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L'argomentazione apagogica sulla verità in Vittorio Hosle
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Pensiero di Pensiero...
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2 maggio 2011

L'anarchismo ? Meglio quello metodologico...

Edoardo Acotto (un tipo per il resto simpatico e sensibile), nel corso di una discussione sull’importanza filosofica delle scienze cognitive e del rapprto tra filosofia e scienze,ha sottoposto ad alcune critiche il testo di una mia conferenza sulla filosofia della mente.

Egli afferma che a lui non risulta che Wittgenstein abbia “dissolto” il mentale, ma semplicemente ne ha posto la non oggettivabilità fuori da determinati giochi linguistici (che per lui non comprendevano le neuroscienze). A questa osservazione rispondo che la questione filologica può essere affrontata con più tranquillità. Vale la pena notare però che alcuni filosofi, appartenenti alla stessa comunità costituita in parte proprio da Wittgenstein (si pensi a G. Ryle e N. Malcolm, il quale parla di tecnica di W. per dissolvere i fenomeni mentali ), hanno, sulla scia delle riflessioni del pensatore austriaco, effettuato proprio una operazione di dissoluzione del mentale in una serie di convenzioni linguistiche. Quando Acotto dice che il mentale per Wittgenstein non è oggettivabile al di fuori di determinati giochi linguistici cosa intende ? Quale importanza hanno per Wittgenstein i giochi linguistici in cui il mentale è oggettivabile all’interno di una intrapresa conoscitiva ?

Quanto alla struttura autoreferenziale della coscienza, nel testo della conferenza si dice semplicemente che la struttura autoreferenziale non è propria solo della coscienza, ma di tutta un’altra serie di oggetti che sono propri della filosofia e della religione (Dio, il logos, il concetto, l’essere), per cui si può dire che, se anche la mente ha una struttura autoreferenziale, questa struttura non è lo specifico della mente.

Non si capisce poi perché si debbano considerare (come sembra fare Acotto) le immagini mentali solo in relazione all’attività cerebrale e non si possa invece analizzarle per come esse si danno, fenomenologicamente. Questo darsi non è qualcosa di impegnativo per valutare la natura di tali immagini e della mente che dovrebbe essere l’insieme che le contiene. Il problema è : si danno delle immagini mentali ? Dalla risposta a questa domanda si può vedere se è possibile il confronto filosofico tra una posizione dualista ed una posizione monista. Se qualcuno nega il darsi delle immagini mentali, c’è semplicemente l’impossibilità di confronto con chi invece asserisce che a lui sono date delle immagini mentali. Spesso si fa confusione tra il considerare le immagini mentali come causate da stati cerebrali, il considerare le immagini mentali come versioni epifenomeniche di stati cerebrali ed il considerare infine le immagini mentali come assolutamente non esistenti. La terza tesi sembra quella che Acotto attribuisce ad una teoria dell’identità, ma questa tesi non può essere confrontata con quella dualista perché ognuna di esse ha almeno una premessa che è contraddittoria con la premessa accettata dall’altra tesi.

Se ammettiamo che siano date immagini mentali, si può poi discutere della loro relazione con gli stati cerebrali o con altri eventi del mondo fisico. Quello che è secondo me assurdo è proprio l’eliminativismo, a meno che non sia possibile che ci siano alcuni esseri umani a cui non siano date immagini mentali e la conseguenza in questo caso sarebbe solo che non ci sarebbe una teoria unitaria con cui spiegare alcuni eventi che riguardano la vita umana.

Si può anche non presupporre l’esistenza di due livelli separati, ma si deve presupporre (sempre che non si neghi che siano date immagini mentali) l’esistenza di fenomeni tra loro diversi (le immagini mentali e gli stati cerebrali) e ci si può chiedere quale sia il tipo di rapporto esistente tra di essi.

Il fatto che si dica “il cervello computa” (un lapsus interessante quello di Acotto) a mio parere non è un semplice ed innocente espediente comunicativo. Si tratta invece di una sorta di linguaggio (come il gramelot di Dario Fo) che permette al riduzionismo di risultare più plausibile, in quanto i termini che evidenziano il carattere psichico di alcuni oggetti o di alcuni eventi (o atti) vengono trasferiti  dalla mente a quegli oggetti o processi fisici inseriti in una operazione che vorrebbe però del tutto togliere la dimensione psichica dal vocabolario delle scienze (si pensi a Churchland). Dunque il gramelot suddetto serve a buttare la polvere sotto il tappetino, o meglio a presentare il babau fisicalista come se fosse doppiato da Cristina D’Avena. Il cervello è tutto, ma è panpsichista a seguito di un contratto pubblicitario.

Quanto alla mia presunta tecnofobia, si tratta di una svista del lettore (che ci ha ricamato poi una sua personalissima pippa sul “che ne sai tu di un campo di grano…”). Infatti ho detto che non l’IA, ma la sfida all’IA, la discussione sull’IA diventano un pretesto per ristabilire le gerarchie tra gli uomini. La macchina da cui fuggiamo è la rappresentazione demoniaca che ci siamo fatti della tecnologia.

Quanto alla visibilità del dominio, Acotto parla per sé e crede di poter parlare per tutti. Così l’esperimento scientifico non dimostra niente (e siamo anche d’accordo), ma l’anarchia (felicemente priva di dialettica) consente uno sguardo immediato e limpido sulla realtà sociale ed assegna anche le responsabilità a destra e manca. Cosa si veda non si sa, ma non è importante : gli stati cerebrali sono lì. Speriamo ci sia pure il Quarto.

 

 

Quanto alle questioni dei rapporti tra scienza e filosofia, i filosofi attendono gli scienziati alla dogana del linguaggio storicamente comune, e questo perché gli scienziati, quando riportano in quel linguaggio tutta la loro scienza, ritornano ad essere vittime di tutti gli idola con cui dicono di aver combattuto nel corso della ricerca. Non è tutta colpa loro. Anche se gli stronzi, visto che leggono male quello che scrivono i loro interlocutori e fanno filosofia peggio dei filosofi di cui parlano male, forse sono loro.

Penultima cosa : perché non ho citato il giovane Dennett. Sono in difetto e dovrei approfondire ma uno che dice in nota alla fine di un paragrafo sulle immagini mentali “non avendo trovato niente che abbia i tratti di immagini vere e proprie, neppure al livello personale, possiamo allora concludere che ‘immagine mentale’, in quanto espressione referenziale, è priva di valore sotto qualsiasi circostanza”, beh, credo che sia uno di quei casi di individui con cui sia inutile confrontare le rispettive esperienze.

Questo non vuol dire che si rifiuti il dialogo con gli scienziati. L’importante è che nessuno venga all’appuntamento con la boria del creditore. Anche perché qui siamo tutti cattivi pagatori.

Ultima cosa : sono marxista, ma non penso ci possa essere una visione marxista del mondo. Il marxismo cerca di costituire un orizzonte in cui l’atteggiamento teoretico venga accantonato e dove il sapere rientri nelle pratiche (Marx direbbe “nella prassi”) attinenti all’intersoggettività, all’emancipazione, di cui uno dei soggetti è la cosiddetta comunità scientifica. Da buon platonico credo che l’attività teoretica vada mantenuta, ma come livello personale di elaborazione, come momento eccentrico rispetto al legame sociale, come fuga creativa in attesa di una nuova modulazione del legame sociale stesso. Dunque non sono metafisicamente un materialista, né penso che la scienza possa risolvere problemi filosofici, anche se il filosofo può trarre spunto da essa per rielaborare la sua personale visione delle cose, di cui non può esservi trattato scientifico, bensì solo  una comunicazione che si rivolga a tutti, ma singolarmente. La scienza invece può risolvere problemi pratici e può organizzare meglio il lavoro sociale. Questo non vuol dire che non ci possa essere confronto tra filosofi né tra filosofi e scienziati. Il primo però va fatto senza principi precostituiti (e con libertà ermeneutica) ed il secondo sarà un confronto tra la scienza ed il linguaggio comune, a cui la prima si deve sempre inchinare, anche se ha licenza di rinnovarlo, non senza passare per un duro combattimento.

 


14 gennaio 2010

Apparenza e realtà in Moritz Schlick

 

Limiti della conoscenza : due forme di impossibilità

 

Molti filosofi hanno affermato che l’ambito della conoscenza è limitato a certi aspetti e parti del mondo con altri aspetti invece fuori portata. Vi sono limiti che non si potrebbero trascendere al di là dei quali vi sarebbe l’Inconoscibile, che né ragione né sensi riusciranno a penetrare. Tale concezione si ritrova in :

·         H. Spencer per cui il regno dell’esperienza è solo un angolo del mondo e ad esso è definitivamente limitata ogni nostra conoscenza.

·         Spinoza, per cui Dio ha infiniti attributi ma di questi solo due sono conoscibili dall’uomo.

·         Kant per cui la conoscenza umana è limitata ai fenomeni mentre le cose in sé restano inaccessibili.

Schlick a tal proposito conviene che non possiamo conoscere tutto : nessuno storico conosce a che ora del giorno sia nato Socrate. Ma tali limiti sono diversi da quelli rilevanti per i sistemi filosofici, giacché sono meno seri ed interessanti. Bisogna dunque distinguere tra impossibilità logica e fattuale del conoscere : ad es. nella filosofia di Kant è logicamente o assolutamente impossibile per un intelletto umano acquisire conoscenza di cose in sé. Ciò significa che è impensabile ed impossibile descrivere cosa dovrebbe essere fatto per conseguire una tale conoscenza metafisica. Né possiamo immaginare un essere capace di essa, sebbene Kant credesse di poter descrivere esseri di tal genere dicendo che avrebbero dovuto essere dotati di intuizione intellettuale, il che è una contraddizione poiché l’intelletto ha a che fare con la forma, l’intuizione invece con il contenuto. In tal caso la conoscenza delle cose in sé sarebbe impossibile in linea di principio.

