè parole impure da cui purificarsi mediante un igiene linguistica. Questo compito la logica lo svolge soprattutto nel campo delle nozioni filosofiche e per questo essa ha sempre costituito una parte essenziale della filosofia. Non ci sarebbe logica se il linguaggio non si fosse trovato ad un certo punto in una crisi determinata dalla scoperta di un pensiero negativo da affiancare a quello positivo. Fino a quando le parole si limitano a descrivere percezioni sensoriali, non c’è bisogno d’altro che di espressioni positive per descriverle, anche se ciascuna di queste qualità esclude tutte le altre dello stesso tipo. Ma nessuno direbbe che un oggetto non è giallo, verde, blu e viola, per dire che è rosso.


 

Qui Odifreddi sbaglia, perché crede che gli uomini nel rapportarsi alle cose percepite si limitassero a descriverle. Mentre invece essi sono attraversati da desideri. C’è chi desidera quella cosa rossa e non quella verde, per non parlare dei bambini che se vogliono una determinata cosa, puoi portare loro mille altre ma essi le rifiuteranno sempre. La logica del desiderio, del piacere e del dispiacere fa si che non ci sia bisogno della proibizione etica perché compaia la negazione. Quest’ultima rappresenta il momento di autonomia di una soggettività che nasce e che desidera. Per cui pure le cose percepite ed i colori finiscono per interdefinirsi anche attraverso le negazioni.

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27 marzo 2009

Gnègnè e il Programma di Gotha

 

Gnègnè nel dibattimento sul rapporto tra marxismo e giusta redistribuzione ha voluto portare una lunga citazione dal Programma di Gotha di Marx, dicendo che noi pseudo-comunisti abbiamo dimenticato tale lezione. In realtà è Gnègnè a non ricordare che questo passo è stato più o meno già discusso e tale discussione giace tra i vari commenti ai post del suo blog (già allora finì a schifo, come è usuale nelle discussioni con Gnègnè che non siano rituali di autocompiacimento).

Ma veniamo al passo di Marx  il quale dice :

Non affermano i borghesi che l’odierna ripartizione è “giusta”? E non è essa in realtà l’unica ripartizione “giusta” sulla base dell’odierno modo di produzione?

La cosa che mi premeva osservare è che nel post dedicato all’articolo di Lunghini, quest’ultimo non pone direttamente il problema della giusta ripartizione (e, ripeto, lo potrebbe fare), ma dice : “Secondo la teoria economica dominante (la teoria neoclassica, quella che viene insegnata nella maggior parte dei corsi universitari e praticata poi dai responsabili delle politiche economiche nazionali e sovranazionali), il prodotto sociale dovrebbe essere distribuito tra i diversi «fattori» della produzione in proporzione al contributo che ciascuno di questi fattori ha dato al prodotto”…e poi aggiunge “Gli stessi cultori della teoria dominante dovrebbero convenire che se il prodotto sociale si riduce, chi non ne ha meritato una parte dovrebbe restituire il maltolto.” Lunghini cioè parte da una teoria della distribuzione che lui attribuisce ai neoclassici e semplicemente fa notare che, seguendo tale teoria, è giusto attribuire ai lavoratori quasi tutto il prodotto sociale, soprattutto se quest’ultimo si riduce (senza contare che le riflessioni di Lunghini ormai da tempo prendono spunto da Marx, ma in termini di politica economica si rifanno a Keynes, che sulla iniqua distribuzione del reddito sicuramente ha speso più di una parola). Quanto alla attribuzione ai neoclassici di una teoria della giusta distribuzione (contestata da Gnègnè sulla base del carattere scientifico e bla, bla, bla…) è meglio citare un altro testo di Lunghini dove questi dice : “L’idea che il capitale, al pari degli altri fattori, sia produttivo ha ovvie e importanti conseguenze sul piano della teoria della distribuzione del reddito. Per Smith il profitto era determinato dal saggio naturale del profitto, per Ricardo era un residuo, per Marx il risultato di un rapporto di sfruttamento. Per la teoria neoclassica della produttività marginale (Philip H. Wicksteed, Knut Wicksell, John B. Clark e altri) il profitto (qui, l’interesse), come qualsiasi altra quota distributiva, era univocamente determinato - date le condizioni tecniche della produzione - dalla produttività marginale del capitale. Il principio della marginalità era già presente in Ricardo, che su di esso basava la determinazione della rendita (e solo di questa). Gli economisti marginalisti generalizzano questo principio: tutti i fattori (variabili) della produzione devono essere remunerati, in equilibrio, secondo la loro produttività marginale; che è misurata dalla variazione del prodotto totale provocata dall’aggiunta o dalla sottrazione di un’unità del fattore considerato, quando sia mantenuta costante la quantità degli altri fattori. Tale tesi ha due importanti implicazioni, una logica l’altra normativa, riconducibili a questa questione: una volta che tutti i fattori della produzione siano stati remunerati secondo la loro produttività marginale, secondo il loro ‘contributo’ alla produzione stessa, si sarà esaurito il prodotto totale? Se così non fosse - se il prodotto totale non bastasse per una siffatta distribuzione, oppure se restasse un residuo - si tratterebbe di una teoria logicamente insoddisfacente. In effetti non tutte le funzioni di produzione godono di questa proprietà, anzi una soltanto: perché il prodotto risulti esaurito, occorre che la funzione di produzione sia di un tipo speciale, omogenea lineare (cioè con rendimenti di scala costanti). Ma ovviamente non c’è nessuna ragione per sostenere che le funzioni di produzione, nella realtà, siano necessariamente di questo tipo: quasi che si trattasse di “una sorta di misteriosa legge naturale” (Joan Robinson). Conviene osservare, inoltre, che una teoria della distribuzione basata sul principio della produttività marginale presuppone che per ciascun fattore questa possa essere calcolata indipendentemente dalla distribuzione del prodotto; occorre, in altri termini, che il valore del capitale non vari al variare della distribuzione, e questo - come oggi sappiamo, e come si vedrà più avanti - in generale non è vero. L’implicazione normativa di questa teoria della distribuzione, d’altra parte, è che essa - quando sia soddisfatto il requisito di cui si detto - sembra fornire un principio di giustizia distributiva: ciascun fattore della produzione deve essere remunerato secondo il suo contributo alla produzione, ed esiste una unica configurazione distributiva di equilibrio, imposta dalle condizioni tecniche della produzione e che non può né deve essere modificata dall’azione umana. Il profitto (l’interesse), in particolare, trova così una piena e doppia legittimazione, analitica ed ‘etica’. E del resto la natura comunque implicitamente normativa delle categorie economiche della scuola neoclassica si rivela qua e là nei loro scritti, come ad es. in questa frase di Jevons per il quale “Ogni lavoratore riceve il valore di quel che ha prodotto, dedotto che se ne sia una porzione adeguata da corrispondere al capitale quale remunerazione dell’ astinenza e del rischio” (a tal proposito sarebbe interessante vedere quale valenza strettamente descrittiva abbiano concetti quali “astinenza” e “rischio” e soprattutto il fatto che vadano remunerati)

