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28 febbraio 2012

L'Apologia di Socrate : un poco di me

Egò dè ouv kai autòs up’auton oligou emautou epelathomen, outo pithanos elegon.

In realtà anche io, proprio io, a causa di costoro mi sono dimenticato di un poco di me stesso. Tanto parlarono persuasivamente.

Ad una lettura di primo livello si tratta semplicemente di una operazione retorica in cui Socrate si complimenta con i suoi accusatori per essere stati persuasivi giusto per evidenziarne poi la capziosità. Tuttavia possiamo tentare una lettura di secondo livello.

Al centro di questo enunciato c’è egò dè ouv kai autòs che possiamo tradurre in diversi modi. Si traduce come “Io stesso dunque” oppure come “Appunto io” oppure come “proprio Io”. Cosa vuol dire questa locuzione? Proviamo a tradurre come “Questo io che vedete qui, proprio questo io, che vi dice che costoro stanno dicendo falsità, è quello stesso io che si è dimenticato di un poco di se stesso ascoltando i discorsi di costoro”. C’è dunque una contrapposizione tra due io, una sorta di avversativa “io adesso dico questo ma…”. Ma donde viene questa duplicità, com’è che un parlante si possa contraddire nel tempo?

 

 

Analizziamo i due termini egò e autòs.

Il primo fa pensare alla visione di Anassimandro, lo sfondo della filosofia occidentale. Diremmo lo sfondo orientale della filosofia occidentale. egò è comunque il frutto della separazione (ag-), della rottura dell’unità originaria dell’apeiron ed è dunque un frammento (agma) di questa rottura che deve pagare il fio di questa ubris portandone il peso (egk-). L’esistenza individuale è il dover portare il peso di se stessi, essendosi separati dall’apeiron. L’io è questa ubris (ogk-os, euk-omai) che è diventata iattura, punizione, responsabilità (eg-gue). L’Io è già internamente duplicato e tale duplicazione è l’essere di peso a se stessi, il trascinar-si nel tempo. Dunque il peso (egk-) è ciò che si ha (ekh-) in quanto ciò che ogni ente è, è in realtà estrinseco ad esso, è una sua proprietà (ousia, oik-os) ed è un suo limite, un ostacolo (kat-okhe). Il peso che ognuno porta con sé è se stesso o qualcosa di simile a sé (eoik-a, eik-), qualcosa di vicino (egg-us), qualcosa cui ci si approssima, in un movimento perenne che però non si realizza mai compiutamente, un agitarsi, un tremare (rig-eo) come continuo e vano tentativo di essere una sola cosa con se stessi.

Qui entra in gioco l’autòs: il turgore dell’ogk-os, quello che ad un certo punto è peso (egk-), è all’inizio crescita (auk-s) e poi piacere (ad-) e compiacimento, ma poi diventa sazietà e troppo (ad-en) e colpa, responsabilità (ait-). Perciò l’Io trabocca e diventa voce, parola, canto (aud-e).

La parola è il mezzo con cui l’Io duplicandosi si alleggerisce del peso che esso è per se stesso.

Il ritmo del tempo è come l’Uno di Plotino che si carica, si accresce, è sazio e trabocca, riproducendo con la voce e la parola un altro se stesso, ma rimanendo così identico a se stesso, ri-guardandosi e re-spectandosi (aid-), cioè guardando l’altro come se fosse sé (autòs) e riunendosi di volta in volta a se stesso.

Questo ritmo è un progressivo avvicinarsi di sé a se stesso che non viene, come si è detto, mai completamente realizzato: il proprio lui dell’autòs è prope (approssimazione) e come si è visto eg-gus (vicino), approssimazione all’interezza di sé, quel sollus che è unicità, identità puntuale di sé con sé, esser quello e non altro. Eppure tale interezza, tale unicità è paradossalmente solitudine (sollus è solus), mancanza, il peso (egk-) proprio del frammento (ag-ma) che è l’Io (eg-ò).

Socrate intuisce il rinvio all’infinito proprio del rapporto mai compiuto di sé con sé quando parla di oligou emautou, che traduciamo non canonicamente come “per un poco di me”, ma letteralmente come “di un poco di me” in quanto oligos (poco) è lic-(mutilare) così come piccolo è picc- (pezzo, frammento) e come paucus è pauo (cessato, troncato), quasi come se la piccolezza fosse un adattamento approssimato con sempre maggior precisione (preciso è prae-cisus ossia troncato) come in un primitivo procedimento di esaustione. Ma se lo stesso Io (eg-ò) è frammento (ag-ma), ed il me è mei (piccolo) ed è mer- (parte), allora oligou emautou è il frammento di un frammento, una parte progressivamente più piccola. Nell’anima sembra avvenire una sorta di paradosso di Zenone, visto che per Eraclito “..Per quanto tu possa camminare, e neppure percorrendo intera la via, tu potresti mai trovare i confini dell'anima: così profondo è il suo lógos”. Questa parte progressivamente più piccola di sé che Socrate rischia di dimenticare è proprio il logos, possibilità di divisione (ratio), frazione continuamente riducibile, rapporto. Ma chi aveva parlato della parola come potente dominatore che con piccolissimo e invisibile corpo persuade Elena (che nel mito diventa non a caso immagine inesausta di sé, gemella di Clitennestra, con l’immagine a Troia e il corpo in Egitto, assolutamente incapace di ricomporsi e affranta dal peso della propria fuga da sé) a seguirla e a seguire Paride, scatenando una guerra? Se dunque Socrate risponde ai suoi accusatori, in realtà il suo bersaglio vero (o almeno il bersaglio di Platone) è Gorgia, il sofista che concepisce il logos come forza che trascina chi ascolta, mentre per Socrate il logos è un principio di ordine, di gestione del tempo proprio dell’anima, che evita all’Io il rischio di doversi duplicare nell’incoerenza in modo da dire “anche io, proprio io”.