Nel caso invece dell’ora di nascita di Socrate, l’impossibilità per Schlick non è dovuta ad un principio logico, ma a circostanze accidentali di natura pratica. Per acquisire conoscenza sulla nascita di Socrate dovremmo trovare qualche vecchia iscrizione in cui fosse dato un resoconto attendibile dell’evento ed è per un caso sfortunato che attualmente tale circostanza non sussista. Ma potrebbe esistere e ciò significa che la nostra conoscenza del fatto è impossibile solo per caso : l’impossibilità è una conseguenza di circostanze accidentali e non della natura della conoscenza stessa. Così pure  per la conoscenza dell’altra faccia della luna che è impossibile solo de facto,  anche se vi fosse una legge di natura che impedisse per sempre un viaggio dal nostro pianeta al suo satellite.  Infatti le leggi naturali potrebbero essere differenti e noi le possiamo immaginare mutate in modo tale da poter dire che cosa si dovrebbe fare e come dovrebbero essere le nostre facoltà fisiche e mentali se volessimo godere la vista della superficie nascosta della luna.

La maggior parte delle domande che si possono porre sul mondo resta di fatto senza risposta e la nostra conoscenza è limitata. Ma non si tratta di limiti assoluti, non si tratta di limiti in via di principio. Un gran numero di cose ci sono nascoste, ma nessuna che non potrebbe essere rivelata. Non esiste un ignorabimus assoluto, ma molti casi di ignoramus. L’ambito della conoscenza possibile non ha limiti e nessuna domanda è necessariamente senza risposta per la mente umana. Tale asserzione non ha bisogno di elaborato ragionamento giacché si tratta di una semplice conseguenza della definizione di conoscenza. Dunque essa è una tautologia e l’asserto che esistano confini invalicabili che necessariamente limitano ogni conoscenza umana non è falso, ma contraddittorio. Infatti,  se chiediamo all’agnostico perché creda all’esistenza di una realtà che non può mai essere conosciuta ed è in quanto tale trascendente, risponderà che la inferisce dall’esperienza, contraddicendosi de facto

 

 

Fenomeni e cose in sé

 

Al fine di comprendere il mondo dell’esperienza, si dovrebbe assumere, secondo alcune concezioni,  l’esistenza di entità metafisiche dietro i fatti empirici. Noi inferiremmo  che i fatti rimandino a qualcosa al di là dell’esperienza, ma non possiamo conoscere ciò a cui essi rimandano. Questa concezione per Schlick  poggia sulla confusione tra conoscenza ed intuizione già altrove criticata. La caratteristica principale dell’apparenza o fenomeno è la sua immediatezza e intuitività, il suo essere contenuto e fino a che si ritiene che la conoscenza consista nell’espressione del contenuto, si deve sostenere che solo i fenomeni sono conoscibili. Ma, come si è già detto, la conoscenza di un fenomeno è qualcosa di completamente differente dall’intuizione del suo contenuto. In secondo luogo, dice Schlick, è contraddittorio dire che i dati di esperienza ci permettano di inferire l’esistenza, ma non la natura delle cose al di là dell’esperienza. Infatti per Schlick è un non senso asserire l’esistenza di qualcosa senza conoscere ciò di cui asseriamo l’esistenza. Le medesime ragioni che ci portano a pensare che là vi sono certe cose debbono essere sufficienti ad ascrivere a quelle cose certe proprietà. Se sembra necessario assumere l’esistenza di entità non percepite, ciò può avvenire soltanto perché esse occorrono per occupare certi posti o espletare certe funzioni. Asserire pertanto che esse esistano, è asserire che esse occupano questi posti ed hanno queste funzioni. E ciò significa che noi possiamo predicare di esse tanto quanto possiamo predicare di qualsiasi altra cosa. Noi abbiamo conoscenza di esse e le nostre proposizioni rivelano la loro struttura né più né meno di quanto avviene nel caso delle apparenze. Neanche il contenuto di queste ultime entra nelle nostre proposizioni e così,  per quanto riguarda la conoscenza, fra i due casi non c’è alcuna differenza. Il medesimo ragionamento può essere espresso così : se i fenomeni sono apparenze di qualcos’altro allora il semplice fatto che questo qualcos’altro è quella particolare realtà di cui quel particolare fenomeno è l’apparenza  ebbene ci mette in grado di descrivere la realtà con altrettanta completezza che l’apparenza di essa. La descrizione dell’apparenza è al tempo stesso una descrizione di ciò che appare. Il fenomeno può essere detto un’ apparenza di qualche realtà solo nella misura in cui vi sia fra essi una qualche corrispondenza : essi debbono avere la stessa molteplicità ; per ogni diversità del fenomeno deve darsi una corrispondente diversità nelle cose che appaiono e la particolare diversità non formerebbe parte del fenomeno in quanto fenomeno. Niente poi apparirebbe in esso. Ma se questo avviene ciò significa che l’apparenza e la realtà che appare hanno la stessa struttura. Le due potrebbero differire solo nel contenuto e, poiché il contenuto non può comparire in alcuna descrizione, Schlick conclude che tutto ciò che si può asserire dell’una deve essere vero anche dell’altra. Cade così la distinzione fra apparenza e realtà ed in essa non vi è alcun senso.

Schlick aggiunge che o un certo complesso è detto un fenomeno di qualche altra cosa ed in tal caso essi debbono avere la stessa struttura, oppure debbono differire quanto a struttura nel qual caso le diversità dell’uno non rimandano alle diversità dell’altro, e noi non abbiamo il diritto di dire che vige tra essi la relazione di apparenza e realtà. Potremmo assumere fra essi ogni genere di relazione (simultaneità, causalità ed altro ancora),  ma evidentemente non è questo ciò che intendiamo quando parliamo di fenomeni o apparenza. Queste considerazioni sarebbero sufficienti a mettere in luce che la distinzione fra realtà ed apparenza è ingiustificata in quanto non esistono fenomeni o apparenze nel senso metafisico di queste parole. Non vi sono gradi diversi di realtà, una specie autentica ed una fenomenica ma esiste un’unica sorta di realtà e tutte le nostre proposizioni hanno a che fare solo con quella. Ogni proposizione è vera o falsa, comunica o non comunica la struttura di un fatto reale. È un nonsenso dire che essa è vera in parte o vera solo per i fenomeni. La cosa migliore sarebbe bandire del tutto da una filosofia le categorie di “fenomeno” o “apparenza”. Se nel mondo della nostra esperienza esiste qualcosa che rimanda a qualche altra cosa ossia se la verità di una proposizione ci fa credere nella verità di un’altra, senza che vi sia fra le due alcuna connessione logica, allora la realtà inferita deve essere dello stesso genere di quella da cui è inferita : noi dobbiamo essere in grado di farne esperienza o almeno di percepirla in qualche modo. Supponiamo che si abbia una scatola chiusa e si oda un tintinnio ogni volta che la si scuota. Si inferisce che quando si aprirà una scatola si vedranno dei sassi oppure, introducendo la mano, si toccheranno degli oggetti duri. Queste inferenze sono facilmente verificabili e non si può sollevare alcun’obiezione se chiamo il tintinnio un fenomeno ed i sassi la realtà responsabile dell’apparenza rumore. Ma evidentemente il tintinnio è tanto reale quanto il vedere i sassi o il toccarli : si tratta in tutti questi casi di processi fisici e qualsiasi inferenza si possa trarre a proposito della scatola e dei suoi contenuti, essa ci condurrà sempre a processi fisici, a fatti empirici e non a qualcosa che stia al di là, di natura metafisica. Merita osservare che le argomentazioni che dimostrano l’esistenza di entità fisiche come atomi ed elettroni sono esattamente della stessa natura di quelle che ci portano a credere nella presenza di sassi nella nostra scatola tintinnante. Perfino quando in una scatola non vi sono sassi, il fisico osserva certi indizi che li fanno dichiarare che essa non è vuota, ma piena d’aria e che l’aria consiste di molecole etc. E’ vero  che non diciamo di percepire le molecole nello stesso modo in cui percepiamo i sassi. Nondimeno la verificazione dell’esistenza di atomi non è essenzialmente differente dal caso degli oggetti visibili e tangibili. E non sarebbe corretto neanche dire che la catena del ragionamento è più lunga nell’un caso e più breve nell’altro. Gli atomi pertanto sono entità empiriche proprio come i sassi ed altrettanto reali. Anzi, il fisico ha diritto di dire che “sasso” non è che un nome per un complesso di atomi e che noi dei sassi abbiamo la stessa conoscenza (e non di più) di quella che abbiamo degli atomi di cui essi stessi sono composti. Il supposto passaggio da un’apparenza conosciuta ad una realtà sconosciuta, dice Schlick, non è che il passaggio da un fatto empirico ad un altro, fatti che entrambi possono essere conosciuti ugualmente bene. Non avrebbe senso parlare di atomi se essi non fossero fatti empirici su cui è possibile formulare un certo numero di asserti verificabili, così non vi è alcun significato in un enunciato che parla di qualcosa nel mondo che sia assolutamente inconoscibile, ossia oltre la portata di ogni possibile esperienza.

 

 

Verificabilità e domande legittime

 

Ogni proposizione è essenzialmente verificabile. Questo è per Schlick il principio fondamentale del filosofare : ovunque asseriamo qualcosa, dobbiamo poter dire almeno in linea di principio come si possa controllare la verità del nostro asserto, altrimenti non si sa di cosa stiamo parlando, le nostre parole non formano alcuna autentica proposizione, ma sono suoni senza significato. Quale criterio, si domanda Schlick, abbiamo per scoprire se si è colto il significato di un enunciato ? Una persona conosce il significato di una proposizione se è in grado di indicare esattamente le circostanze nelle quali essa sarebbe vera e distinguerle dalle circostanze in cui essa sarebbe falsa. Così sono connessi verità e significato. Indicare il significato di una proposizione è indicare il modo in cui essa è verificata sono processi identici. Ogni proposizione può considerarsi come una risposta ad una domanda oppure una soluzione ad un problema. Un enunciato nella forma grammaticale di domanda avrà significato solo se possiamo indicare un metodo per rispondere ad essa. Forse è tecnicamente impossibile fare quanto il metodo prescriva, ma dobbiamo essere in grado di indicare un qualche modo in cui la risposta possa essere trovata. Se non siamo in grado di fare questo, il nostro enunciato non è una domanda autentica e non può avere risposta. È una serie senza significato di parole seguita da un punto interrogativo. E questi sono stati i problemi insolubili che spesso hanno travagliato i filosofi e tutte le questioni metafisiche si rivelano di questo genere. La metafisica consiste essenzialmente nel tentativo di esprimere il contenuto (impresa auto contraddittoria),  ma non è facile vedere che un quesito vertente sulla natura del contenuto non è che una combinazione di parole priva di significato. Se l’insensatezza delle tipiche questioni metafisiche fosse stata tanto facile da individuare quanto la mancanza di significato della domanda “il tempo è più logico dello spazio ?”, allora si sarebbero evitate la maggior parte delle inutili discussioni dei grandi pensatori. La situazione è resa più complicata dal fatto che in molti casi la formulazione verbale dei problemi controversi ammette due interpretazioni : una per cui le parole stanno per il contenuto (ed in questo caso l’enunciato non esprime niente) ed un’altra per cui il tutto può considerarsi come una struttura conforme alle regole della grammatica logica ed in questo caso il problema si trasforma in una reale questione scientifica cui deve essere risposto tramite osservazione ed esperimento, i metodi ordinari dell’esperienza.

