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1 febbraio 2011

Pensiamo all' elefante ! Il berlusconismo in noi 2

Facendo riferimento al post di dorsai (o babador) http://babador.splinder.com/
su comunicazione e consenso
premetto che ho idee abbastanza diverse da lui
Il libro di cui lui parla è scritto da un grande psicologo della conoscenza e cioè George Lakoff, forse allievo di Chomsky
http://it.wikipedia.org/wiki/George_Lakoff
(di cui ho due libri "Metafora e vita quotidiana"
http://www.libreriauniversitaria.it/BIT/884523360X/Metafora_e_vita_quotidiana.htm
e "Da dove viene la matematica"
http://www.internetbookshop.it/ser/serdsp.asp?isbn=8833915522 )
che però ha fatto il passo più lungo della gamba, volendo evidenziare le ricadute politiche della psicologia cognitiva con il libro di cui babador parla e cioè
"Non pensare all' elefante"
http://www.spaziodi.it/fatti/n0209/viewarticolo.asp?op=corpoarticolo&id=512
Perchè io considero la discussione a sinistra su questo libro inutile se non dannosa?
Perchè essa presuppone e alimenta il berlusconismo in noi.


Mi spiego:
1. Essa non solo presuppone che ci siano strutture fisse della mente umana, ma anche che tali strutture siano direttamente impegnate nel livello della comunicazione politica senza grandi possibilità di rielaborazione culturale
2. Essa è rassegnata al fatto che nella politica la comunicazione debba ridursi a slogan e propaganda, cioè ad un linguaggio che più che consentire la rielaborazione da parte del ricevente, debba produrre direttamente nel ricevente conseguenze rilevanti al momento del voto
3. Essa presuppone una stratificazione fissa dove ci siano un candidato, uno staff (in questo caso Kilombo) ed un bacino di utenza fatto da elettori passivi, di cui si cerca di prevedere gli atteggiamenti, senza considerarli dei veri e propri interlocutori, se non nel senso che essi producono sintomi di cui dobbiamo tenere conto in senso strumentale (e non in senso autenticamente comunicativo)
4. Insomma il contesto nel quale questa teoria si muove è un contesto dove il berlusconismo (inteso come esemplificazione di un sistema ideologico) è vincente a prescindere dalle sorti elettorali di Berlusconi, per cui anche se il Silvio perdesse, Graecia capta (e che cagata di Graecia !)....
5. per la sinistra questo è un problema: perchè non basta vincere le elezioni, anzi il problema non è più vincere le elezioni, se il tragitto dalla'opposizione al governo trasforma il soggetto vincente. Cioè l'utilizzo dei mezzi trasformando il soggetto può generare un cortocircuito che prepara la vittoria dell'avversario alle elezioni successive, con una risultante che comunque è sostanzialmente negativa.
6,. Per cui la riflessione di Lakoff è utile nella misura in cui la si decostruisce per usare il materiale di risulta per costruire una teoria di sinistra della comunicazione politica


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31 gennaio 2011

La curva di Paulos ci porta fuori strada

John Allen Paulos è un matematico famoso per i suoi volumi di divulgazione scientifica nei quali evidenzia l’impatto sociale dello studio della matematica. In un suo articolo sulle disparità nei test egli cerca di dimostrare che tali disparità non nascondono necessariamente una discriminazione.

Egli dice invita ad immaginare che due gruppi demografici si distinguano in base ad un certo criterio, ad es. la statura. Si ipotizzi pure che le stature dei due gruppi varino seguendo una distribuzione normale oppure a campana.

Allora, sebbene la statura media di un gruppo sia solo leggermente superiore alla statura media dell’altro, le persone del gruppo più alto costituiranno una folta maggioranza tra gli individui molto alti. Allo stesso modo, i membri del gruppo più basso costituiranno una folta maggioranza tra gli individui molto bassi. Ciò è vero anche se la maggior parte dei componenti dei due gruppi è più o meno di statura media.

Così, se il gruppo A presenta un altezza media di m 1,72 ed il gruppo B un altezza media di m 1,70, forse il 90% o più degli individui di altezza superiore ad 1,85 si concentrerà nel gruppo A. In generale le differenze tra i due gruppi appariranno sempre molto accentuate agli estremi.