 

 

 


1 febbraio 2012

L'Apologia di Socrate : gli accusatori

 

Oti men umeis, oi andres Atenaioi, peponthate upò emon categoron, ouk oida.

Che cosa voi, o uomini ateniesi, abbiate provato per mano dei miei accusatori non lo so (non ho visto).

In questa prima frase dell’Apologia di Socrate c’è un’intera impostazione filosofica, c’è tutta la tragedia che Socrate denuncia nel prosieguo dell’opera. Si tratta di una filosofia in parte consapevole, in parte suggerita dalla lingua stessa, in questo caso il greco antico.

Cominciamo da oi andres Atenaioi, dove c’è la precisazione che si tratta di andres. Da un lato ciò allude all’emarginazione delle donne, cosa che però Socrate non voleva sottolineare. La cosa importante è che Socrate precisa chi sia l’oggetto a cui si attribuisce il predicato. Sarebbe stato possibile infatti anche dire oi Atenaioi, ma Socrate circoscrive la classe di individui a cui si rivolge. Sembra, forse inconsapevolmente, che Socrate voglia evidenziare come bisogna essere precisi quando si predica qualcosa di qualcuno. Proprio perché il predicare è un’operazione pericolosa.

La chiave di tutta questa frase è nella parola categoron. Il termine “categoria”, usato da Aristotele per indicare i modi in cui l’essere si predica delle cose nelle proposizioni, è collegato all’accusare. Entrambe le accezioni derivano dal dire qualcosa di qualcuno. Nel caso filosofico si descrive attribuendo un predicato ad un oggetto. Nel caso giuridico si accusa qualcuno di qualcosa.

Gli accusatori sono coloro che in pubblico (agoreuo è soprattutto parlare in pubblico) dicono qualcosa (di negativo) di qualcuno. Soffermiamoci ancora su agoreuo : la radice è ag- che significa rompere, spezzare da cui deriva anche aghios (santo, separato), aghnos (puro, separato), aghnumi (rompere). Il rompere produce una molteplicità e ciò si rivela nel prefisso aga-(molto) e nell’avverbio agan (molto, troppo). Questa molteplicità viene messa in serie da un primo, un capo (agos) che si separa dagli altri (come puro e santo) ed, in quanto forte e buono (agathos), conduce (ago) la molteplicità e la raduna (agheiro). L’agorà è questa molteplicità radunata che è assemblea, piazza, mercato, foro, in cui ci può essere agòn (riunione vel rissa vel lotta vel gara vel processo), in cui si gira, si vagabonda e si compra (agorazo) oppure si mendica (agurthazo). Nell’agorà si verifica tutto quello che si può verificare in una molteplicità che occupa uno stesso luogo. Come pure si parla in pubblico (agoreuo) e si parla di qualcuno e contro qualcuno (kathagoreuo).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Il parlare di qualcuno è già un atto che porta in sé una certa violenza e già il parlare è un frantumare un senso unitario in tanti suoni attraverso la bocca e i denti. Come la predicazione fa sì che una molteplicità di oggetti venga condotta sotto un concetto, così il predicare qualcuno, accusandolo, di qualcosa mobilita una molteplicità di persone contro un escluso secondo la procedura del capro espiatorio. In questo modo, la molteplicità riceve da questa violenza un’identità che non aveva. Essa può essere identificata grazie a colui che essa esclude, emargina, bandisce. Le categorie sono gli strumenti, i pregiudizi attraverso cui questa violenza viene esercitata, la rete attraverso le quali viene cacciata ed imprigionata (agreuo) la preda della collettività, lo strumento appuntito con cui si marchia il bestiame. Praedicatum è l’essere reso noto, l’essere elogiato o bandito. L’attributo (ad-tribuere) è ciò che viene affidato, assegnato, imputato a qualcuno e l’imputazione è l’incidere una tacca a qualcuno. L’argomentum, ciò di cui si parla, è ciò che viene fatto brillare, ciò che è evidenziato, ciò che è indicato. Il giudizio ha un carattere sia conoscitivo che giudiziario ed è un attribuire che è anche un separare, un dividere, un dare a ciascuno ciò che gli è proprio. Caino, dopo che ha ucciso Abele, viene prima scovato, poi marchiato (il marchio di Caino) in quanto nessuno, al di fuori di Dio, potesse disporre di lui ed infine bandito. L’oggetto di cui si parla è un criminale che viene catturato, marchiato, imprigionato o bandito. Con questo meccanismo sociale, il capo (agòs), che si è separato (aghios) dalla società, rompe (aghnumi) il legame sociale e crea una molteplicità (agorà) che, perché possa essere controllata, va indirizzata contro qualcuno (kathagoreuo).

Dunque il processo e l’accusa di Socrate sono una metafora di un procedimento conoscitivo, di una dissonanza cognitiva, di una opinione che si rivela falsa, ed al tempo stesso un evento politico, una presa o un consolidamento del potere. Platone attraverso il processo a Socrate mette le basi per una teoria della conoscenza che non permetta più che si verifichi un errore, perché l’errore cognitivo ha conseguenze politicamente rilevanti che possono essere gravissime.