 

Spirito e materia

 

Un esempio istruttivo per Schlick è offerto dalle formulazioni che esprimono le posizioni metafisiche dell’idealismo e del materialismo. In precedenza si sarebbe considerato l’enunciato  la natura interna di ogni cosa è lo spirito (o la materia)” come un asserto metafisico nel quale si supponeva che la parola “spirito (o materia)” significasse il contenuto e che ciò privasse l’asserto del suo significato. Tuttavia esiste anche un uso legittimo delle parole “spirito, materia, anima e corpo”. Ad es. le mie parole hanno senso quando dico “soffro di un dolore spirituale e non fisico”. Sappiamo in questo caso che le parole “anima e corpo” quando sono usate legittimamente debbono indicare strutture logiche differenti e la differenza tra queste strutture deve rivelarsi come la differenza tra forma logica di proposizioni appartenenti alla psicologia e quella di proposizioni appartenenti alla scienza fisica. Esistono cioè due linguaggi che differiscono nelle regole di grammatica logica che prescriviamo per le parole di cui essi sono formati. Le difficoltà del cosiddetto problema psico-fisico nascono da una negligente confusione dei due linguaggi. Non si possono usare differenti regole grammaticali tra loro incompatibili in un unico e medesimo enunciato senza voler parlare di nonsensi. Se usiamo la parola “spirito” nel suo significato non metafisico e sostituiamo tale significato nella frase idealistica  la natura interna di ogni cosa è lo spirito”, allora  tale asserto diviene l’asserto che tutti i fatti reali sono esprimibili nel linguaggio della psicologia. Si tratta di un asserzione molto vaga perché il linguaggio della psicologia a causa dello stato primitivo in cui si trova tale scienza è estremamente frammentario e le regole della sua grammatica sono mal definite. Nondimeno è un asserzione dalla quale si possono derivare specifiche proposizioni verificabili e proposizioni empiriche controllabili con l’osservazione. Anche l’esperienza sembra non darci ragione alcuna per credere che la struttura di tutte le leggi fisiche sia la stessa di quella delle leggi psicologiche, così che il linguaggio delle seconde possa venir convenientemente usato per esprimere le prime. D’altro canto una grande quantità di dati empirici sembrerebbero invece sostenere l’asserzione risultante della trasformazione della tesi materialistica per cui non vi sono limiti all’applicabilità del linguaggio della fisica. Sembra proprio esser vero che tutti i fatti e gli eventi abbiano una forma logica esprimibile tramite concetti fisici. L’esperienza sembra mostrare che ogni processo che si rappresenta con frasi psicologiche possa essere espresso in termini di concetti fisici. Questo può anche essere considerato come una giustificazione di certe idee da cui si sono originate le concezioni metafisiche di Democrito, ma il materialismo in sé continua a rimanere insensato.

 

 

Il mistero della coscienza

 

Se Descartes ad es. ha considerato gli animali come automi perché non posso fare questo con gli esseri umani ? La maggior parte dei filosofi, dice Schlick, hanno risposto a questa come se fosse una domanda autentica, dicendo che il comportamento di tutti gli esseri umani è così simile al mio comportamento che mi è necessario inferire l’esistenza di una coscienza dentro di essi. Si tratta di un’inferenza per analogia con un certo grado di probabilità, ma senza certezza. Dunque l’esistenza della coscienza sarebbe un tipico problema insolubile. Ma Schlick argomenta che, se non è suscettibile di risposta definitiva,  può essere solo perché esso non ha significato. Possiamo parlare di probabilità solo dove vi sia almeno una possibilità teorica di scoprire la verità.

La nostra domanda, dice Schlick, è priva di significato perché è interpretabile in modo metafisico : la parola “coscienza” si suppone stia per il contenuto e questa è la ragione per cui è stato dichiarato che non potremmo essere certi della sua esistenza tranne che nel nostro proprio io. Ed infatti il contenuto non richiede l’intuizione ? E non era quest’ultima limitata alla nostra propria coscienza ? Il nostro problema è privo di significato perché la parola “coscienza” vi compare in un modo che non ci lascia la possibilità di esprimere cosa intendiamo con essa.  È usata in modo che non fa alcuna differenza al mondo se i miei simili siano esseri coscienti oppure no. Uno dei compiti più importanti della filosofia è analizzare come debba essere interpretata la parola “coscienza” perché abbia senso in differenti contesti. Sappiamo che con essa si deve indicare una qualche struttura e così possiamo dare una interpretazione non metafisica alla domanda “Gli animali sono esseri coscienti ?” che diventa perciò “Il comportamento degli animali  rivela una certa struttura ? ”. La domanda può avere così una risposta e non è il filosofo a darla, ma il biologo che deve definire il genere di struttura di cui si tratta (magari in termini di “stimoli” e “risposte”) e stabilire con l’osservazione se un particolare animale o essere umano esibisca tale struttura. E’ questa un’asserzione empirica a cui si può ascrivere verità. La stessa frase “una persona è cosciente” nella vita quotidiana ha perfettamente significato ed è verificabile, perché non esprime altro che fatti osservabili, mentre è sulle labbra del metafisico che la parola viene impiegata in modo differente ed abusivo.

Da tale discussione, dice Schlick, viene in primo piano un punto : la confusione è dovuta non solo ad un uso poco accurato del termine “coscienza”, ma c’entra per qualcosa anche un fraintendimento del termine “esistenza”. Infatti la domanda precedente si può anche formulare così : “La coscienza esiste in altri esseri viventi ?”. Lo stesso fraintendimento è la causa dell’insensato problema sull’esistenza del mondo esterno. Per risolvere questo problema si deve dire che, dato che ogni proposizione esprime un fatto raffigurandone la struttura, ciò deve essere vero anche per proposizioni che asseriscono l’esistenza di una cosa o di un’altra L’unico significato che una proposizione del genere può avere è che essa raffigura una certa struttura della nostra esperienza (ciò è stato visto da Kant). Kant ha detto che la realtà era una categoria, ma egli intendeva per “realtà” l’esistenza.

 

Realtà e verificazione

 

Domande come “Esiste l’interno del sole? ” oppure “Esisteva la terra prima che qualcuno la percepisse ?” hanno senso e la risposta deve essere affermativa. Esistono determinati modi di verificare queste risposte, determinate ragioni scientifiche per  crederle vere e queste ci assicurano sulla realtà di montagne etc. con gli stessi metodi di osservazione ed esperienza con i quali apprendiamo la verità di qualsiasi proposizione. Se per “mondo esterno” intendiamo questa realtà empirica, l’esistenza di esso non è un problema e se un filosofo intende qualcos’altro deve dirci cos’è che intende.  E se si parla di realtà trascendente, bisogna chiarire in che senso è “trascendente”, ma di questo passo egli dirà che non è possibile verificare una proposizione che asserisca l’esistenza trascendente di qualcosa. In realtà non è compito del filosofo, ma della scienza dirci cosa sia reale e cosa non lo sia, ma è suo compito dirci cosa intendiamo quando giudichiamo che una certa cosa o evento sono reali. E deve rispondere alla domanda sul senso di tale giudizio, indicando le operazioni con cui dovremmo verificare effettivamente la sua verità. Se so con esattezza cosa devo fare per scoprire se lo scellino che ho in tasca è reale o immaginato, allora so anche cosa intendo quando dichiaro che lo scellino è parte integrante del mondo esterno.

Il principio di verificazione è detto “teoria operazionale del significato”, ma una teoria, dice Schlick, è un insieme di proposizioni che si possono credere o negare, ma il principio suddetto è solo una mera banalità sulla quale non può esservi discussione. E’ neppure è un’opinione dato che indica una condizione senza la quale nessuna opinione può essere formulata. Non è una teoria perché il suo accoglimento deve precedere la costruzione di qualsiasi teoria. Una proposizione non ha significato se non fa una differenza rilevabile che essa sia vera o falsa. Una proposizione la cui verità o falsità lascerebbe il mondo immutato non dice niente sul mondo ed è un vuoto enunciato privo di significato. Comprendere una proposizione vuol dire essere in grado di indicare le circostanze che la renderebbero vera. Ma non si potrebbero descrivere queste circostanze, se non fossimo in grado di riconoscerle e il fatto che queste siano riconoscibili significa che la proposizione è verificabile in linea di principio.

Perciò comprendere un’asserzione e conoscere il modo di verificarla costituiscono un’unica e medesima cosa. Tale principio è stato sempre seguito dagli scienziati per lo meno a livello inconscio ed è sempre stato riconosciuto dal senso comune nella vita di ogni giorno ed è stato trascurato solo nelle discussioni filosofiche. La scienza non potrebbe condursi diversamente perché il suo lavoro consiste nel controllare la verità di proposizioni e queste non sono controllabili se non in forza del nostro principio. Ogni tanto avviene nello sviluppo della scienza che un concetto sia usato in maniera vaga così che non vi è chiarezza assoluta circa la verificazione delle proposizioni in cui il concetto compare. Entro certi limiti di accuratezza i comuni controlli della verità di tali proposizioni possono essere sufficienti per anni o secoli e poi all’improvviso potrà emergere qualche contraddizione, obbligando lo scienziato a compiere una indagine accurata della significazione dei suoi simboli. Lo scienziato interromperà le sue indagini scientifiche e passerà alla riflessione filosofica finché il significato delle sue proposizioni non sarà perfettamente chiaro.