Paulos poi cambia scenario e fa l’esempio di un gruppo di candidati che fanno domanda di assunzione presso una grande azienda. Alcuni sono messicani ed altri coreani e la società usa un unico test per stabilire quale lavoro proporre a ciascuna persona. Per un qualsiasi motivo si supponga che, benché i punteggi dei due gruppi siano distribuiti normalmente con una variabilità simile, quelli dei messicani siano in media un po’ inferiori a quelli dei coreani.

A questo punto la responsabile dell’ufficio personale osserva le differenze relativamente lievi tra le medie dei gruppi e nota con soddisfazione che le numerose posizioni di medio livello sono occupate sia da messicani sia da coreani. Resta tuttavia sconcertata dalla preponderanza di coreani assegnati alle poche mansioni di livello superiore, quelle che richiedono un punteggio altissimo nel test. Facendo ulteriori indagini, scopre che quasi tutti i detentori delle mansioni di livello inferiore, assegnate a candidati con punteggi molto bassi, sono messicani.

Si può sospettare un atteggiamento razzista, ma il risultato potrebbe anche essere una conseguenza imprevista del modo in cui funziona la distribuzione normale. Paradossalmente, se la responsabile abbassa la soglia per l’ammissione alle posizioni di medio livello, finirà per aumentare la percentuale di messicani nella categoria inferiore.

Il fatto è che i gruppi si differenziano sulla base della storia, degli interessi, dei valori culturali e di molti altri fattori impossibili da districare. Queste differenze costituiscono l’identità del gruppo e consentono di definire “gruppo” un insieme di persone.

Di fronte a tali diversità sociali e storiche, non dovremo dunque stupirci se i punteggi ottenuto dai membri in un test standardizzato si differenziano ancora di più agli estremi della curva di distribuzione. Queste disparità statistiche non sono necessariamente un segnale di razzismo anche se in alcuni casi è vero il contrario. Ci si può e ci si deve domandare se i testi in questione siano idonei a loro scopo, ma non bisogna sorprendersi quando le curve normali si comportano normalmente.

L’unità fondamentale su cui è costruita qualsiasi società liberale è l’individuo, non il gruppo e Paulos crede che le cose dovrebbero rimanere così.

Oltre ad avvalersi di una giustificazione discutibile, i progetti basati su una rigida rappresentazione proporzionale sono per Paulos inattuabili. Lo dimostrerebbe un altro esperimento mentale. Si immagini un azienda (che chiameremo PC) che operi in una comunità composta per il 25% da neri, per il 75% da bianchi, per il 5% da omosessuali e per il 95% da eterosessuali. La PC e la comunità non sanno che solo il 2% dei neri, ma ben il 6% dei bianchi è omosessuale.

Facendo uno sforzo concertato per ottenere una forza-lavoro di mille persone che rifletta equamente la comunità, l’azienda assume 750 bianchi e 250 neri. Tuttavia sarebbero omosessuali solo 5 neri (il 2%) e ben 45 bianchi (il 6%) per un totale di 50 persone, ossia il 5% degli operai nonostante i suoi sforzi la PC potrebbe essere accusata di omofobia dai diopendenti neri, perché sarebbe omosessuale solo il 2% di questo gruppo e non il 5% registrato all’interno della comunità. Allo stesso modo i dipendenti omosessuali potrebbero affermare che l’azienda è razzista, perché sarebbe nero solo il 10% degli assunti e non il 25% riscontrato all’interno della comunità. Gli eterosessuali bianchi avrebbero sicuramente lamentele analoghe.

 

 

Affrontiamo rapidamente questa ultima questione : in realtà in questo caso l’azienda non potrebbe essere accusata di niente in quanto le proporzioni sono state correttamente riprodotte : gli omosessuali neri sono lo 0,5 % della popolazione e gli omosessuali bianchi il 4,5%, ed insieme sono il 5% della popolazione. Gli omosessuali neri sono il 10% della popolazione omosessuale (il 2% del 25% dell’intera popolazione) mentre gli omosessuali bianchi sono il 90%.

Dire perciò che è impossibile attuare una precisa rappresentazione proporzionale della società all’interno di un microcosmo sociale è una bugia.