C’è in questa frase anche tutta la tesi che Socrate svolge nella sua apologia, il rovesciamento di prospettiva che presenta ai suoi giudici: coloro che lo hanno riconosciuto colpevole stanno facendo del male a se stessi. Coloro che colpiscono sono a loro volta colpiti.

Infatti Socrate dice : cosa abbiate provato (sofferto) per mano dei miei accusatori, questo io non lo so, non l’ho visto (oida ci dice che, per la lingua greca, la conoscenza è figliuola dell’esperienza, dell’immediatezza di un vedere). E’ una presa di distanza, uno scansarsi: i miei accusatori volevano colpirmi, ma hanno colpito voi e io non so cosa possiate provare.Voi volevate giudicarmi e attribuirmi una colpa, ma alla fine avete marchiato a fuoco voi stessi. I miei accusatori, convincendovi a etichettarmi, vi hanno etichettato.

 


2 maggio 2011

L'anarchismo ? Meglio quello metodologico...

Edoardo Acotto (un tipo per il resto simpatico e sensibile), nel corso di una discussione sull’importanza filosofica delle scienze cognitive e del rapprto tra filosofia e scienze,ha sottoposto ad alcune critiche il testo di una mia conferenza sulla filosofia della mente.

Egli afferma che a lui non risulta che Wittgenstein abbia “dissolto” il mentale, ma semplicemente ne ha posto la non oggettivabilità fuori da determinati giochi linguistici (che per lui non comprendevano le neuroscienze). A questa osservazione rispondo che la questione filologica può essere affrontata con più tranquillità. Vale la pena notare però che alcuni filosofi, appartenenti alla stessa comunità costituita in parte proprio da Wittgenstein (si pensi a G. Ryle e N. Malcolm, il quale parla di tecnica di W. per dissolvere i fenomeni mentali ), hanno, sulla scia delle riflessioni del pensatore austriaco, effettuato proprio una operazione di dissoluzione del mentale in una serie di convenzioni linguistiche. Quando Acotto dice che il mentale per Wittgenstein non è oggettivabile al di fuori di determinati giochi linguistici cosa intende ? Quale importanza hanno per Wittgenstein i giochi linguistici in cui il mentale è oggettivabile all’interno di una intrapresa conoscitiva ?

Quanto alla struttura autoreferenziale della coscienza, nel testo della conferenza si dice semplicemente che la struttura autoreferenziale non è propria solo della coscienza, ma di tutta un’altra serie di oggetti che sono propri della filosofia e della religione (Dio, il logos, il concetto, l’essere), per cui si può dire che, se anche la mente ha una struttura autoreferenziale, questa struttura non è lo specifico della mente.

Non si capisce poi perché si debbano considerare (come sembra fare Acotto) le immagini mentali solo in relazione all’attività cerebrale e non si possa invece analizzarle per come esse si danno, fenomenologicamente. Questo darsi non è qualcosa di impegnativo per valutare la natura di tali immagini e della mente che dovrebbe essere l’insieme che le contiene. Il problema è : si danno delle immagini mentali ? Dalla risposta a questa domanda si può vedere se è possibile il confronto filosofico tra una posizione dualista ed una posizione monista. Se qualcuno nega il darsi delle immagini mentali, c’è semplicemente l’impossibilità di confronto con chi invece asserisce che a lui sono date delle immagini mentali. Spesso si fa confusione tra il considerare le immagini mentali come causate da stati cerebrali, il considerare le immagini mentali come versioni epifenomeniche di stati cerebrali ed il considerare infine le immagini mentali come assolutamente non esistenti. La terza tesi sembra quella che Acotto attribuisce ad una teoria dell’identità, ma questa tesi non può essere confrontata con quella dualista perché ognuna di esse ha almeno una premessa che è contraddittoria con la premessa accettata dall’altra tesi.

Se ammettiamo che siano date immagini mentali, si può poi discutere della loro relazione con gli stati cerebrali o con altri eventi del mondo fisico. Quello che è secondo me assurdo è proprio l’eliminativismo, a meno che non sia possibile che ci siano alcuni esseri umani a cui non siano date immagini mentali e la conseguenza in questo caso sarebbe solo che non ci sarebbe una teoria unitaria con cui spiegare alcuni eventi che riguardano la vita umana.

Si può anche non presupporre l’esistenza di due livelli separati, ma si deve presupporre (sempre che non si neghi che siano date immagini mentali) l’esistenza di fenomeni tra loro diversi (le immagini mentali e gli stati cerebrali) e ci si può chiedere quale sia il tipo di rapporto esistente tra di essi.

Il fatto che si dica “il cervello computa” (un lapsus interessante quello di Acotto) a mio parere non è un semplice ed innocente espediente comunicativo. Si tratta invece di una sorta di linguaggio (come il gramelot di Dario Fo) che permette al riduzionismo di risultare più plausibile, in quanto i termini che evidenziano il carattere psichico di alcuni oggetti o di alcuni eventi (o atti) vengono trasferiti  dalla mente a quegli oggetti o processi fisici inseriti in una operazione che vorrebbe però del tutto togliere la dimensione psichica dal vocabolario delle scienze (si pensi a Churchland). Dunque il gramelot suddetto serve a buttare la polvere sotto il tappetino, o meglio a presentare il babau fisicalista come se fosse doppiato da Cristina D’Avena. Il cervello è tutto, ma è panpsichista a seguito di un contratto pubblicitario.