 

Einstein ed il tempo

 

Il più famoso esempio di questo genere, dice Schlick, è l’analisi einsteiniana del concetto di tempo. La sua grande acquisizione consistette semplicemente nello stabilire il significato di asserti che i fisici facevano circa la simultaneità di eventi che si verificavano in luoghi differenti. Einstein mostrò che la fisica non era mai stata chiarissima quanto alla significazione del termine “simultaneità” e che il solo modo di conseguire la chiarezza era di rispondere alla domanda “Come viene effettivamente verificata la proposizione per cui due eventi distanti avvengono nello stesso tempo ?”. Se noi mostriamo come si effettua questa verificazione, abbiamo mostrato il senso completo della proposizione. Chi condanna la teoria di Einstein lo fa sul fondamento che vi sia una simultaneità considerata assoluta la cui significanza esclude la verificazione. Tali filosofi non ci hanno detto come la loro simultaneità si possa effettivamente distinguere da quella di Einstein, né ci hanno accennato al modo in cui sia possibile scoprire se due eventi distanti accadono in modo assolutamente simultaneo o no. Dunque i loro asserti sono al momento privi di significato.

 

 

Scienza e filosofia

 

La scienza, dice Schlick,  è il perseguimento della verità, la filosofia è il perseguimento del significato : i due campi non si possono separare nettamente (è impossibile scoprire la verità di una proposizione senza che ce ne sia noto il significato) e tuttavia si devono distinguere perché così si dà risposta soddisfacente a molti quesiti. La filosofia non è una scienza, né la scienza delle scienze. La scienza è un sistema omogeneo di proposizioni che costituiscono il risultato di una paziente osservazione e di un’abile combinazione. Ma la filosofia non è una dottrina, bensì un’attività il cui risultato non sono proposizioni filosofiche, ma il chiarirsi di proposizioni. Naturalmente i risultati della ricerca del significato non si possono formulare per mezzo di proposizioni ordinarie, perché se chiediamo la spiegazione di un significato e si risponde con un enunciato, allora dovremmo chiedere ancora quale sia il significato di quest’enunciato e così via. Per arrivare dunque ad un qualunque senso, questa serie di domande e definizioni non può continuare in eterno e l’unico modo di porvi fine passa attraverso una prescrizione che ci dirà cosa fare per ottenere il significato definitivo. Volete sapere cosa significa questa particolare nota ? Suonate sul piano questo particolare tasto !

Un insegnante di filosofia non può fornirci certe proposizioni vere, ma può solo insegnarci l’attività che ci metterà in grado di analizzare e scoprire il significato di ogni domanda. Dunque i problemi filosofici o sono combinazioni di simboli privi di significato o sono questioni perfettamente corrette e così hanno cessato di essere problemi filosofici e debbono passare allo scienziato che cercherà di rispondere ad essi con i metodi dell’osservazione e dell’esperimento. Kant disse che si può insegnare solo a filosofare, Leibniz non assegnò un posto alla filosofia nell’Accademia delle Scienze, forse perché avvertito in qualche modo che la filosofia non può essere considerata come il perseguimento di un particolare tipo di verità, ma che la determinazione del significato deve pervadere ogni ricerca della verità.

Socrate si sforzò di ricercare il significato e cercò di scoprire cosa gli uomini avevano in mente quando discutevano di Virtù, Bene etc. e con la sua famosa ironia dimostrò che perfino nelle loro affermazioni più forti gli uomini non sapevano di cosa stessero parlando.

 

L’a priori materiale

 

Schlick deplora il fatto che poco sia rimasto dello spirito della filosofia critica e denuncia l’accezione fuorviante dell’apriori dato dalla fenomenologia che intende (Scheler) l’apriori come unità ideali di significato che, a prescindere dal modo in cui sono poste dai soggetti e a prescindere dalla reale natura materiale, vengono a darsi attraverso il contenuto di un’intuizione immediata. Kant invece, intendeva l’apriori come origine delle proposizioni necessariamente ed universalmente valide.

I fenomenologi, aggiunge Schlick, biasimano Kant per il fatto che in lui apriori e formale siano più o meno coestensivi, in quanto per loro le proposizioni assolutamente valide non è necessario siano di natura puramente formale. Husserl vuole condurre a proposizioni valide che però asseriscano qualcosa sulla materia : le leggi logiche non coinciderebbero con le kantiane proposizioni analitiche, mentre Kant avrebbe accettato tale coincidenza.

In realtà, dice Schlick, una proposizione è analitica quando è vera in virtù della sua propria forma : chi comprende il senso di una tautologia, ne intuisce immediatamente la verità che è dunque a priori. Invece nelle proposizioni sintetiche a posteriori prima si intende il senso e dopo si stabilisce se la proposizione sia vera o falsa. Kant intuì che la validità a priori dei giudizi della matematica e della fisica si potesse spiegare solo nel caso che non esprimessero altro che la forma dell’esperienza che la coscienza imprime ad ogni conoscenza. I fenomenologi invece credono ai giudizi sintetici a priori, ma ne estendono anche l’ambito. Essi però non ne chiariscono la possibilità, appoggiandosi ad un oscuro criterio di evidenza. Ma l’empirismo giustamente si chiede se sono davvero sintetici e a priori i giudizi che i fenomenologi ritengono tali.

Schlick aggiunge che un filosofo che credesse nell’esistenza di un apriori materiale per spiegarne la possibilità non avrebbe altra via d’uscita che una trasposizione della teoria kantiana dalla forma al contenuto della conoscenza. Egli dovrebbe assumere che non solo la forma della nostra conoscenza, ma anche il suo materiale deriva dalla conoscenza che conosce perché solo così giudizi a priori di questo tipo potrebbero divenire comprensibili. Ma questo sarebbe già un idealismo soggettivo.

Per Schlick una proposizione analitica non rappresenta che una trasformazione puramente formale di espressioni equivalenti e non serve perciò che come strumento tecnico entro una dimostrazione, una deduzione, un calcolo. Per sapere a tal proposito se due espressioni sono o no equivalenti si ha bisogno di conoscere solo il significato di esse, ma non un qualunque fatto del mondo. I presunti giudizi a priori materiali non si usano né nella scienza né nella vita (se ne può far uso solo retorico). Essi sono assolutamente banali (ad es. “ciò che è nero non è bianco”).

Nessuno, dice Schlick, può negare che è solo tramite l’esperienza che possiamo sapere se il vestito uni-tinta portato da una certa persona in un certo momento era verde, rosso o di altro colore, ma anche nessuno può negare che, una volta saputolo verde, non v’è bisogno di alcuna ulteriore esperienza, per sapere che non è rosso. Questi due casi si collocano su livelli diversi : vano sarebbe ogni tentativo di spiegare che la differenza tra essi è puramente di grado, dicendo ad es. che nel primo caso si tratta di un’asserzione immediata di esperienza, ma che anche la seconda proposizione risale in ultima analisi a certe esperienze perché in definitiva solo attraverso di esse scopriremmo che il verde ed il rosso sono incompatibili con un medesimo posto. In realtà, obietta Schlick, se anche tutti gli uomini avessero sempre portato abiti verdi e noi avessimo trovato milioni di volte conferma del fatto che non si danno vestiti rossi, non avremmo tuttavia la minima difficoltà ad immaginare esseri umani vestiti di rosso, né potrebbe mai venirci in mente di giudicare impossibile che in qualche regione lontana o in qualche tempo remoto ci sia stata la moda degli abiti rossi. Noi sappiamo esattamente che aspetto avrebbero leoni di colore blu scuro sebbene non ne abbiamo visto se non fulvi .

Che situazione si creerebbe se un viaggiatore, dice Schlick, ci assicurasse di aver visto in Africa leoni di un normale colore fulvo, ma che al contempo erano perfettamente blu ? Gli faremmo notare che è impossibile e quando egli replicasse che la nostra incredulità sarebbe da ricondurre al fatto che per caso non c’è mai capitato di vedere un colore fulvo ed al tempo stesso blu, ciò non ci indurrebbe a cambiare la nostra opinione. Esiste una differenza insuperabile di principio tra il sapere a posteriori se un abito è rosso o blu ed il sapere a priori che un abito rosso non è blu. Dunque le proposizioni in questione sono a priori. Ma oltre ad essere a priori quelle proposizioni comunicano realmente una  conoscenza ? Esse hanno un contenuto materiale oltre che formale ? Sembrerebbe di sì perché esse proposizioni paiono vertere su colori e suoni, ma un’indicazione in senso opposto sembra venire dalla banalità delle proposizioni in questione, una banalità che le accomuna alle tautologie.

Schlick dice che apparentemente la decisione è facile, la distinzione è netta e noi non confondiamo più tra causa e ratio (confusione elevata a principio da Spinoza) né inseriamo come per Schopenhauer tra ratio cognoscendi e ratio fiendi un ulteriore ratio essendi non distinguibile dalla prima e che i fenomenologi vorrebbero riproporre simile alla necessità intuitiva che per Kant compete alle conoscenze geometriche. Schlick argomenta anche che la sola necessità di cui si possa parlare in geometria è quella logica della connessione deduttiva dei teoremi tra loro, necessità che lascia impregiudicata la questione della validità delle proposizioni per lo spazio reale intuitivo. Ma allora l’intuizione a priori fa il suo ingresso in filosofia attraverso una nuova porta ? E’ essa a determinare il materiale delle nostre esperienza vissute ?