Ma continuiamo nella lettura del passo di Marx, il quale dice : “Mi sono occupato ampiamente del “reddito integrale del lavoro” da una parte e dall’altra parte dell’”ugual diritto”, della “giusta ripartizione”, per mostrare che delitto si compie allorché, da un lato, si vogliono nuovamente imporre come dogmi al nostro partito concetti, che in un certo momento avevano un senso, ma ora sono diventati rigatteria di frasi antiquate”. Da questo passo si desume che Marx  non dice che i concetti analizzati siano sempre stati erronei, dal momento che essi “..avevano un senso”. Adesso questo senso non lo hanno più, perché nel frattempo è successo qualcosa, la critica ha seguito l’evoluzione storica che vede nel 1875 represso nel sangue un tentativo rivoluzionario (la Comune di Parigi) ben più consapevole di quelli precedenti, per cui il suo fallimento non priva Marx della fiducia nel fatto che ormai la classe operaia è destinata a forgiare nel movimento reale i concetti di cui essa ha bisogno per realizzare i propri obiettivi. Dunque l’idea della ripartizione non ha senso laddove non c’è autorità terza a cui appellarsi dal momento che la classe operaia con la rivoluzione prenderà le leve del potere e realizzerà un mutamento del modo di produzione (sarebbe interessante comunque vedere se il mutamento del modo di produzione non sia una forma anche violenta di distribuzione dei fattori di produzione sulla base di una implicita teoria della giustizia e della presenza delle condizioni materiali che rendono possibile tale trasformazione). Dunque le categorie teoriche non sono in sé buone o sbagliate, marxiste o socialiste, ma lo sono alla luce degli eventi in corso e dell’adeguamento della teoria a quegli eventi (già avvenuti o imminenti). Quando si studia Marx, è pericoloso parlare del “pensiero di Marx”, in quanto qualsiasi compendio è solo la cristallizzazione di una sorta di sismografo del movimento che toglie lo stato di cose presente (il fatto che molte delle opere di Marx non siano pubblicate non è un caso, ma la conseguenza quasi necessitata del fatto che Marx è, parafrasando Canetti, cane del suo tempo)