Quanto alla mia presunta tecnofobia, si tratta di una svista del lettore (che ci ha ricamato poi una sua personalissima pippa sul “che ne sai tu di un campo di grano…”). Infatti ho detto che non l’IA, ma la sfida all’IA, la discussione sull’IA diventano un pretesto per ristabilire le gerarchie tra gli uomini. La macchina da cui fuggiamo è la rappresentazione demoniaca che ci siamo fatti della tecnologia.

Quanto alla visibilità del dominio, Acotto parla per sé e crede di poter parlare per tutti. Così l’esperimento scientifico non dimostra niente (e siamo anche d’accordo), ma l’anarchia (felicemente priva di dialettica) consente uno sguardo immediato e limpido sulla realtà sociale ed assegna anche le responsabilità a destra e manca. Cosa si veda non si sa, ma non è importante : gli stati cerebrali sono lì. Speriamo ci sia pure il Quarto.

 

 

Quanto alle questioni dei rapporti tra scienza e filosofia, i filosofi attendono gli scienziati alla dogana del linguaggio storicamente comune, e questo perché gli scienziati, quando riportano in quel linguaggio tutta la loro scienza, ritornano ad essere vittime di tutti gli idola con cui dicono di aver combattuto nel corso della ricerca. Non è tutta colpa loro. Anche se gli stronzi, visto che leggono male quello che scrivono i loro interlocutori e fanno filosofia peggio dei filosofi di cui parlano male, forse sono loro.

Penultima cosa : perché non ho citato il giovane Dennett. Sono in difetto e dovrei approfondire ma uno che dice in nota alla fine di un paragrafo sulle immagini mentali “non avendo trovato niente che abbia i tratti di immagini vere e proprie, neppure al livello personale, possiamo allora concludere che ‘immagine mentale’, in quanto espressione referenziale, è priva di valore sotto qualsiasi circostanza”, beh, credo che sia uno di quei casi di individui con cui sia inutile confrontare le rispettive esperienze.

Questo non vuol dire che si rifiuti il dialogo con gli scienziati. L’importante è che nessuno venga all’appuntamento con la boria del creditore. Anche perché qui siamo tutti cattivi pagatori.

Ultima cosa : sono marxista, ma non penso ci possa essere una visione marxista del mondo. Il marxismo cerca di costituire un orizzonte in cui l’atteggiamento teoretico venga accantonato e dove il sapere rientri nelle pratiche (Marx direbbe “nella prassi”) attinenti all’intersoggettività, all’emancipazione, di cui uno dei soggetti è la cosiddetta comunità scientifica. Da buon platonico credo che l’attività teoretica vada mantenuta, ma come livello personale di elaborazione, come momento eccentrico rispetto al legame sociale, come fuga creativa in attesa di una nuova modulazione del legame sociale stesso. Dunque non sono metafisicamente un materialista, né penso che la scienza possa risolvere problemi filosofici, anche se il filosofo può trarre spunto da essa per rielaborare la sua personale visione delle cose, di cui non può esservi trattato scientifico, bensì solo  una comunicazione che si rivolga a tutti, ma singolarmente. La scienza invece può risolvere problemi pratici e può organizzare meglio il lavoro sociale. Questo non vuol dire che non ci possa essere confronto tra filosofi né tra filosofi e scienziati. Il primo però va fatto senza principi precostituiti (e con libertà ermeneutica) ed il secondo sarà un confronto tra la scienza ed il linguaggio comune, a cui la prima si deve sempre inchinare, anche se ha licenza di rinnovarlo, non senza passare per un duro combattimento.

 


30 marzo 2011

Hegel e la scienza del Diritto

La scienza del Diritto è parte della filosofia. Deve quindi svolgere, dal concetto, l’idea come quella che è la ragione di un oggetto. Oppure, il che è lo stesso, essa scienza deve essere spettatrice del peculiare immanente svolgimento della cosa stessa. Come parte, essa ha un dato punto di partenza, che è il risultato e la verità di ciò che precede e di ciò che ne costituisce la cosiddetta dimostrazione.

Il concetto del diritto, quindi, conforme al suo divenire, resta fuori dalla scienza del diritto. La sua deduzione è qui presupposta ed esso deve ammettersi come dato.

 

 

 

Hegel, pur ammettendo la scienza del Diritto come parte della filosofia, afferma giustamente che il concetto del Diritto è un dato in essa, un presupposto che forse è la filosofia stessa a dover dedurre, e non la scienza del diritto che su di esso si basa.

Dunque l’hegelismo può prevedere che la filosofia deduca i concetti fondanti le singole scienze positive, mentre queste ultime hanno tali concetti fondanti come dati, in maniera assiomatica.

Da qui l’impossibilità per le scienze (non per gli scienziati che potrebbero, in linea di principio, filosofare) di riflettere su se stesse. Di qui forse una apparente separazione tra filosofia e scienza, in quanto non v’è continuità tra le due dimensioni,occupando la filosofia un livello meta-scientifico.

Il fatto però che il presupposto di ogni singola scienza non possa essere sottoposto a verifica sperimentale e/o empirica, ma solo alla elaborazione filosofica, espone ogni scienza al rischio della ideologia, non tanto relativamente alle nozioni che essa elabora, quanto all’essenza ed allo scopo immanente alla singola scienza stessa.