Più interessante è la tesi sostenuta all’inizio dell’articolo. Il ragionamento di Paulos è matematicamente ineccepibile, ma la sua interpretazione è radicalmente sbagliata.  E tale errore costituisce alla fine una mistificazione. Infatti non è che il sospetto di discriminazione sia una conseguenza forse non voluta di una leggera differenza tra medie. La media infatti è una risultante astratta delle scelte concrete fatte ad es. dai selezionatori all’interno dell’azienda. E questi hanno, nell’esempio concreto, selezionato i lavoratori sulla base di un criterio che potrebbe essere fondatamente sospettato di razzismo, a meno che non riescano a dimostrare che effettivamente i candidati coreani fossero molto più capaci di quelli messicani nel coprire le cariche più alte dell’organigramma.

In realtà è la leggera differenza tra medie ad essere una risultante falsamente rassicurante di una selezione che è stata nei fatti discriminatoria. In pratica, nonostante che, per la maggior parte delle mansioni di livello superiore siano stati selezionati candidati coreani ed a quelle di livello inferiore siano capitati molti candidati messicani, la differenza tra le medie è risultata essere irrilevante.

La morale della favola dunque non è il non trarre deduzioni politicamente impegnative da fenomeni matematici paradossali, quanto piuttosto il rimanere guardinghi e diffidenti anche quando le medie matematiche sembrano garantire una equa distribuzione delle chances. In pratica lievi scostamenti delle medie non implicano l’assenza di discriminazioni.

Alla fine dunque la scienza di Paulos, nella sua finta neutralità, si rivela essere schiava dell’ideologia.

 

 


29 settembre 2010

Rosier : la crisi non è qualcosa di puramente economico

Le fluttuazioni economiche fanno parte integrante della dinamica del capitalismo : crescita e crisi sono le due facce di uno stesso processo. Esse si manifestano in crisi che appartengono a due tipi fondamentali : quelle del ciclo classico e quelle dei ritmi lunghi, frutto le une come le altre delle contraddizioni del sistema economico. Le crisi classiche sono generalmente precedute ed in qualche modo annunciate da una fase di super speculazione e di crisi finanziaria che è il segno di una vera autonomizzazione della sfera monetaria e finanziaria in rapporto alla sfera reale.

La periodicità delle crisi classiche lungo tutto l’800 e il ‘900 sino al 1929 suggerisce l’idea di un carattere ineluttabile di queste crisi in quanto risultati di contraddizioni, allora insormontabili, del capitalismo concorrenziale. Queste crisi svolgono un ruolo essenziale di regolazione di secondo grado. quanto all’appiattimento delle fluttuazioni ed alla crescita senza crisi del secondo dopoguerra, sono fenomeni che indicano al contrario che un insieme coordinato di elementi coordinatori può essere abbastanza potente da ammortizzare le crisi classiche, quindi esercitare un controllo su di esse (senza tuttavia che la neutralizzazione di fattori di crisi possa essere interpretata come un loro sradicamento).

Per quanto concerne lo sbocco della crisi classica, se sembra che la depressione tenda a produrre le condizioni di un ritorno allo sviluppo, nulla autorizza a pensare che questo sia automatico. Può verificarsi una deriva, tale da condurre fuori del sistema (si pensi alla crisi del 1873-1877 negli Usa con una situazione di tipo rivoluzionario, oppure alla grande crisi del 1929). L’approccio in termini di ritmi lunghi invece sembra rendere appropriatamente conto dell’alternanza osservata di periodi di espansione relativamente regolari e al contrario di depressioni più lunghe (grandi crisi). Tale approccio ci permette anche di pensare che un elemento generale di questi ritmi sia che la depressione lunga abbia la funzione implicita di costruire gli elementi di un nuovo ordine produttivo. Tale punto ci offre una chiave per comprendere il tempo presente. Esso indica la depressione lunga come tempo di mutazione indispensabile alla riproduzione del capitalismo nel lunghissimo periodo. Per durare, per mantenere ciò che è più fondamentale il rapporto di lavoro salariato deve necessariamente cambiare.

Le analisi sin qui condotte mostrano l’invarianza attraverso il cambiamento e cioè la complessità dei fenomeni in discussione. Si tratta non di fenomeni strettamente economici, isolabili dal campo sociale e modellizzabili, ma di processi sociali che mettono in evidenza una pluralità di cause ed esprimono i conflitti che attraversano questo campo. La fase B del ritmo lungo, laboratorio sociale, periodo di distruzione creatrice, è il luogo di elezione per osservare la dialettica dell’innovazione fondamentale del conflitto.