Continuiamo con la parte più consistente della citazione : “Prescindendo da quanto si è detto fin qui, era soprattutto sbagliato fare della cosiddetta ripartizione l’essenziale e porre su di essa l’accento principale. La ripartizione degli oggetti di consumo è ogni volta soltanto conseguenza della ripartizione delle condizioni di produzione. Ma quest’ultima ripartizione è un carattere del modo stesso di produzione. Il modo di produzione capitalistico, per esempio, poggia sul fatto che le condizioni oggettive della produzione sono a disposizione dei non operai sotto forma di proprietà del capitale e proprietà della terra, mentre la massa è soltanto proprietaria della condizione personale della produzione, della forza-lavoro. Essendo gli elementi della produzione così ripartiti, ne deriva da sé l’odierna ripartizione dei mezzi di consumo. Se le condizioni di produzione oggettive sono proprietà collettiva degli operai stessi, ne deriva ugualmente una ripartizione dei mezzi di consumo diversa dall’attuale. Il socialismo volgare ha preso dagli economisti borghesi (e, a sua volta, una parte della democrazia l’ha ripresa dal socialismo volgare) l’abitudine di considerare e trattare la distribuzione come indipendente dal modo di produzione, e perciò di rappresentare il socialismo come qualcosa che si muova principalmente sul perno della distribuzione. Dopo che il rapporto reale è stato da molto tempo messo in chiaro, perchè ritornare indietro?



Marx qui si badi bene, parla della ripartizione dei beni di consumo (mentre Lunghini parla del prodotto sociale nel suo complesso, che Marx divide in varie uscite, tenuto presente che sarà la classe operaia a gestirlo e dunque ad essa sarà andato grazie alla rivoluzione), inoltre dice che l’errore dei socialisti sta nel separare la distribuzione dal modo di produzione, mentre la prima è in un certo senso funzione della seconda. Non dice però che la questione della ripartizione non abbia senso, ma dice che essa verrà affrontata cambiando il modo di produzione. E aggiunge che qualsiasi distribuzione giusta cercando di rispecchiare le differenze esistenti tra gli uomini difficilmente si coniuga con l’eguaglianza. Ma questo implica che Marx si pone seriamente il problema della distribuzione e non lo considera problema da poco. Egli critica i socialisti per il fatto che vogliono ridistribuire il reddito, ma non vogliono toccare i rapporti di produzione (e cioè non vogliono toccare i proprietari dei mezzi di produzione), ma non perché il problema della distribuzione non sia rilevante.

Ora, come ho già avuto modo di dire, relativamente al contesto storico in cui si colloca un corsivo come quello di Lunghini, è difficile dire in che fase siamo : da un lato la classe operaia ha avuto da circa trent’anni sonore sconfitte, dall’altra però essa ha rivoluzionato nel secolo scorso la struttura della distribuzione del prodotto sociale (si pensi alla spesa pubblica, alle pensioni, all’assistenza), a partire dalle lotte fatte in fabbrica e dunque nei luoghi di produzione (e se è vero che la distribuzione è funzione della produzione, al tempo stesso una diversa distribuzione retroagisce anche sulla produzione, cosa che Marx sembra non aver sottolineato). Perciò non si deve valutare l’appello di Lunghini alla giusta distribuzione (qualora l’abbia veramente effettuato) alla luce di un’eventuale dottrina atemporale marxiana, ma alla luce della situazione concreta che viviamo adesso, del fatto che l’appello all’autorità terza non viene fatta sotto l’autoritarismo bismarckiano, ma in un regime politico che, seppure pericolante, è stato costruito dalle lotte operaie e ne rappresenta una tappa importante, se non gloriosa. In tale regime la classe operaia ha una voce sia pur non dominante (ed a volte flebile) e dunque l’appello al soggetto terzo ha un senso, laddove Marx parla di fronte ad uno Stato non democratico che va solo rovesciato con la violenza.

Gnègnè invece come al solito, nell’unire a suo modo produzione e distribuzione, ci vuole propinare

una sorta di non esplicito, ma ammiccante parallelismo tra la necessità marxiana di cambiare il modo di produzione attraverso la rivoluzione dei rapporti di produzione e il dogma della sintesi neoclassica che subordina il momento redistributivo alla crescita economica. Ma questo tentativo rimane una mistificazione.

 


17 marzo 2009

Marx e la giustizia

 

Anche il buon Mario è intervenuto nel velenoso dibattito tra me e Gnègnè, cercando di mettere un po’ d’ordine e di distacco e aggiungendo delle citazioni che possono tornare utili alla nostra riflessione.