 

 


1 marzo 2011

Illogica logica : linguaggi simbolici e metalinguaggio

Dice Malatesta che la necessità del linguaggio simbolico è data dalla difficoltà di tradurre asserti scientifici nel linguaggio comune. Il vantaggio dei linguaggi simbolici (scienze matematiche) sui linguaggi non simbolici (scienze umane) consiste nella semplicità, nella inequivocabilità, nel rigore, nella intelligibilità e nella universalità.

I linguaggi simbolici sono scritti. Nella scienza moderna non c’è oralità, anche se c’è verifica concreta.

Il metalinguaggio è il linguaggio con cui si traducono o si inseriscono nel linguaggio comune le oscurità dei linguaggi logico-scientifici. Una stanza di compensazione dei costi del simbolismo. Dice Malatesta che il linguaggio è composto da un dizionario (insieme di segni) + grammatica (regole per la combinazione di segni).

Una sintassi corretta è una condizione necessaria ma non sufficiente per formare proposizioni vere.

La mancanza di sintassi rende spesso priva di senso una proposizione.

Ma proposizioni vere e false possono avere la stessa struttura sintattica.

 

 

 

 

La differenza tra linguaggi simbolici e linguaggi non simbolici è l’artificialità dei primi. Tale artificialità permette l’elaborazione di poche regole precise e condivise (niente a che fare con le grammatiche) e la scarsa permeabilità ad usi e pratiche linguistiche diverse, a meno che queste non vengano esplicitamente tollerate e/o adottate.

Dunque tutte le proprietà positive di tali linguaggi sono dovute al fatto che comunità ristrette di persone con alta istruzione le condividono e ne rispettano rigorosamente le regole.

Sino a quando le comunità scientifiche non hanno statuito appositi codici linguistici e procedurali, anche per il linguaggio scientifico ci sono state le stesse incertezze relative al linguaggio comune (per quanto riguarda la matematica Pitagora, Platone, Archimede, Euclide e Tolomeo avevano contribuito a unificare il linguaggio grazie al loro esempio)

Il metalinguaggio che circonda i vari linguaggi specialistici è la filosofia la cui dinamica dovrebbe assicurare una sempre migliore traduzione dei problemi della conoscenza nel linguaggio comune.

Solo le proposizioni tra virgolette sono proposizioni del linguaggio oggetto, come pure i termini tra virgolette sono termini del linguaggio oggetto. Quando ci sono le virgolette si ha linguaggio oggetto (nelle virgolette) e metalinguaggio (fuori le virgolette). Senza le virgolette nell’enunciato non si ha né linguaggio oggetto né metalinguaggio, ma solo linguaggio.

Un dizionario infine è in realtà una collezione di equivalenze tra segni, o meglio tra nomi e descrizioni o tra nomi ed altri nomi.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


7 febbraio 2011

Gli ingegni minuti arrivano sempre secondi

Armando Massarenti, nella sua recensione del libro di Lucio Russo  «Ingegni minuti. Una storia della scienza in Italia», Feltrinelli, Milano, ricorda che il termine “ingegni minuti”era stato coniato da Giovanni Battista Vico ed apostrofa quest’ultimo come un campione del nostro antiscientifico spirito nazionale.

Come al solito, la verve polemica ha prodotto un dorato momento di superficialità. Nella sua autobiografia infatti Vico aveva evidenziato un problema di apprendimento delle scienze esatte da parte di chi era più avvezzo ad usare concetti universali.  Leggendo lo scritto di Vico ci si rende conto che la sua posizione era molto articolata, che i suoi interlocutori erano strettamente legati al periodo storico in cui scriveva, e che la questione sollevata si inseriva in un problema di didattica della matematica che riguardava l’opportunità di utilizzare le figure geometriche o di iniziare immediatamente con la versione analitica della geometria. Lo spirito antiscientifico dunque c’entra ben poco. Più di un secolo dopo Frege riconoscerà la natura problematica dell’insegnamento delle matematiche, proprio dicendo che, per evitare che i ragazzi si annoino, era necessario cercare di sfrondare dalla matematica alcuni aspetti di eccessivo rigore logico. Dobbiamo pensare che anche Frege fosse un esponente dello spirito antiscientifico ?

 

Anche l’accanimento con cui si accusa Croce di aver fatto danno alla formazione scientifica delle nuove generazioni a seguito della sua polemica con Enriques ci sembra francamente una esagerazione. Croce non era laureato né aveva un ruolo nelle università italiane. La sua polemica con il positivismo ed il pragmatismo era tesa a salvaguardare l’autonomia del sapere filosofico da quello delle scienze. Senza dubbio la sua sottovalutazione del sapere scientifico è stata un errore, ma non si può pensare che le conseguenze di questo errore siano state così devastanti. Inoltre le sue riflessioni erano comunque frutto di un tentativo continuo di aggiornamento e non a caso il collegamento delle scienze con il momento economico dello Spirito sono stati il frutto di una sua personale lettura del pensiero di Mach.

Del resto collegare all’egemonia di un pensiero slegato a quello della scienza il triste destino del sapere scientifico nell’ambito di una nazione è pure una operazione piuttosto superficiale. In Francia Bergson prima e Sartre poi hanno esercitato un’ influenza fortissima sulla pubblica opinione, ma ugualmente lo studio delle scienze è stato considerato primario all’interno del sistema scolastico francese. Ugualmente in Germania l’hegelismo prima ed Heidegger poi hanno spesso dominato la scena, ma non hanno impedito lo sviluppo di una tradizione forte di studi scientifici.