 

 

L’apriori materiale è in realtà formale

 

In realtà le cosiddette proposizioni materiali a priori sono di natura puramente concettuale : ciò appare quando richiamiamo alla mente il loro senso contrapposto a quello dei giudizi empirici. Quando si sente dire che la regina portava un abito verde, si sta ascoltando qualcosa che è un accertamento di carattere empirico perché si sa che avrebbe potuto portare un abito rosso. Ciò significa che “la regina portava un abito rosso” è sensata al pari di “la regina portava un abito verde”. Dunque si saprebbe cose si intende con entrambe le proposizioni quand’anche si desse il caso che non avessi mai visto vestiti verdi o rossi. Però se si sente dire che il vestito era verde ed anche rosso non è assolutamente possibile connettere alcun senso a questa concatenazione di parole. Se qualcuno parla di una nota che non ha alcuna determinata altezza si sa benissimo che non si tratta di una nota musicale. Se qualcuno parla di un uomo di 1,60 questo sicuramente non è alto 1,80. E non c’è bisogno di esperienze particolari per sapere che 1,60 e 1,80 sono misure tra loro incompatibili, ma ciò consegue dalla natura stessa di questi concetti e dal significato dei termini usati. Il verde e il rosso sono incompatibili l’uno con l’altro, non perché io non le abbia mai visti presentarsi insieme, ma perché la proposizione “questa macchia è tanto verde quanto rossa” è una concatenazione di parole insensata. Le regole logiche che disciplinano l’uso delle parole relativo ai colori  vietano un tale impiego così come anche vieterebbero di dire “Il rosso chiaro è più rosso del rosso scuro”.

Schlick dice che il significato di una parola viene determinato solo dalle regole valide per il suo uso. Quindi ciò che consegue da queste regole consegue dal mero significato delle parole ed è pertanto puramente formale, tautologico, analitico. L’errore commesso dai sostenitori dell’apriori materiale si spiega con il fatto che non si sia mai venuto in chiaro di questo e cioè che i concetti dei colori e quelli consimili hanno una struttura formale esattamente come i numeri ed i concetti spaziali e che questa struttura determina completamente il loro significato.

Se si dice che l’altezza di una persona è 1,60 nessuno penserebbe che costituisca un  nuovo modo di vedere o una nuova conoscenza il fatto che la stessa persona non sia alta 1,80. Al contrario chiunque altro sa che la seconda informazione si trova già inclusa nella prima in virtù del significato spettante appunto alle cifre. Questo ognuno lo sa tanto bene, quanto sa bene che con quell’indicazione numerica non si è detto niente sul fatto che quella persona sia francese o spagnola, cortese o grossolana, come fa parte del senso di un’attribuzione di età il fatto che una persona in un  determinato momento abbia solo un’età e non possa ad es. avere allo stesso tempo trenta e quarant’anni, così fa parte del significato della parola “nota” che ad essa spetti una determinata “altezza” ed una sola, e  fa parte della grammatica logica delle parole esprimenti colore che una tal parola descriva una determinata proprietà contrassegnata solo dal fatto che non si possa contrassegnare la stessa proprietà con un’altra parola designante un colore. Se si ammettesse ciò, le parole relative al colore avrebbero un significato completamente diverso da quello loro attribuito dall’uso quotidiano. In tal caso le proposizioni della filosofia fenomenologica non sarebbero più giuste. Esse non dicono nulla sulla realtà o su una qualche “essenza” e ciò che si mostra in esse è solo il contenuto dei nostri concetti ossia il modo in cui noi usiamo le nostre parole. Una volta dati i significati delle parole essi sono a priori, ma puramente tautologici e non dicendo nulla non contengono conoscenza e non possono servire come fondamento di nessuna scienza particolare. Dunque la scienza promessa dai fenomenologi semplicemente non esiste.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Apparenza e realtà

 

Si può asserire l’esistenza di qualcosa senza conoscerne se non le proprietà molto generiche. Ma conoscere le proprietà generiche di una realtà fisica equivale a conoscere tale realtà ? Se Schlick si accontenta … in realtà si dice che si conosce una cosa se si sanno le sue proprietà specifiche, non quelle che la accomunano a tanti altri oggetti. Dire che la conoscenza degli oggetti che appaiono sia la stessa degli oggetti che non appaiono è in realtà un errore banale, anche se l’argomento di Schlick è lo stesso di quelli che criticano giustamente la cosa in sé inconoscibile di Kant. In realtà tra gli oggetti quando appaiono ci sono relazioni che hanno analogie con quelle esistenti tra gli oggetti quando non appaiono.

Dire però che ad ogni predicato dell’apparenza debba corrispondere un determinato predicato nella realtà ci consente di stabilire per la realtà una certa struttura, ma non possiamo saturare la funzione proposizionale della realtà così come invece si presenta saturata la funzione proposizionale della sua apparenza. L’apparenza è oggetto di proposizioni, la realtà è oggetto di una funzione proposizionale non interpretata (saturata). Si ha conoscenza di entrambe, ma la conoscenza delle apparenze è più dettagliata.

Schlick aggiunge che, non essendoci descrizione del contenuto, la conoscenza è la stessa, ma questo è vero solo se Schlick ci dimostra che la distinzione tra proposizione e funzione proposizionale sia solo fittizia.

L’apparenza può anche non avere la stessa struttura della realtà, ma essere un sottoinsieme equipotente della realtà o una sua immagine incompleta. Schlick da un lato ha ragione a dire che la realtà è una, ma ha torto nel non pensare che tale unità è sintesi di una molteplicità di prospettive che, prese una alla volta, possono essere altrettante apparenze.

 

 

I sensi e la realtà

 

Noi vediamo i sassi, ma ascoltiamo il tintinnio dei sassi. La vista ha dunque accesso alla realtà, mentre gli altri sensi si limitano a constatarne gli effetti ?

Andrebbe spiegato perché il contenuto del senso della vista indichi la causa (il soggetto logico e l’oggetto della conoscenza), mentre il contenuto del senso dell’udito risulta essere l’effetto (la proprietà) della causa. In realtà il rapporto tra il contenuto dei diversi sensi è un’analogia del rapporto tra tali contenuti e la cosa in sé che ad essi soggiace. Per cui il primo rapporto (che esiste effettivamente) e la sua ambiguità (la sua insufficienza) sono una prova (o almeno un indizio) della necessità del secondo tipo (metafisico) di rapporto.

Inoltre se gli atomi possono considerarsi delle entità come i sassi, ciò non vale per le particelle sub-atomiche (tipo elettroni e quark). Schlick non arriva al principio di indeterminazione che consente di collegare l’ipotesi agli effetti supposti delle entità considerate e non alle entità considerate stesse  e cioè che consente ad una ipotesi di essere confermata ma non verificata.

 

 

 

 

 

Cos’è veramente il significato

 

Schlick dice che uno conosce il significato di una proposizione se sa indicare le circostanze nelle quali sarebbe vera. Tale definizione è impropria e va sostituita con la seguente, sempre che si ammettano i presupposti positivistici : uno conosce il significato di una proposizione se sa indicare le implicazioni derivanti da essa qualora fosse vera.

Questo perché le circostanze possono essere casuali, le implicazioni no.

Ma Schlick non si domanda poi come mai il nonsenso della metafisica non si sia manifestato in maniera esplicita ? Probabilmente perché la metafisica non è vero nonsenso, ma al massimo una ipotesi confutabile. Ed anche perché l’ambito neopositivista del senso si rivela troppo ristretto. Il fatto che la formulazione dei problemi ammetta due interpretazioni è forse un indice dell’ambiguità stessa dell’impostazione neopositivista del rapporto tra senso e riferimento, tra sinn e bedeutung. La radice di tutti questi problemi è tutta negli scritti di Frege e di Russell.

 

Il vicolo cieco del fisicalismo

 

L’interpretazione metalinguistica di “spirituale” riferita alla psicologia nella proposizione “provo una sofferenza spirituale” rende conto dell’esperienza denotata da questa proposizione molto meno che non la corrispondente interpretazione metafisica. Un poeta userà per esprimere liricamente questa esperienza metafore metafisiche (o metafisicamente interpretabili) in misura molto maggiore delle distinzioni disciplinari fatte da Schlick.

Anche perché alla fine, per buttarla tutta in empiria, Schlick ha bisogno di accennare alla tesi del fisicalismo ed al carattere a suo dire poco sviluppato delle scienze psicologiche e dunque a concludere implicitamente che la proposizione “provo una sofferenza spirituale” non esprime alcun che di empirico o di scientifico e così si manda in castigo non soltanto i metafisici ma la maggior parte degli abitanti di questo pianeta, in attesa di dotarli di nuovi mirabolanti dizionari con cui correggere il proprio lessico (come vorrebbe ad es. Churchland).

Schlick negando che “coscienza” si riferisca al contenuto finisce per negare una intera dimensione dell’esistenza che è quella della ricerca continua dell’empatia con altri soggetti. Questa è una delle conseguenze disastrose dal punto di vista culturale e morale di una visione ristretta, angusta e costipata come può essere quella neopositivista. Si nega che una proposizione possa essere significante anche se non può essere verificata nei termini in cui vorrebbe Schlick. Ma nessuno sta a fare queste verifiche tutti i santissimi giorni ed il fatto che si possa immaginare di fare questa verifica è analogo al fatto che si può sempre pensare che dopo morti ci sia ancora qualcosa : semplicemente una fede nel futuro. Nel frattempo succede di tutto e scorre la vita.

Schlick anche in questo caso per mantenere la visuale empirica ha bisogno di ricorrere al fisicalismo del biologo (ammettendo implicitamente che Neurath abbia ragione) ed a negare quella dimensione del pensiero che consente alla madre di parlare per anni al figlio in coma negando i criteri empiristici di volta in volta vigenti per l’attribuzione di coscienza (e che invece si devono volta per volta spostare di un poco).

 

 

 

 

L’esistenza e il significato

 

Qual è poi la struttura di una proposizione che asserisce l’esistenza ? Questa è un’aporia. Infatti Kant si contraddiceva quando considerava la realtà una categoria e poi la applicava anche alla cosa in sé che invece doveva rimanere fuori dall’applicazione stessa delle categorie. Ma Schlick di questa problematicità non sembra rendersi nemmeno conto e continua ad applicare in maniera grossolana la distinzione tra sensato e nonsenso.