Mario cita prima Gnègnè : “ed inoltre (Marx) ha sempre limpidamente negato che, nel modo di produzione capitalistico, lo sfruttamento economico sia anche uno sfruttamento giuridico, sia cioè un illecito (per Marx, finché i mezzi di produzione sono di proprietà privata, non c’è modo di evitare lo sfruttamento, che anzi è necessario perché la produzione raggiunga il livello massimo, e ciascuno dei tre fattori riceve esattamente la remunerazione a cui ha diritto, niente di più e niente di meno)
Poi Marx : “Gli economisti borghesi vedono soltanto che con la polizia moderna si può produrre meglio che, ad es., con il diritto del più forte [la borghesia che oppone il proprio diritto alla forza del signore feudale, laico od ecclesiastico]. Essi dimenticano soltanto -prosegue Marx- che anche il diritto del più forte è un diritto [infatti è sempre esistita una legislazione anche sotto il Medioevo] e che il diritto del più forte continua a vivere sotto altra forma anche nel loro 'Stato di diritto'
E commenta : “
Possiamo dire, sviluppando il suo pensiero, che "è cambiata la forma ipocrita in cui si cela il primato della forza" in quanto tutti i cittadini sono formalmente uguali davanti alla legge?
Questa è una esplicitazione di ciò che è la struttura portante del pensiero Marxista, la constatazione che non esiste un "diritto" naturale o principi eterni ed immutabili, ma che tale fatto (in questo caso distribuzione)è l'esplicitazione di un rapporto "sociale" che sancisce in quel particolare contesto di relazione economica (in questo caso il capitalismo) ed in funzione dei rapporti di forza esistenti tra le classi (capitalisti, salariati) un diritto.
E conclude : “Certo è che un marxista o un comunista non si accontenterebbe solo di quello (in quanto al comunista interessano il possesso dei "mezzi di produzione").
Per chiudere, il punto della distribuzione è una delle questioni che "SICURAMENTE" differenziano un socialista da un comunista. Un economista liberale, negando che questo aspetto sia di per sé elemento di conflitto di classe (quanto meno non prendendolo neanche in considerazione), il problema "autonomamente" neanche se lo pone.
Però la differenza esiste
.”
Poi cita Homolaicus : “Il socialismo utopistico infatti puntava molto sulla "distribuzione", in quanto con questa categoria, che implica dei processi di carattere etico-sociale, si poteva meglio affrontare la questione della democraticità della società borghese.
Insomma il problema che Marx vuole affrontare in questo capitolo è quello di capire in che rapporto stanno produzione e consumo, poiché in astratto (o nelle pubblicazioni degli economisti borghesi) tutto sembra funzionare perfettamente: produzione e consumo praticamente coincidono, in quanto si supportano reciprocamente, in una sorta di mutuo condizionamento, ma in concreto, nella realtà sociale del capitalismo sembra essere la produzione a dettare un ruolo egemonico e lo prova il fatto che tra produzione e consumo "s'interpone la distribuzione che, in base a leggi sociali, determina quale quota della massa dei prodotti spetti al produttore"(p. 19). Infatti sotto il capitalismo "il ritorno del prodotto al soggetto [che lo produce] dipende dalle relazioni in cui questi si trova con altri individui. Egli non se ne impossessa immediatamente"(ib.); sicché in altre parole produzione e consumo non coincidono affatto, in quanto la distribuzione appare sempre squilibrata, iniqua, frutto dell'antagonismo sociale. Marx non si esprime esattamente così, ma non v'è dubbio che il suo pensiero sia questo.
E ancora : “a suo parere -e qui veniamo al punto forte di contrasto tra il socialismo scientifico e quello utopistico- il problema non è quello di come intervenire sul versante della distribuzione, al fine di cambiare, in favore dell'operaio, il rapporto tra produzione e consumo, ma è quello di come intervenire direttamente sulla produzione, poiché "il modo determinato in cui si partecipa alla produzione determina le forme particolari della distribuzione, la forma in cui si partecipa alla distribuzione"(p. 20).
Su questo problema di natura economica ovviamente s'innesta quello di natura politica, i cui termini di confronto oggi vengono affrontati con maggiore flessibilità: riforme sociali, in direzione di un mutamento progressivo della distribuzione nell'ambito del sistema capitalistico, o rivoluzione politica, in direzione della conquista del potere per un ribaltamento immediato del modello capitalistico di produzione? Marx propendeva per questa seconda soluzione e il suo radicalismo lo porterà a rompere molto presto con tutto il socialismo utopistico.
Gli economisti borghesi, dal canto loro, erano su questo aspetto ancora più astratti dei socialisti utopisti, poiché nella distribuzione non vedevano neppure i problemi connessi ai conflitti di classe. Marx dice che secondo loro "la distribuzione si presenta come distribuzione dei prodotti e quindi essa è ben lontana dalla produzione e quasi autonoma rispetto ad essa"(p. 21). Gli economisti avevano interesse a mostrare questa diversità, in quanto non volevano che i critici della distribuzione ineguale facessero ricadere sulle forme della produzione i motivi dello scompenso tra produzione e consumo. Per il resto erano tranquillamente disposti ad ammettere che tra produzione e consumo vi fosse identità o reciproco condizionamento, ed erano del tutto indifferenti al fatto che -prosegue Marx- "all'origine, l'individuo non possiede alcun capitale, alcuna proprietà fondiaria. Fin dalla nascita esso è assegnato al lavoro salariato dalla distribuzione sociale"(ib.)."