Il problema non è questo o quel pensatore, questo o quel momento storico ma una serie di processi economici e sociali che possono portare un paese al vertice o al declino. E del resto questa è proprio la tesi del libro di Russo e Santoni.

In Italia la tendenza delle imprese a far ricadere sui salari i problemi della propria competitività internazionale ha evitato in larga parte le innovazioni tecnologiche che avrebbero potuto stimolare lo studio sistematico e capillare delle scienze all’interno del nostro paese. Il fatto che anche lo stato non abbia sufficientemente investito nella ricerca è invece il risultato di una gestione politica tesa più al consenso elettorale di breve periodo che non a porre i presupposti naturali e culturali per lo sviluppo a lungo termine della povera patria.

 

 


4 febbraio 2011

Frege ed Hegel

Le tesi di Frege hanno a che fare con i rapporti tra platonismo ed hegelismo : quali sono i rapporti tra le idee ? C'è un movimento ? C'è uno sviluppo ? Qual è il rapporto tra Idea e Concetto ?

Tra in-sè e per-sè ?

Ma c'è un rapporto anche con la tematica sviluppata da Putnam e Kripke su i designatori rigidi (si veda la questione di "oro" o di "H2O"). Riguardo a questa questione si può ipotizzare che c'è un nome a cui possono corrispondere diversi sensi, ma questi sensi sono ben delimitati e sono relazionati ed inviluppati gli uni negli altri grazie al fatto che cadono sotto lo stesso nome.
Le tesi di Frege sono una critica indiretta all'hegelismo : mentre per Hegel il logico non ha un rapporto meramente estrinseco con lo storico (e dunque con l'empirico, l'estetico e lo psichico) , per Frege bisogna distinguere nettamente i due ambiti. Frege è a buon titolo un platonista : il concetto contraddittorio è pur sempre un concetto definito. E come tale non può cambiare, nè deve farlo.
Per l'hegelismo invece il concetto contraddittorio, in quanto tale genera il cambiamento. E' difficile dire chi dei due indirizzi valorizzi più la contraddizione.

 

 

L'hegelismo ne fa qualcosa di fecondo ma proprio per il fatto che non può reggersi su se stessa. Frege fa l'esatto opposto. Il suo approccio per certi versi sembra più rispettoso per la contraddizione in sè considerata. Tuttavia l'esempio che egli fa dello zero come "diseguale da se stesso" è alla base di uno sviluppo che porta poi all'uno ed alla serie numerica, per cui la posizione hegeliana mantiene un suo fascino ed una sua plausibilità. Frege pensa alla distinzione tra i singoli fotogrammi di una pellicola, l'hegelismo allo scorrere della pellicola stessa, che mette in un continuum temporale i singoli fotogrammi. Un problema per Frege è come si concilia la sua posizione con il fatto che vi sono concetti non immediatamente contraddittori, concetti che possono avere una contraddizione tra le loro note caratteristiche e dunque non immediatamente evidenti
A mio parere, c'è un livello ontologico ideale dove le idee sono tutte distinte tra loro ed immutabili e dove anche la contraddizione ha una sua consistenza propria. C'è poi un livello storico-epistemico dove le idee si trasformano reciprocamente e dove le contraddizioni fanno da motore del divenire. Tale secondo livello è solo fenomenologico e conoscitivo, dal momento che anche le relazioni tra concetti sono date ab aeterno. Tuttavia la verità dell'approccio storico è che esso ci impedisce di considerare dato una volta e per tutte (in un istante interno alla dimensione temporale)il contenuto di un concetto. Per cui l'evoluzione della nostra conoscenza di un concetto non ha in linea di principio nessun termine, per cui lo stesso concetto è inattingibile in maniera completa al soggetto conoscente.
Perciò è problematica anche l'esatta delimitazione del concetto, processo che può appunto essere infinito, che ha a che fare con la questione delle antinomie e del carattere a volte occulto delle contraddizioni in un sistema.

Insomma, c'è armonia tra carattere oggettivo ed extramentale del concetto e la sua delimitazione ? O l'oggettività (la realtà) ha a che fare con la vaghezza ?

 

 


3 febbraio 2011

Frege : concetto e sviluppo storico

Al Lange che pensava che un concetto ancora capace di svilupparsi abbia in sé delle contraddizioni interne, dal momento che se ne fosse immune non rimarrebbe alcun motivo per un suo ulteriore sviluppo, Frege dice che una contraddizione insita in un concetto non costituisce affatto un motivo per il suo sviluppo : il concetto disuguale da se stesso contiene una contraddizione e ciò malgrado non muta, ma rimane quello che è. Esso è un concetto logico la cui delimitazione è precisa e può essere usato per la definizione del numero 0.

Per il concetto logico rigorosamente inteso non esiste alcuno sviluppo ed alcuna storia. Dunque non si può essere d’accordo con Lange nel ritenere che si debba poter parlare di una evoluzione storica del concetto. Per Frege infatti è molto più appropriato parlare della storia dei tentativi di comprendere un concetto. Infatti il concetto è qualcosa di oggettivo, che non viene costruito per opera nostra. Esso è qualcosa che si può soltanto cercare di afferrare e che, dopo vari tentativi, si spera infine di riuscire davvero a comprendere.

Anche nel caso del movimento non sono le contraddizioni insite nel suo concetto quelle che ci spingono a trasformarlo. Certamente si rivelano in esso contraddizioni, ma non perché nella definizione del movimento risultino riunite caratteristiche che si contraddicono a vicenda bensì perchè si è considerato come concetto qualcosa che, a rigore logico, non lo è, mancando di una precisa delimitazione.