Inoltre dire quali sono le operazioni per verificare una proposizione presuppone un contesto nel quale questa verifica si realizza e la descrizione di questo contesto è potenzialmente infinita. Per cui finisce per risultare potenzialmente infinita la ricognizione stessa del significato di un termine a meno che non ci si voglia dolcemente abbandonare alla provvidenziale vaghezza degli indicali (“qui”, “ora”, etc.).

Schlick considera la sua teoria del significato come un principio a priori banale la cui negazione è contraddittoria. Ma egli in concreto non dimostra tale contraddittorietà né dimostra che il principio di verificazione sia una tautologia. Esso vorrebbe precedere qualsiasi proposizione, ma risulta essere essa stessa una proposizione. Dunque o è una tautologia o è esso stesso verificabile. Ma è verificabile il principio stesso di verificazione ? E asserire che è una tautologia invece di essere il risultato di un’argomentazione rigorosa alla fine non risulta essere l’unica ipotesi rimasta in campo per non ammettere che si tratta di un principio arbitrario ?

Dire inoltre che il principio di verificazione è inconsciamente seguito dagli scienziati è una proposizione pretenziosa e storicamente azzardata. In realtà per gli scienziati vale più un principio di conferma che non uno di verificazione. E dovrebbe valere più un principio di falsificazione che non uno di verificazione. Un principio di verificazione è molto più difficile da rispettare e spesso è inutile, in quanto più conferme e/o verificazioni non sono mai decisive per dimostrare la verità di una ipotesi.

Schlick poi delinea un abbozzo di quella che sarà la distinzione tra scienza normale e scienza rivoluzionaria (filosofia) di Kuhn, ma non definisce la fase filosofica del lavoro scientifico come rivoluzionaria.

 

 

Cos’è il chiarimento di proposizioni ?

 

Schlick dice che la definizione einsteiniana di “simultaneità” è legata al principio di verificazione. Il problema è che Einstein fa diventare il principio di verificazione un principio ontologico (quando dimentica Spinoza) per cui il fenomenismo metodologico dei neopositivisti diventa un fenomenismo ontologico e dunque un esempio di metafisica (per poi pentirsene amaramente quando la Scuola di Copenaghen ne prende definitivamente le conseguenze…)

Se la filosofia è poi il chiarirsi di proposizioni, con cosa si chiariscono le proposizioni se non con altre proposizioni ? Dunque la filosofia non è un sistema di proposizioni, ma quanto meno un flusso. Dire poi che il rinvio infinito delle chiarificazioni va interrotto da una prescrizione è una tesi arbitraria perché anche la prescrizione va compresa e dunque anch’essa dà luogo ad un rinvio ad infinitum. Gli Zen adottavano per interrompere il flusso del linguaggio il ricorso al comportamento, ma anche il comportamento è un linguaggio che dà luogo a delle interpretazioni (ad es. i commenti ai koan), a meno che il ricorso all’empiria non sia un più complessivo immergersi nella natura (prima e seconda) e nella vita, senza però ritorno alla parola ed al segno.

Schlick da un lato indulge alla problematicità socratica, mentre dall’altro tende verso la eccessiva semplificazione della filosofia intesa come mera separazione tra questioni sensate e non.

 

 

A priori materiale ed ambito soggettivo

 

Per i fenomenologi probabilmente l’a priori può essere un oggetto di conoscenza.

Giustamente Schlick critica l’appello all’evidenza dei fenomenologi e dubita del carattere sintetico e/o del carattere a priori delle conoscenze rivendicate dai fenomenologi. Egli però, come anche Kant, confonde l’a priori (che è oggettivo ma non esaustivamente oggettivabile) con il soggettivo e con la coscienza: ciò comporta che l’a priori materiale sia erroneamente considerato un presupposto dell’idealismo metafisico.

L’equivalenza delle espressioni (contenuto delle tautologie) presuppone la sfera semantica. Dunque la metafisica (che si occupa dei presupposti della semantica) fonda la logica e le sue tautologie. Le tecniche della logica presuppongono le opzioni della metafisica.

Per immaginare una cosa blu bisogna almeno aver visto una qualsiasi altra cosa blu. Che una cosa sia blu è una proposizione empirica. Che il blu non sia rosso è forse una proposizione della logica. Che una cosa non possa essere nella sua interezza sia blu che rossa è una proposizione sintetica a priori.

Schlick attribuisce alla filosofia una confusione tra causa e ratio che invece era una tesi consapevolmente posta dalla tradizione filosofica precedente.

Quello che Schlick definisce la grammatica logica dei colori può essere lo storico precipitato della raccolta di proposizioni sintetiche a priori. Mentre aritmetica e geometria sarebbero scienze sintetiche a priori (che non si basano su esperienze sensoriali) le cui acquisizioni sono ancora storicamente in corso.

Dire che il significato di un termine sia determinato dalle regole del suo uso mi sembra una tesi non ben definita. Cosa vuol dire “regole dell’uso di un termine”? Cos’è la grammatica logica ? In cosa si differenzia dalla logica ? In cosa si differenzia dalla grammatica linguistica ? Il senso di un termine è rivelato dal suo uso, ma non è determinato dal suo uso.

L’altezza di una entità non è il colore di una entità. Cioè il rapporto di un’entità con il suo colore è diverso dal rapporto di un’entità con la sua altezza. Ad es. prendiamo un monte : questo ha più cime e quella posta più in alto è a x metri e questa diventa l’altezza del monte. Ciò non si ha con il colore. Dunque l’analogia posta da Schlick non è del tutto calzante, senza contare che l’altezza è stabilita da una misurazione, mentre il colore si dà più immediatamente.

Inoltre è possibile che la fenomenologia stabilisca tramite il suo metodo gli assiomi ulteriori che, insieme ai principi della logica, costituiscono il contenuto di scienze strutturate deduttivamente, per cui quelle che Schlick definisce nozioni tautologiche riferite a numeri o colori sono invece nozioni derivate da strutture immanenti dell’esperienza o del pensiero, strutture che solo in un momento successivo vengono ricomprese in sistemi deduttivi assumendo l’apparenza di teoremi necessariamente derivabili dagli assiomi.

 

 


16 novembre 2009

Riccardo Bellofiore e il keynesismo

 

Occorre, innanzitutto, sgombrare il terreno dai falsi bersagli. Spesso, nella discussione degli ultimi anni, si è attribuita l'etichetta di 'keynesiano' all'intero trentennio che segue la fine del secondo conflitto mondiale. Il keynesismo di cui si parla sarebbe stato la risposta 'dall'alto' alla crisi della domanda degli anni trenta, indotta dal salto organizzativo e tecnologico, prima di Taylor e poi di Ford, a fronte del sottoconsumo delle masse. Tale risposta sarebbe consistita, per un verso, in una crescita della domanda di consumi parallela alla crescita della produttività, e, per l'altro verso, in una spesa pubblica in disavanzo. È un quadro, bisogna dirlo, alquanto sbrigativo.
Per cominciare, non si può attribuire a Keynes l'idea che i consumi trainino la domanda effettiva e, quindi, il reddito: sono semmai, gli investimenti privati, la spesa pubblica, e le esportazioni nette ad essere le componenti autonome, cioè 'indipendenti' della domanda, che si trascinano dietro i consumi (su cui può incidere la politica delle imposte). In effetti, lo sviluppo postbellico fu prodotto da un eccezionale dinamismo di tutti e tre gli ingredienti della domanda autonoma. In secondo luogo, è bene non perdere di vista il fatto che, nonostante l'inedita crescita dei salari reali, anche nel periodo in questione questi ultimi restarono indietro rispetto alla produttività, e il salario relativo registrò una caduta, secondo la tendenza naturale del modo di produzione capitalistico. In terzo luogo, i bilanci dello stato rimasero in sostanziale pareggio sin quasi alla fine degli anni Sessanta pressoché dappertutto. La vicenda dei disavanzi è storia degli anni Settanta e Ottanta; il che non sminuisce, evidentemente, il contributo alla crescita economica che fu portato da una spesa pubblica che cresceva in assoluto, assieme alle imposte. Per ultimo, ma non da ultimo, va segnalato che politiche dichiaratamente keynesiane non furono attuate, se non a partire dai primi anni Sessanta negli Stati Uniti di Kennedy e di Johnson e, con qualche ritardo, in Europa. Il 'successo' delle politiche keynesiane, guarda un po', si generalizza negli anni Settanta, fuori tempo, per così dire: in presenza di forti spinte inflazionistiche dal lato dell'offerta, e in un contesto non più di cambi fissi e di rigidi controlli dei movimenti di capitale ma di cambi flessibili e di una già marcata deregolamentazione. L'era 'keynesiana', per come viene oggi ricostruita è poco meno che una leggenda Il punto chiave, comunque, è che le condizioni che consentirono la crescita della 'età dell'oro' furono del tutto peculiari e, in quella forma, irripetibili. Quel 'miracolo' capitalistico nacque sulla base di determinate condizioni istituzionali, costruite dalla politica - e che rispondevano agli scontri e alle crisi del periodo tra le due guerre - e il modello in cui si incarnò non poteva non rivelarsi instabile per ragioni interne. Tra le condizioni istituzionali vanno almeno ricordate, oltre all'egemonia degli Stati Uniti e al sistema di cambi fissi ma aggiustabili di Bretton Woods, anche la sconfitta operaia e il definirsi di governi conservatori alla fine degli anni Quaranta; a fronte di tutto ciò, però, la fresca memoria della guerra contro il nazifascismo e il simultaneo costituirsi del blocco sovietico, l'uno e l'altro cruciali nel spingere quei governi ad assumere come proprio l'obiettivo della 'piena occupazione'. Tanto il primato economico degli Stati Uniti su Giappone e Germania quanto la fiducia nel dollaro si rivelarono intrinsecamente fragili e destinati all'autodissolvimento, aprendo un'era di conflitto tra 'regioni' capitalistiche e di crisi nelle relazioni monetarie internazionali. Qualcosa di simile si può dire a proposito della situazione di debolezza del mondo del lavoro in presenza di politiche orientate verso livelli alti e stabili di occupazione. Il coincidere, tra la metà degli anni Sessanta e la metà degli anni Settanta, dell'esaurirsi di tutte e tre le condizioni propizie alla crescita accelerata e globale spiega la crisi del fordismo e apre al conflitto finanziario, produttivo e sociale che si svolge, ancor oggi, sulle macerie delle vecchie istituzioni, piegate ai nuovi interessi.
Quel keynesismo che si è disfatto nel corso degli anni Settanta è, in ogni caso, morto, e nessuno potrà resuscitarlo. Vi sono ragioni che inducono alla cautela anche rispetto alla prospettiva, certo dignitosa, di voler recuperare il 'vero' Keynes non soltanto contro il neoliberismo, ma anche contro il vecchio keynesismo 'bastardo'. Queste ragioni sono, schematicamente, le seguenti tre. Per prima cosa, nel Keynes più noto, quello della Teoria generale, è presente una condizione distributiva precisa, secondo la quale il salario reale deve ridursi al crescere della produzione e dell'occupazione; una condizione che presuppone, da parte del movimento dei lavoratori, la rinuncia a mettere in discussione non soltanto la distribuzione del reddito, ma anche la natura e la dinamica della produttività di cui l'andamento del salario dovrebbe mantenersi una variabile dipendente. Seconda perplessità: ancora nel Keynes dell'opera maggiore l'impulso di domanda richiesto per innalzare l'attività produttiva rimane generico, ed esterno alla sfera capitalistica. Induce, infine, alla prudenza la circostanza che lo stesso termine 'piena occupazione' nei 'trenta gloriosi anni' si riferisse in realtà soltanto ai maschi nelle fasce d'età centrali. Questi tre caratteri di una economia 'keynesiana', a ben vedere, sono esattamente i punti su cui si è esercitata la critica, teorica e pratica, di sinistra: con le lotte del movimento dei lavoratori; con la coscienza suscitata dal movimento verde sulla questione della natura; con la rivoluzione femminista.
Resto convinto che la problematica che si pose tra gli anni Sessanta e Settanta, dentro i conflitti sociali, non fu più di tipo distributivo, o di parità ed emancipazione, ma esprimeva una istanza, in senso proprio, di liberazione: una critica materialistica - fondata su movimenti reali - della centralità della produzione, che si prolungava in un interrogativo sulla possibilità di un diverso lavoro, di una diversa tecnologia, di un diverso modo di stare insieme. Un interrogativo estraneo all'orizzonte culturale e politico di Keynes. In questo sta davvero, se si vuole, uno spartiacque storico.