Segnalo poi un’altra citazione da Gnègnè : “la distribuzione del reddito fra i fattori è parte del modo di produzione, non è indipendente da questo. Ne deriva tra l'altro (e anche questa conseguenza è stata esplicitamente tratta da Marx) che non è alterando la distribuzione che si cambia il modo di produzione, è il contrario che va fatto.
La frase di Marx di cui dubiti (e che non ricordo dove si trova, ma la cercherò) è appunto una critica a quelli che lamentavano l'ingiustizia della distribuzione, senza avvertire che parlare di 'giustizia' distributiva all'interno del modo di produzione capitalistico è una tautologia (perché il diritto borghese è determinato anch'esso dal modo di produzione borghese: all'interno di un 'sistema' che prevede che i mezzi di produzione spettano al proprietario e al capitalista mentre al proletario spetta solo la sua forza-lavoro, il capitalista si approprierà inevitabilmente del plusvalore, e questo non è affatto contrario al diritto. Lo sfruttamento marxiano è un concetto economico, non giuridico).
Quanto al resto, ripeto di nuovo: in *questo* modo di produzione, non c'è modo di impedire al capitalista di cercare l'investimento più redditizio. Se intervieni sulla distribuzione (tasse), almeno oltre un certo limite, il capitale andrà altrove, e il risultato sarà minor reddito (meno lavoro, ecc.). Se vuoi impedire questo (cioè se vuoi evitare che si smetta di produrre), devi intervenire sul modo di produzione, cioè devi, per l'appunto, espropriare il capitalista. Questo è quello che dice Marx (e quello che dico io): vedi un po' tu se è possibile agire sulla struttura con la magistratura o col fisco..."