 

 

Non si può concepire uno scenario di uscita dalla crisi all’interno del capitalismo senza riferirsi alle funzioni delle depressione lunga, ed alle poste in gioco della crisi. Tenuto conto dello stato di sviluppo del processo di transnazionalizzazione, sembra difficile concepire (salvo temporaneamente per le nazioni più potenti che praticano forme accentuate di protezionismo) delle strategie di uscita dalla crisi attuale che non superino il quadro nazionale. Ne sono testimonianza il fallimento dei diversi tentativi di rilancio isolato e il costo sociale in termini di disoccupazione delle politiche di austerità competitiva messe in atto dagli stati sotto il vincolo della concorrenza internazionale per appoggiare le loro grandi imprese in questa competizione, contenere il consumo e massimizzare il surplus esportabile. Ciò tende a spingere in prospettiva verso una strategia di rilancio concertato sotto l’impulso dell’economia dominante, una specie di New Deal su scala mondiale. Alla base vi sarebbe un compromesso tra le grandi nazioni occidentali industrializzate per l’elaborazione di nuove regole d’uso delle forze di lavoro (orario, condizioni, protezione sociale), ma anche per una qualche organizzazione della concorrenza sul mercato mondiale e per un rimodellamento del sistema monetario e finanziario internazionale. Ma questo tipo di compromesso deve essere completato da una serie di accordi tra paesi industrializzati del nord e paesi in crisi del sud. Questo tipo di strategia potrebbe essere coscientemente elaborata attraverso la concertazione dei più potenti tra i paesi leader. Se questo non avviene è a causa della politica dell’ognun per sé, facendo correre in questo modo un grosso rischio alla comunità internazionale.

 

 


31 agosto 2010

I limiti metodologici del leninismo

Certo, trasformare la crisi in una rivoluzione è compito della classe : questo però non vuol dire che tutta l’analisi diventi politica. L’errore del leninismo è stato quello per cui la necessità dell’azione politica per il compimento della rivoluzione si sia trasformata nella sufficienza dell’azione politica per il compimento della rivoluzione : da qui la rivoluzione contro il Capitale della quale Gramsci fu tanto entusiasta, nel suo temperamento idealista. In Lenin l’insuperabilità del dato è la ragione per cui al dato va contrapposto un altro dato, altrettanto irriducibile, altrettanto inconcusso e reificato. Lenin commette l’errore di concepire il trapasso dalla crisi alla rivoluzione come un atto politico idealisticamente considerato e dunque in maniera astratta. Invece era necessario combinare l’esigenza di accelerazione con quella di attenuazione degli effetti collaterali della lotta di classe.

 

 

Ed al tempo stesso era necessario trovare un programma politico più rispettoso della situazione concreta e nel contempo meno violento. Lenin concepisce il salto politico come un fiat e con intenti troppo radicali e astratti. Con il leninismo la teoria si sposta dall’analisi economica alla pratica politica soggettivistica, al machiavellismo, alla politica interstatuale, alla politica della guerra. C’è bisogno di una analisi della sovrastruttura politica e culturale (dell’intero ciclo di riproduzione sociale) che abbia la stessa ricchezza e complessità di quella fatta da Marx nel campo delle forze e dei rapporti di produzione.


24 agosto 2010

Possiamo tutti desiderare il bene reciproco : risposta ad Ashoka

Non so perché un libertario si fa chiamare Ashoka. Il nome mi piace perché è quello dell’imperatore Maurya che, dopo aver insanguinato l’India con impegnative campagne militari, si convertì al Buddhismo giurando sul suo proposito di pace e lasciando per il suo regno documenti che attestavano tale giuramento.

 

 

Il blogger Ashoka è uno studioso della scuola austriaca di economia (Ludwig von Mises, Hayek, Bohm-Bawerk, Rothbard che è statunitense ma si rifà a loro) che a mio parere è molto interessante per quanto fortemente contrapposta, forse più che al marxismo, a qualsiasi istanza socialista di intervento dello Stato nell’economia e di redistribuzione delle risorse sulla base di criteri etico-politici. Ha fatto alcune osservazioni sui post pubblicati in questi mesi sulla teoria marxista delle crisi economiche. Egli sostiene che :

1.      Se fosse vero che l'imprenditore estrae un plusvalore dal lavoro ma non dal capitale ci dovremmo aspettare che le imprese con più alta intensità di lavoro garantiscano profitti più alti. Invece si assiste ad una tendenza generale che fa muovere il saggio di profitto verso un valore comune (quindi alta intensità di lavoro o di capitale non fa differenza).
Il tasso di profitto di TUTTE le imprese tende a ruotare intorno ad un certo valore medio, indipendentemente dalla loro quota di capitale.
Come si spiega?