Effettivamente è difficile dire quale sia l'interpretazione da dare al pensiero di Keynes, visto che da essa si sono divaricati due differenti modi di affrontare l'economia : la sintesi neoclassica e l'economia post-keynesiana. Pure è difficile dire quale sia stato il ruolo del keynesismo nel ridisegnare le politiche economiche degli Stati dopo la crisi del 1929.
Il passodi Bellofiore può essere uno spunto di riflessione


13 luglio 2008

la globalizzazione secondo Marx ed Engels

 

Dopo quasi mezzo secolo dalla sua prima comparsa, nella elegante collana La Cultura de il Saggiatore, viene riproposta nei Tascabili dello stesso editore l'antologia di scritti di Karl Marx e Friedrich Engels su India Cina Russia (il Saggiatore, pp. 390, euro 13). Una ristampa che testimonia la possibilità di «usare» la riflessione marxiana sulle realtà cinese, indiana e russa in rapporto all'attualità geo-politica in cui i tre paesi svolgono un ruolo nevralgico nelle relazioni internazionali. Pagine illuminati, perché consentono di ricostruire la genealogia dello sviluppo economico, sociale di realtà nazionali che sono diventate i case studies del moderno capitalismo. L'attualità delle corrispondenza di Marx e Engels non sta, infatti, nel descrivere fedelmente i rapporti di sfruttamento vigenti, ma di offrire il loro background storico.
Molti degli scritti raccolti nel volume sono apparsi tra il 1853-1860 sulla New York Daily Tribune e ricostruiscono le diverse forme di penetrazione capitalistica in paesi considerati «arretrati». In filigrana sono presenti alcuni dei temi sviluppati nel Manifesto del partito comunista, in cui Marx e Engels, analizzando lo sviluppo storico della borghesia, avevano individuato nel mercato mondiale la forma economica e sociale che avrebbe soppiantato i tradizionali rapporti economici. Rilette dopo più di 150 anni, questi scritti appaiono dunque profetici, perché «immaginano» uno scenario divenuto realtà. Come ha scritto lo storico britannico Eric J. Hobsbawm, il Manifesto «può oggi essere letto come una concisa caratterizzazione del capitalismo alla fine del ventesimo secolo».
Quel che contraddistingue l'analisi di Marx ed Engels è la consapevolezza del carattere internazionale del capitalismo fin dalle sue origini, carattere che si manifesta attraverso un lungo sviluppo storico che, seppur anticipato dai molteplici scambi nell'antica Eurasia, prende compiutamente piede con la conquista dei immensi mercati americani, africani e asiatici a partire dal XVI secolo. Dal 1500 il rapporto tra Europa e Stati Uniti e, successivamente, e il resto del mondo diviene una relazione di dominio nei confronti della maggioranza dei popoli del pianeta che ha consentito di rappresentare il capitalismo come l'unico modello possibile di organizzazione socio-economica.

Pagine mercenarie
Due sterline ad articolo: tanto era il compenso che Karl Marx, «il nostro corrispondente da Londra», percepiva per i suoi documentati reportage sul quotidiano statunitense New York Daily Tribune, articoli che spaziavano dalla schiavitù in America al Risorgimento italiano, dalle guerre dell'oppio in Cina al colonialismo britannico in India, dalla servitù della gleba nella Russia zarista alla guerra di Crimea, dalle dittature borghesi di Napoleone III (1808-1873) e Lord Palmerston (1784-1865) alle crisi finanziarie e commerciali dei principali paesi europei. La New York Daily Tribune era stata fondata nel 1841 come giornale della componente di sinistra del partito whig americano. Tra il 1840 e il 1850 si era contraddistingo come il quotidiano che aveve veicolato una campagna contro la schiavitù. Negli anni in cui vi collaborarono Marx ed Engels era l'organo del partito repubblicano statunitense. Il giornale contava più di 200.000 lettori ed era il quotidiano più diffuso nel mondo in quel periodo. Marx dall'inizio del 1853 scriveva gli articoli direttamente in inglese e alcuni venivano talvolta pubblicati senza l'indicazione dell'autore. Ma le indicazioni contenute nei taccuini in cui Marx e sua moglie Jenny annotavano la data di stesura o di spedizione dei singoli articoli e quelle presenti nella corrispondenza di Marx ed Engels negli stessi anni consentono di individuarne, al di là di ogni dubbio, la paternità letteraria.
«I fenomeni dell'accumulazione primitiva - scrive il curatore Bruno Maffi - che il I Libro del Capitale descriverà in pagine anche letterariamente poderose, vedendoli pure in controluce sullo sfondo delle imprese di conquista transoceaniche dell'Inghilterra capitalistica, apparivano qui ingigantiti dalla virulenza raggiunta in patria dalla rivoluzione industriale e dal crollo subitaneo nelle colonie assoggettate o da assoggettare degli ultimi bastioni di un'economia arretrata ma, nei suoi limiti storici, razionale e, per antichissima tradizione, molto più sollecita del destino dei gruppi, delle famiglie e degli individui. Le artiglierie pesanti del commercio abbattevano qui non solo le sovrastrutture putrefatte del "dispotismo orientale", ma quelle piccole isole primitive di un solidarismo proto-comunista che erano le comunità di villaggio indiane, le unità domestico-patriarcali cinesi, più tardi le comuni agricole e le cooperative artigiane in Russia, tutte fondate sull'assenza di proprietà terriera privata e personale e sull'appropriazione collettiva, in varia forma, del prodotto di un'attività consociata». Per Marx la penetrazione del capitalismo in società non capitaliste, dopo una prima brutale fase di sconvolgimenti delle forme di vita tradizionali, era da considerare un processo necessario per consentire l'industrializzazione di quei paesi e la conseguente formazione di un proletariato moderno.

Officina mondiale
Un dispositivo analitico, quello di Marx, non sempre efficace, specialmente quando è stato applicato in modo dogmatic. «Pensare che il materialismo storico - ha scritto lo studioso sudafricano Hosea Jaffe - implicasse un'unica sequenza lineare di modi di produzione - dal "comunismo primitivo" alla schiavitù, al feudalesimo, al capitalismo al socialismo - significa fraintendere Marx e il marxismo. La lettera a Vera Zasulic in cui Marx definiva possibile e anzi probabile che la Russia non sarebbe passata attraverso una fase capitalista e avrebbe invece compiuto un salto diretto dal feudalesimo al socialismo dimostra che il suo principio del materialismo storico era più hegeliano che cartesiano».
La politica coloniale inglese, che conosce il suo apogeo nel XIX secolo, ma che durerà fino alla seconda metà del Novecento (l'indipendenza del «gigante nero» dell'Africa, la Nigeria, risale appena al 1960), ha rappresentato la più potente espansione del capitalismo su scala planetaria prima dell'inizio dell'egemonia mondiale degli Stati Uniti d'America. Negli anni dei governi liberali di Palmerston e di Gladstone (1850-1874) l'Inghilterra esercitò una supremazia assoluta nel mondo. La Grande Esposizione Industriale, inaugurata a Londra il primo maggio del 1851, rappresentò il riconoscimento mondiale dei risultati della Rivoluzione industriale inglese. L'«officina del mondo» monopolizzava quasi tutti i commerci ed esercitava un dominio sicuro sui mari del pianeta.
Temi, problematiche ampiamente affrontati negli articoli di Marx e Engels e che resistituiscono un mondo già abbondantemente globalizzato al quale, per quanto concerne la Gran Bretagna (assieme ai possedimenti coloniali francesi, olandesi, belgi) hanno contribuito in maniera determinante le colonie e, tra queste, l'India, la «perla» dell'impero. Marx aveva chiara la funzione dell'Inghilterra, «rivoluzionaria malgrado se stessa», nell'espansione mondiale del capitalismo e nella distruzione di tutti gli antichi modi di vivere e produrre. «Fu l'invasore inglese a spezzare il telaio e il filatoio a mano. L'Inghilterra cominciò ad espellere le cotonerie indiane dal mercato europeo; poi introdusse nell'Indostan (l'India, n.d.r.) i suoi filati ritorti; infine, inondò dei suoi manufatti cotonieri la patria stessa del cotone».