Si è cercato, dice Frege, una linea di demarcazione e si è compreso, a causa delle contraddizioni che ne dovevano, che i confini supposti erano incerti e confusi e non erano quindi quelli cercati.

Frege  dice che furono certamente le contraddizioni a spingere innanzi lo spirito della ricerca. Ma non furono contraddizioni insite nel concetto, poiché queste portano sempre con sé una delimitazione precisa. Si sa invero che nulla cade sotto un concetto contraddittorio, e non è neanche possibile dubitare, appena riconosciuta la sua contraddizione, che qualcosa cada o no sotto di esso. Ciò che ci spinge innanzi sarebbe il percepire che vi sia una delimitazione confusa. Così, anche nel caso del movimento, tutti gli sforzi furono diretti a cercare una delimitazione precisa risultarono vani, perché non esiste alcuna linea di demarcazione laddove la si cercava. Quindi se ne è scoperta un’altra, non tra moto e quiete, ma tra moto inerziale e quiete inerziale.

 

 

Qui Frege critica indirettamente la tradizione hegeliana e tratta di un tema molto interessante, sia pure in maniera confusa ed approssimata. In primo luogo non sembra essere necessariamente vero che un concetto per articolarsi storicamente abbia bisogno di una articolazione interna. Ci possono essere casi in cui all’interno di un concetto si precisino ulteriormente dei dettagli oppure si aggiungano delle note caratteristiche. In tal caso la contraddizione sembrerebbe non avere alcun ruolo. In secondo luogo Frege interpreta come definitezza il fatto che un concetto debba essere necessariamente vuoto quando invece il fatto che nessun oggetto possa cadere sotto di esso è più probabilmente la conseguenza della sua insensatezza. Va inoltre approfondita la questione di quale sia la relazione tra il concetto diseguale da se stesso ed il numero 0. Sembrerebbe che il concetto sia più una delle rappresentazioni del numero 0, ma Frege stranamente (almeno in questa sede) non evidenzia il carattere specificamente strategico di questa operazione.

Né si capisce perché l’esigenza di meglio definire i contorni di un concetto sia collegabile con il sorgere di contraddizioni : un concetto sfumato (categoria oggi abitualmente usata, a dispetto delle convinzioni di Frege) può far sorgere questioni sulle proprietà da attribuire ma non genera sovrapposizioni di proprietà tra loro contraddittorie.

Infine è vero che un concetto contraddittorio può rimanere ben delimitato e dunque non trasformarsi in un altro concetto, ma sarebbe interessante comprendere se la contraddizione interna ad un concetto possa giustificare il passaggio da un concetto ad un altro. Inoltre, se questo succede, sarebbe interessante spiegare il perché di questa relazione tra contraddizione e passaggio tra concetti. Se un concetto non si sviluppa, tuttavia esiste uno sviluppo della nozione che noi abbiamo dei concetti e delle relazioni esistenti tra loro, ma Frege non ci aiuta nell’individuare il tipo di rapporto esistente tra il livello dei concetti, oggettivo ed immutabile, e quello della nostra conoscenza di essi, che si evolve storicamente al pari di qualsiasi intrapresa conoscitiva.

Si può pensare che l’ambito della riflessione di Frege sia solo relativo alla logica, ma è pur sempre possibile che le condizioni di possibilità dell’evoluzione storica del sapere siano in qualche maniera situate al livello delle proprietà oggettive ed atemporali dei concetti. Potrebbe questo essere un orizzonte di una riflessione più propriamente metafisica che parta dallo studio della logica.

 

 


1 febbraio 2011

Frege : concetto e rappresentazione

Frege contrappone concetto e rappresentazione nel senso che il concetto ha una validità oggettiva, mentre la rappresentazione ha come prima caratteristica la soggettività.

A nostro parere, prima di esaminare questa contrapposizione, è necessario stabilire a quale livello epistemologico si collochino sia il concetto che la rappresentazione.

Sul concetto ci soffermeremo meno, in quanto lo stesso Frege non lo definisce in tutte le sue articolazioni. Per fare questo dobbiamo esaminare altri scritti, quali “Funzione e Concetto” e “Concetto e Oggetto”. Quello che ci basta in questa sede è evidenziare come per Frege il concetto sia una realtà oggettiva, il cui accesso non passa per l’ambito sensoriale ma è direttamente collegato con l’ambito logico e semantico.

Frege però non esamina più approfonditamente la nozione di rappresentazione.

In realtà concetto e rappresentazione si trovano a due livelli diversi. Se il concetto lo si può individuare ad un livello semantico, a livello cioè del sinn, la rappresentazione può essere definita come un segno o un complesso di segni, grammatologici o verbali oppure immaginali, che fanno riferimento ad un oggetto preesistente con il quale hanno un rapporto isomorfico, a diverse gradazioni, che può andare da una vera e propria mimesi iconologica (in questi casi spesso lo scopo è puramente estetico) ad un rapporto più astratto di modellizzazione (ed in questo caso lo scopo è più propriamente conoscitivo). Un modello si può infatti definire come una rappresentazione isomorfa ad un elevato grado di astrazione.

Proprio perché la rappresentazione si situa a livello segnico essa può più facilmente sembrare un artefatto della nostra mente e dunque evocare caratteristiche più legate alla soggettività. Ma in realtà questa associazione non è una relazione logica o semantica vincolante, per cui la dicotomia tra rappresentazione e concetto così come la configura Frege può per certi versi essere fuorviante.