Cosa dice Marx allora ? Lo sfruttamento non è immediatamente un illecito giuridico, ma semplicemente perché l’illecito giuridico dipende dall’ordinamento vigente che è il frutto della lotta di classe. Esso diventerà una sorta di illecito giuridico nella fase in cui il proletariato riuscirà ad imporre il suo dominio sulle altre classi e uniformerà il Diritto a questa sua egemonia. Ma per fare questo bisognerà aspettare una rivoluzione che avvenga in un arco di tempo ristretto ? Già i mezzi di produzione dovranno essere proprietà dei lavoratori ? L’astrazione del ragionamento di Gnègnè si rivela subito se ci facciamo questa domanda : in che fase stiamo adesso ? Non si può concepire (se non in termini molto generali) la periodizzazione storica come fatta di compartimenti stagni in cui o si è nel modo di produzione capitalistico (con tutte le sue conseguenze ideologiche) o si è nel modo di produzione successivo (ed allora la rivoluzione si è già compiuta con tutte le sue conseguenze ideologiche). Siamo nella lotta di classe, che è l’unica situazione concreta a cui ci possiamo rifare ed in questa fase c’è la possibilità che molti comincino ad elaborare quelle teorie e quelle categorie (morali, giuridiche, politiche) che debbono accompagnare il proletariato all’edificazione di una nuova società, per cui non è peregrino trovare una teoria della giustizia nella quale la situazione che dovrebbe verificarsi ad un certo punto della transizione rivoluzionaria venga elaborata come un sistema di diritti concepito astrattamente, come una teoria della giusta distribuzione del prodotto. Marx avrebbe riso a suo tempo se fosse uscita un argomentazione alla Lunghini, ma questo perché riteneva (teoricamente o per enfasi propagandistica) l’appello al diritto inutile in un momento di imminenza rivoluzionaria (e si sa che Marx abbia previsto fasi rivoluzionarie che non si cono invece concretizzate, ma anche questo fa parte di un programma di ricerca che va per tentativi ed errori, che si verifica compiutamente solo nella prassi). Ma ciò non implica che non sia possibile ricavare da Marx un’analisi in termini di teoria della giustizia che possa agire da strumento nella lotta di classe a livello di discussione teorica, di egemonia culturale, di lotta a livello parlamentare.
Dire che lo sfruttamento sino alla rivoluzione è necessario sino al raggiungimento di un punto massimo di produzione è non rendersi conto che la lotta di classe va intrapresa ben prima della rivoluzione e confondere l’”elogio” marxiano del capitalismo nel “Manifesto” con l’attendismo passivo di molti marxisti settari ed innocui di oggi, senza contare che da un secolo a questo punto, il capitalismo può aver benissimo raggiunto quel livello di produzione maturo perché la rivoluzione avvenga (può darsi che questo momento sia già passato e qualche occasione perduta…)
Cosa farebbe Marx oggi ? E ‘stupido domandarselo, come è stupido domandarsi “Dove sono i marxisti di una volta ?”. Essi sono dove possono essere a fanno e teorizzano quel che possono teorizzare sulla base del contesto materiale presente. E se agitando un modello di giusta distribuzione fanno comunque un’operazione legittima da un punto di vista marxista (e il fatto che fa bene lo si vede da come irrita chi retoricamente si appella al marxismo buono di una volta o ai lioni marxisti sudafricani…).
Marx non dice che non sia possibile aderire ad un’etica o ad una teoria della giustizia, ma pensa che l’appello al diritto o alla giustizia (appello che è sempre ad una istanza terza) non è possibile dove non vi sia un’istanza terza (vista la natura di classe dello Stato). Ma ciò non vuol dire che un intellettuale che partecipi alla lotta di classe (con maggiore o minore sincerità) non possa argomentare per una teoria della giusta distribuzione nell’ambito della lotta di classe, tentando non di appellarsi ad un’istanza terza, ma tentando (in quello che Agnes Heller chiamava polemicamente con Apel l’ambito “di discussione” e non di “dialogo”) di coinvolgere quanti più partecipanti possibili nella sua lotta. Il diritto del più forte soggiace anche allo “Stato di diritto”, ma questo non implica che l’istanza etica e rivendicativa sia nulla, ma che essa si situa nella lotta di classe e da sola sia destinata al fallimento, per cui chi si limita al solo richiamo al diritto potrebbe essere comunque funzionale allo stato di cose esistente. Ma come ho già fatto notare tale istanza muove Marx continuamente (altrimenti come potrebbe un piccolo borghese come lui fare quello che ha fatto) e tale spinta la si registra continuamente a livello linguistico (nella passione, nel sarcasmo, nell’invettiva). Per Marx l’appello al diritto è strategicamente inutile nel contesto dato, ma ciò non implica che sia inutile anche in questo contesto dato, o che lo sia anche nel momento in cui un intellettuale militante scriva un articolo (ed è stupido appuntarsi all’articolo come esempio tra i tanti di una inanità più complessiva, soprattutto se soggettivamente chi compie tale critica ci tiene ai buoni marxisti di una volta, ma non ci tiene ad esserlo personalmente un buon marxista di una volta…). Non è il senso di una teoria della giustizia ad essere in discussione (esso rimane in un ambito astratto), ma il proferimento di una teoria della giustizia ad essere valutabile strategicamente alla luce della lotta di classe (e dunque potenzialmente utile, inutile, dannoso a seconda del contesto in cui viene effettuato).
Sicuramente non esiste un diritto naturale, ma non è escluso che la forma che il Diritto assume nella transizione (e di cui i soggetti impegnati nella lotta di classe o quanto meno i borghesi alleati del proletariato nella lotta di classe) non concretizzi i diritti astrattamente enunciati nel momento in cui la borghesia è stata una classe progressiva e non li concretizzi almeno per il periodo in cui sarà ancora necessario uno Stato delle cui leve il proletariato si deve impossessare. Mentre il realismo politico intende l’etica solo come illusione dietro la quale si nasconde il rapporto di forza, nel marxismo la lotta di classe stessa si può concretizzare in una pluralità di posizioni etiche contrapposte una delle quali risulterà vincente proprio in quanto i rapporti di forza saranno decisi da processi materiali nei quali può essere rinvenuta una contraddizione dialettica, contraddizione che può essere declinata anche nel campo della discussione sul diritto e sull’etica (quando si dice che i rapporti di produzione capitalistici non possono tenere dietro all’aumento delle forze produttive non si fa riferimento anche alle conseguenze negative eticamente rilevanti di tale gestione privatistica delle forze produttive, gestione che porta a disordini, guerre, crisi etc etc ?)
Quando si dice che la centralità della distribuzione diventa teoricamente e praticamente un handicap, non si vuole dire che l’aspetto distributivo non abbia importanza, ma serve a costringere il proletariato a rendersi conto del fatto che non c’è indipendenza tra produzione e distribuzione, non a rassegnarci ad una certa distribuzione a certi rapporti di produzione assunti come dati : in altre parole sbaglia chi separa i due ambiti, non chi nel frattempo si adopera a migliorare la situazione in un ambito solo (se un partito nel frattempo che non riesce a cambiare i rapporti di produzione, pur consapevole di questo limite, combatte per migliorare la distribuzione, questo partito non solo fa benissimo ma certamente non sarebbe censurabile da un punto di vista marxista, mentre più ambiguo sarebbe un partito di sinistra che nell’ambito dello sviluppo trascuri le questioni redistributive per puntare tutto sulla crescita), anche perché la lotta per la distribuzione diventa nel lungo periodo anche una lotta per una crescita più equilibrata (e dunque non contraddice l’istanza marxiana di non impedire l’aumento delle forze di produzione, se questo piace agli idolatri della crescita)
L’ultima citazione di Gnègnè conferma quanto il nostro abbia un atteggiamento schematico, dal momento che parla di *questo* modo di produzione, senza pensare che in ogni momento ci troviamo di fronte ad un momento della lotta di classe (in alcune parti del mondo c’è addirittura una combattuta transizione tra modi di produzione precapitalistici e capitalistici, lotta che però è influenzata da quella tra capitale e lavoro nelle parti alte della filiera di produzione) per cui è astratto dire che ci troviamo in un certo modo di produzione e dunque il capitalista possa muoversi con il suo capitale come meglio crede. Ci troviamo in un momento della lotta di classe in cui è più difficile controllare il movimento dei capitali, ma ci sono stati momenti in cui tale controllo è stato più agevole (tutto dipende dall’esito della lotta di classe, dai processi economici, dalle soggettività in campo, dagli squilibri della condizione del proletariato nel mondo). Ma Gnègnè ha a cuore la schematizzazione e la semplificazione, dal momento che ha fretta di mettere Marx in una teca, di farci pensare che da lui è ormai possibile spremere tutto quello che può dare, di chiudere i conti (infatti per lui il contributo di Marx è la visione storica e dinamica dell’economia, una cosa che si può dire anche di Schumpeter o addirittura di Schmoller). Anche lui fa la sua lotta di classe e la fa in maniera conseguente, con la cazzimma che gli è propria.