L'oppio dei popoli
A proposito del tradizionale sistema di villaggio indiano, che scomparirà «per gli effetti del vapore e del libero scambio made in England» Marx non mostra alcuna esotica nostalgia: «Non si deve dimenticare che queste idilliache comunità di villaggio, sebbene possano sembrare innocue, sono sempre state la solida base del dispotismo orientale; che racchiudevano lo spirito umano entro l'orizzonte più angusto facendone lo strumento docile della superstizione, asservendolo a norme consuetudinarie, privandolo di ogni grandezza, di ogni energia storica. (...) Non si deve dimenticare che queste piccole comunità erano contaminate dalla divisione in caste e dalla schiavitù. (...) Il problema è: può l'umanità compiere il suo destino senza una profonda rivoluzione nei rapporti sociali dell'Asia? Se la risposta è negativa, qualunque sia il crimine perpetrato dall'Inghilterra, essa fu, nel provocare una simile rivoluzione, lo strumento inconscio della storia».
Marx è naturalmente consapevole delle sofferenze del popolo indiano; così come è altrettanto consapevole che il processo di trasformazione capitalistica del pianeta è ineluttabile e necessario per consentire fasi superiori dello sviluppo storico (che egli identifica con il comunismo). «La profonda ipocrisia, l'intrinseca barbarie della civiltà borghese ci stanno dinanzi senza veli, non appena dalle grandi metropoli, dove esse prendono forme rispettabili, volgiamo gli occhi alle colonie, dove vanno in giro ignude. (...) Gli effetti distruttivi dell'industria inglese, visti in rapporto all'India - un paese grande come tutta l'Europa - si toccano con mano, e sono tremendi. Ma non dimentichiamo ch'essi non sono che il risultato organico dell'intero sistema di produzione com'è costituito oggi. Questa produzione si fonda sul dominio assoluto del capitale».
Per ritornare alla Cina di Marx, va segnalata la grande attenzione che egli dedica ad una delle pagine più nere della storia cinese, quelle legate alla imposizione del consumo di oppio da parte degli inglesi. A conclusione di uno degli articoli dedicati al commercio dell'oppio (25 settembre 1858), articoli nei quali si alternano il rigore documentario e la l'attenta ricostruzione storica, Marx denuncia con toni veementi le politiche monopolistiche di imposizione dell'oppio alla Cina da parte della Gran Bretagna che si vorrebbe paladina indiscutibile del libero scambio.
Marx mostra inoltre uno scrupolo documentario costruito attraverso la lettura di lettere, atti parlamentari, testi di commissioni parlamentari, rapporti politici ed economici, oltreché di studi dedicati a questioni particolari. Negli scritti giornalistici è presente, inoltre, uno stile sferzante, pungente, veemente, a tratti ironico, velenoso e penetrante, che spesso ricorre alla martellante iterazione di fatti e nomi, uno stile irriverente del potere, ma mai declamatorio, con metafore, immagini, espressioni colorite, emblematiche, memorabili, con colti riferimenti storici, economici, letterari. Gli articoli di Marx restituiscono infine la vicenda storica degli anni in cui furono scritti. Ne emerge un lucido analista del capitale globale, proponendoci una chiave di lettura della compiuta unificazione planetaria ad opera del capitale.

(Donatello Santarone)

Marx teorico della globalizzazione. È uno dei luoghi comuni della riflessione contemporanea attorno all'opera dell'autore del Capitale. Come molti dei luoghi comuni occorre una buona dose di scetticismo e disincanto quando ci si imbatte in essi. È indubbio che alcune pagine del Manifesto del partito comunista o degli altri scritti del filosofo tedesco mettendo al centro la tendenza del capitalismo ad affermarsi come modello unico di produzione della ricchezza. Così come è certo che il pensiero critico che si è considerato erede di Marx abbia «lavorato» su alcune pagine dei suoi scritti per analizzare l'imperialismo e il consolidarsi del mercato mondiale, Due nomi per tutti: Rosa Luxembourg e Vladimir Ilich Lenin. E tuttavia questa «moda» di Marx teorico della globalizzazione è quanto di più consolatorio che il pensiero di sinistra possa mettere in campo.
La globalizzazione è sì la diffusione su scala planetaria dei rapporti sociali capitalistici, Ma ha caratteristiche, tendenze e «strutture profonde» che Marx non poteva certo, profeticamente, anticipare. Il capitalismo punta a includere e sottomettere realtà ai suoi rapporti sociali, ma per dare corso a questa tendenza onnivora deve continuamente mutare le forme e i modi di produzione. Da questo punto di vista la globalizzazione è, al tempo stesso, la realizzazione di un mercato mondiale, ma non coincide con l'omologazione dei modi di produzione. Semmai si assiste alla compresenza di sviluppo e sottosviluppo, di organizzazioni produttive «postmoderne» con rapporti servili di lavoro, di antico e moderno. Da questo punto di vista, l'analisi marxiana è figlia del suo tempo e non aiuta alla comprensione della realtà contemporanea, e dunque delle possibilità di trasformazione.
La nuova edizione degli scritti di Karl Marx e Frederich Engels delle corrispondenze sull'India, la Cina e la Russia da parte del Saggiatore vanno quindi lette come componenti di quel laboratorio di analisi e censimento dei problemi che i due studiosi «accumulavano» prima di cimentarsi nel lavoro di produzione di concetti adeguati alla critica del regime fondato sul lavoro salariato. Con pacato realismo va detto che il mercato mondiale è ormai realtà e che l'ordine dei problemi posti dal capitalismo hanno a che fare con quell'interdipendenza tra lavoro cognitivo, servile, industriale che lo caratterizza.
Sono questi i motivi che portano a dire che il Marx del manifesto del partito comunista non è un teorico della globalizzazione, quanto un militante di quella critica dell'economia politica che non poteva certo prevedere come il conflitto di classe lo avrebbe profondamente modificato. Il suo laboratorio continua a offrire materiali preziosi, ma propedeutici a una sua necessaria e radicale innovazione teorica.

(Benedetto Vecchi)


9 dicembre 2007

Never mind, Never matter: Alcmeone di Crotone

 

Il materialismo della mente era già sviluppato nell’antichità :
il pitagorico sui generis (per non dire il democratico pre-pitagorico) Alcmeone di Crotone fa esperimenti sugli animali da cui ipotizza il ruolo di coordinamento operato dal cervello (nel quale c’è il principio che viene chiamato “eghemonikòn” e cioè “che-dirige” , “che-dà-il-segnale”). Questa metafora del comando si perpetuerà in tutta la storia della neurobiologia e della filosofia della mente e contaminerà fascinosamente e in maniera deleteria questa disciplina.



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Per Alcmeone la presenza di un cervello sviluppato consente all’uomo di coordinare i dati provenienti dai diversi sensi e di fare inferenze a partire dalle sensazioni.

Alcmeone vedeva nella Natura il risultato dell’interazione tra principi opposti (un' influenza eraclitea ?) e la salute fisica come un equilibrio tra diversi fattori in cui la dominanza di un fattore solo porta alla malattia, così come la dominanza di uno solo nella società porta alla tirannia.

Di fronte ad Alcmeone sembra quasi che il Pitagorismo successivo sia stato per certi versi il risultato di un’involuzione politica.


15 ottobre 2007

Marx e il lavoro astrattamente umano

 

Ad es., facendo dell’abito, come cosa di valore, l’equivalente della tela, il lavoro inerente all’abito viene posto come equivalente al lavoro inerente alla tela. E’ vero che l’arte della sartoria che fa l’abito è un lavoro concreto di genere differente da quello della tessitura che fa la tela. Ma l’equiparazione alla tessitura riduce effettivamente la sartoria a quello che realmente è eguale nei due lavori, e cioè il loro carattere comune di lavoro umano. E con questa perifrasi si è detto che neppure la tessitura, in quanto tesse valore, possiede note distintive che la differenziano dalla sartoria e che dunque si tratta di lavoro astrattamente umano.

Solo l’espressione di equivalenza fra merci di genere differente, mette in luce il carattere specifico del lavoro creatore di valore in quanto riduce effettivamente i lavori di genere differente, inerente alle merci di genere differente, a ciò che è loro comune, a lavoro umano in generale



Qui Marx tenta di sfuggire alla metafisica dei rapporti sociali. Se ci riesce o no è difficile dirlo. Egli si pone un problema che ho descritto come metafisico : perché mai riusciamo a comparare due cose diverse, o meglio due merci diverse ? Cos’è il campo o la proprietà comune che consente la comparazione ? La metafisica rimarrebbe su un piano ideale, confondendolo per un piano trascendente. Marx invece cerca di riportare la questione all’interno dei rapporti tra processi reali, in una sorta di legame causale : entrambe le merci sono prodotti del lavoro umano. Il fatto è che se ci domandiamo quali sono le condizioni della comparazione la domanda è metafisica o quanto meno trascendentale in senso kantiano. Se ci domandiamo perché noi compariamo le merci la domanda è storica, non ideale, ma concreta. In realtà noi le scambiamo, e per scambiarle usiamo dei criteri più o meno consapevoli. Forse la domanda metafisica sorge quando c’è l’esigenza di controllare l’intero sistema degli scambi, mentre di scambio in scambio i motivi e le ragioni hanno una maggiore contingenza. Quando Marx riporta le merci al lavoro si nota una discordanza tra la metafisicità della questione e la scientificità della risposta e la risposta stessa è costretta a diventare astratta : dai lavori concreti, ognuno avente in sé diverse proporzioni di forma e materia, di qualità e quantità si passa al lavoro astrattamente umano. Qui Marx dismette il suo aristotelismo e passa ad un materialismo più radicale, che però risulta apparire proprio per questo astratto e arbitrario, per cui dobbiamo aspettare ancora le prossime mosse per capire cosa Marx voglia intendere.

 

 

 

 

 


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