 

La tesi di Frege per cui non si può parlare di una rappresentazione senza specificare chi ne sia il portatore è un ipotesi plausibile sulla natura artificiale della rappresentazione stessa e dunque sulla sua genesi come strumento più o meno consapevolmente elaborato per assolvere i diversi scopi che un soggetto può porsi nel corso della sua azione. E tuttavia una rappresentazione, quand’anche fosse stata creata da un soggetto, può avere istanze e proprietà epistemologiche del tutto scollegabili dal soggetto che ne è il portatore. Qualsiasi studioso di semiotica può evidenziare come la storia delle rappresentazioni trascenda molto spesso le intenzioni dei soggetti che le hanno elaborate o utilizzate, tanto da costituire una sorta di storia della cultura che ha una sua oggettività, analoga a quella dei concetti e della logica.

Sia il concetto che la rappresentazione hanno un carattere insaturo : il concetto sembra essere necessariamente “concetto di …” e così pure la rappresentazione è spesso “rappresentazione di …”. Ma questa insaturazione, apparentemente analoga, è piuttosto differente nei due casi considerati. Nel caso del concetto si tratta di determinare il contenuto che lo individua. Nel caso della rappresentazione si tratta di individuare l’oggetto o lo stato di cose ad essa isomorfo ed a cui essa si riferisce più o meno estrinsecamente. La rappresentazione sembra avere un rapporto più accidentale con ciò che è rappresentato : si tratta di due stati di cose tra loro somiglianti e dei quali uno viene riferito all’altro in base ad una sorta di convenzione. Nel caso del concetto invece il rapporto con il proprio contenuto è molto più immanente ed immediato, tale cioè da essere essenziale per la determinazione del concetto stesso.

Possiamo dire perciò che l’apparente maggiore soggettività della rappresentazione è data proprio dal suo carattere più propriamente materiale dal rapporto più estrinseco che intrattiene con lo stato di cose cui fa riferimento, con gli scopi molteplici e complessi che essa assolve.

Ingenua e schematica sembra anche la tesi per cui ad es. scienze come la fisica hanno a che fare con corpi o concetti, ma non con rappresentazioni. Eppure, se intendiamo un modello come una forma assai astratta di rappresentazione, dobbiamo convenire con il fatto che la rappresentazione ha in fisica un ruolo importante. Ci possono essere diversi modelli di un complesso di eventi naturali ed in questi modelli possiamo anche riconoscere delle componenti soggettive legate a coloro i quali hanno elaborato i modelli stessi. Ciò non toglie che le rappresentazioni modellistiche non svolgano una funzione conoscitiva che si realizza nonostante la presenza di tali componenti soggettive. Le rappresentazioni potrebbero essere considerate un elemento necessario di mediazione tra la dimensione dei concetti e quella sensoriale degli oggetti naturali il cui comportamento va descritto e spiegato.

 


9 marzo 2010

Hegel fa posto a Marx

Del resto, anche a dire una parola sulla dottrina di come deve essere il mondo, la filosofia arriva sempre troppo tardi. Come pensiero del mondo, essa appare per la prima volta nel tempo, dopo che la realtà ha compiuto il suo processo di formazione ed è bella e fatta. Prima l’ideale appare di contro al reale, nella maturità della realtà, e poi esso costruisce questo mondo medesimo, colto nella sostanza di esso, in forma di regno intellettuale. Quando la filosofia dipinge in chiaroscuro, allora un aspetto della vita è invecchiato e dal chiaroscuro esso non si lascia ringiovanire, ma solo riconoscere : la nottola di Minerva inizia il suo volo sul far del crepuscolo


 

La teoresi che guarda tutto sub specie eternitatis diventa nel tempo sapere storico che guarda tutto come passato e dunque ha bisogno che la realtà sia compiuta e perfetta nel presente per poterla contemplare. Il sapere storico è come una immagine temporale del sapere filosofico. Ne è la realizzazione. Ma esso non è sapere per il futuro se non indirettamente. La filosofia arriva troppo tardi. Essa vive nella dialettica tra passato e ricordato, in questa lotta, in questa disperazione che cerca di diventare immediatamente gioia. Ma si apre un territorio inesplorato, che Hegel deve negare (o meglio deve omettere), altrimenti la compiutezza della sua visione storica sarebbe lesa. Ma questo silenzio apre la strada. Tutta il pensiero post-hegeliano è lasciato essere dal sistema di Hegel (e forse giace nelle pieghe del suo sistema sia pure in forma embrionale e caricaturale). E tutto il pensiero post-hegeliano è ammissione della fine della teoresi (e del suo riperpetuarsi solo come forma di terapia dell’anima o come riepilogo raffinato dalla logica) e dunque dell’ammissione della compiutezza del sistema. E tutto il pensiero post-hegeliano è un partire che ha analogie, un partire da qualcosa, senza pretesa di auto fondazione : l’esistenza di Schelling e Kierkegaard, il fatto positivista, il mistico di Bergson, la prassi marxiana, l’amor fati di Nietzche.

Marx tra questi epigoni ha due caratteristiche che lo distinguono : più degli altri ammette la fine della filosofia e dunque vede il suo pensiero come sismografo produttivo di congetture ed ipotesi e cane fedele della realtà nel suo sviluppo storico. E, contrariamente a Nietzche, vede questo agire del pensiero che si costituisce come prassi e cioè intersoggettivamente, pena l’annegamento della previsione nell’utopia.

 

 

 

 

 

 

 


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