30 giugno 2008

Hegel : Natura e Spirito

 Si dovrebbe credere che non sia esistito ancora al mondo Stato o costituzione politica ma che ora sia da cominciare interamente daccapo e il mondo morale abbia atteso proprio una tale odierna concezione e investigazione e creazione.
Per la natura si ammette che la filosofia deve riconoscere quale essa è, che la pietra filosofale sta celata in qualche luogo, ma all'interno della natura stessa che è razionale in sè. Il sapere dovrebbe ricercare e comprendere questa ragione presente nella natura reale : la sua eterna armonia, in quanto però sua legge ed essenza immanente.
Al contrario, il mondo etico, lo Stato, la ragione che si realizza nell'autocoscienza non deve godere di questa fortuna. L'universo etico deve essere lasciato in balìa del caso e dell'arbitrio, deve essere abbandonato da Dio. Secondo quest'ateismo del mondo morale, il vero si trova fuori di tale mondo ed anzi esso costituisce problema.





Il problema è : quanto vi è di oggettivo nel mondo morale, giuridico, politico ?
Il fatto che le costituzioni cominciano ad essere create dal popolo (siamo a cavallo tra Settecento ed Ottocento) non ha nessuna importanza ?
La verità del mondo morale è un dato o viene costituita dalla intersoggettività che discute o confligge ?
E se c'è una parte di "dato" riguarda i valori (Weber direbbe la dimensione del "Wirtrational") o i mezzi (Weber direbbe dello "Zweckrational"). L'oggettività riguarda i primi articoli di una Costituzione o quelli che si ritengono i fondamenti delle discipline economiche ?


30 giugno 2008

La neuroetica

 Immaginiamo una situazione futuribile, ma in realtà già praticabile: un uomo deve decidere se agire in un modo anziché in un altro e le due scelte sono fra loro incompatibili, anzi comportano conseguenze drasticamente diverse. L'uomo non sa decidersi, esita. A questo punto gli viene applicato intorno al cranio un potente macchinario, in grado di registrare l'attività metabolica del suo cervello. Ora il nostro uomo può vedere su un monitor quali aree del cervello si attivano, e con quale intensità, quando riflette alle due alternative fra le quali può scegliere. Pensa all'alternativa A e contemporaneamente vede accendersi, in particolare, due aree cerebrali; pensa all'alternativa B e si accendono quattro aree cerebrali. L'alternativa B sembra coinvolgere un maggior numero di aree cerebrali, perché, così pensa il nostro uomo (dopo aver spento il monitor), forse è quella che ha conseguenze più ramificate, e complesse e dunque imprevedibili. Decide allora per l'alternativa A.
Le conoscenze accumulate dalle neuroscienze sul funzionamento del cervello permettono di analizzare in sempre maggiore dettaglio quel che succede al suo interno quando pensiamo, desideriamo, speriamo e, soprattutto, quando siamo impegnati in una scelta. L'esperimento mentale che abbiamo descritto ci porta in un nuovo campo, quello della «neuroetica», un sapere dai confini assai incerti che «si colloca alla frontiera di neuroscienze e filosofia morale, psicologia, sociologia, pedagogia, diritto», come scrive Laura Boella nel suo Neuroetica. La morale prima della morale (Raffaello Cortina, 2008).
A un primo sguardo lo stesso termine «neuroetica» sembra intrinsecamente contraddittorio; se il campo dell'etica investe necessariamente l'atto di scegliere, quello dell'attività cerebrale, invece, ha a che fare con interazioni chimiche, che si verificano per cause esclusivamente fisiche. Detto altrimenti, per comprendere il funzionamento del cervello non abbiamo bisogno della nozione di scelta. Di fronte alle conseguenze implicate nella conclusione sbrigativa di alcuni scienziati per i quali l'etica ormai non sarebbe più una questione che riguardi la vita giusta, bensì problemi direttamente ed esclusivamente neurologici, uno tra i meriti del libro di Laura Boella sta nel convincerci che si può intendere la neuroetica anche in un altro modo, senza richiedere il sacrificio della filosofia, dei saperi delle scienze umane, e in definitiva della soggettività.
Torniamo all'esperimento mentale dell'uomo che sceglie l'alternativa A. In questo caso, in realtà, non è stato il solo cervello a decidere quale alternativa preferire, né, peraltro, è stata un'entità disincarnata come potrebbe essere (per chi ci crede) la sua anima. Chi alla fin fine ha scelto è comunque la persona nella sua interezza, tenendo conto anche del funzionamento del suo stesso cervello. Stando a quanto scrive Laura Boella, il nuovo sapere contenuto nelle neuroscienze non è detto alluda a un potere estraneo e dispotico rispetto alle nostre esistenze. Introdurrebbe, invece un nuovo fattore che si aggiunge al campo dell'etica, e non pretende affatto di liquidarlo: rispetto a chi vorrebbe trasformare i problemi etici in questioni medico-neurologiche «ben più persuasiva è l'idea che ognuno di noi sia un campo di forze in cui intervengono effetti di potere sociale, economico e culturale, costruzioni simboliche dell'inconscio, meccanismi neurologici e genetici. Questa complessa, certo inquietante, immagine della soggettività non elimina, anzi, paradossalmente, rafforza la questione della responsabilità individuale».
Qui la neuroetica è ancora, pienamente, etica, appunto perché non esclude la «responsabilità individuale». Per capire quali elementi sono in gioco converrà tornare al nostro esperimento mentale. Il nostro uomo, per effettuare la sua scelta tra le due opzioni che gli stanno davanti, deve prima spegnere il monitor. Se non lo facesse cadrebbe in nella situazione paradossale per cui vedrebbe l'attività cerebrale che corrisponde all'osservazione stessa della sua attività cerebrale. In questo caso ogni scelta diventerebbe impossibile, perché verrebbe esclusa dalla spirale autoriflessiva di uno sguardo che osserva l'attività di un cervello che a sua volta controlla quello stesso sguardo che, a sua volta... Chi è, in questo caso, che guarda e chi è osservato?
Quel che si verifica nel paradosso di questo sguardo è che non c'è più posto per chi dovrebbe scegliere; ma senza soggetto non c'è scelta, e quindi non c'è nemmeno etica. Certo, i risultati empirici della neuroetica ci ricordano in ogni momento che non siamo - per riprendere la terribile immagine di Freud riferita all'Io - «padroni in casa nostra».
Ma in quella casa noi viviamo, quello che succede al suo interno ci riguarda, e in qualche misura possiamo anche influenzarlo; per questa ragione, continua Laura Boella, «siamo responsabili fino al punto in cui arriva la nostra capacità di attrarre nella sfera della nostra esperienza, di chi noi siamo, l'insieme di desideri, progetti, significati, vincoli biologici e legami intersoggettivi su cui costruiamo la nostra storia di vita». Rispetto ai maldestri tentativi di alcuni scienziati - per esempio il nobel Kandel con il suo sommario progetto di annettere la psicoanalisi alle neuroscienze - per i quali le nuove conoscenze sul cervello ci permetteranno di risolvere una volta per tutte le interrogazioni filosofiche, il libro di Boella segue un percorso più articolato, che si rivela in realtà l'unico adeguato alla complessità dei fenomeni umani. E c'è anche da dire, in questo senso, che il disagio nei confronti delle tecnoscienze non sempre equivale a un atteggiamento reazionario; al contrario, la scienza, da Marx in poi, è sempre stata considerata une delle alleate principali nel progetto relativo alla emancipazione umana (l'antiscientismo di molta sinistra ambientalista è dunque assolutamente incomprensibile).
Il problema sorge quando la «filosofia spontanea» degli scienziati riduce sbrigativamente la complessità umana a una sola delle sue dimensioni. «Nessuna idea, scientifica o filosofica, della natura umana - scrive ancora Boella - si è mostrata in grado, nel corso della storia, di garantire la convivenza pacifica e il reciproco rispetto fra individui di culture e tradizioni differenti. Ogni generazione, in realtà, ha dovuto tessere da capo la tela dell'umano, cominciare da capo a umanizzare l'umano».

(Felice Cimatti)


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