2.      Marx scrive che il bust c'è perché le imprese investono in capitale e ne accumulano così tanto che il saggio di profitto va in negativo. A quel punto smettono di investire, il capitale cala, ritorna un saggio positivo e si ha un revival. Questa teoria non spiega però perché oggi, dopo 150 anni di accumulo di capitale, non siamo in perenne depressione con saggio di profitto sotto zero. Se fosse vero che il capitale si decumula durante la crisi è pur vero che se al contempo c'è una caduta generale del saggio di profitto allora come facciamo oggi, con imprese che hanno un'intensità di capitale molto superiore a quella di 150 anni fa, ad avere un saggio di profitto positivo?

3.       Se la crisi fosse causata dalla caduta del saggio di profitto dovuto all'accumulazione di capitale, dovremmo aspettarci una evoluzione ben precisa: I cicli  dovrebbero sempre più brevi e violenti. A ogni giro la quota di capitale è cmq maggiore del precedente e quindi si dovrebbe raggiungere prima il punto di crisi. Inoltre dopo un certo numero di cicli la quota di capitale dovrebbe essere così alta da tradurre il tutto in una perenne depressione (con magari rivoluzione annessa). Tutto questo non avviene.  I salari reali dei lavoratori dovrebbero ridursi ad ogni ciclo e quindi la condizione degli stessi dovrebbe peggiorare con il tempo. Anche qui non ci siamo.

4.      Secondo un’altra teoria nel capitalismo ogni imprenditore produce sulla base di una conoscenza limitata ed incompleta delle richieste del mercato. Il risultato è che ognuno produce sempre troppo o troppo poco e i prezzi di vendita oscillano sempre al di sopra o al di sotto dei valori. Questa sproporzione deriva dall’assenza di un piano e se riguarda un ramo della produzione particolarmente importante che può indurre squilibri in altri settori vitali, essa può far precipitare l’intera economia in una crisi generale” Anche qui giusta osservazione ma si manca il punto. Io non direi che c’è chi produce troppo o troppo poco ma che l’entrepreneur, quando decide di produrre il bene X e venderlo al prezzo Y, si trova in una situazione di incertezza: sa quanto paga ma non sa a quanto venderà e le sue previsioni si possono realizzare o venire deluse. Ciò che guida il continuo riaggiustamento che coordina l’economia è proprio il sistema di profitti/perdite che premia alcuni imprenditori e ne punisce altri: questo è il processo di mercato (alla Hayek ma spiegato molto alla buona).
Ora per come è scritta sembrerebbe che gli squilibri ci sono sempre ma a volte, non si sa bene per quale motivo, coinvolgono un settore importante e fan precipitare il tutto. Questa teoria non spiega nulla: sarebbe come dire che ci sono miliardi di scimmie davanti a macchine da scrivere e poi a una capita di scrivere la Divina Commedia.

5.      il metodo capitalistico dei prezzi relativi è un "second best" per coordinare la produzione ma è un "second best" che lavora abbastanza bene. La pianificazione è solo apparentemente un "first best" (se fossimo tutti identici in valori e desideri) ma poiché non lo siamo ed anzi siamo nettamente differenti gli uni dagli altri ecco che diventa un sistema non solo inefficiente e burocratizzato ma anche incapace di garantire benessere.

6.      Qui viene analizzata l'espansione, e si dice giustamente inflazionistica, del 1850-1873 ed il ruolo degli investimenti ferroviari. Guardiamo in sintesi cosa è successo:

 Inflazione monetaria --> espansione bancaria --> tasso di interesse sui prestiti che si abbassa.
 Le industrie che producono beni capitali (es. macchinari ma anche tutti quei beni che non sono direttamente beni di consumo) dipendono molto dal tasso di interesse. I loro investimenti infatti si ripagano sul lungo periodo ed il tasso di interesse è quindi fondamentale. Basso tasso di interesse ---> investimenti di lungo periodo diventano "profittevoli".
Se il tasso di interesse basso fosse causato da un aumento del risparmio (la gente risparmia di più, consuma di meno ora, per consumare di più in futuro) allora ci sarebbero le basi per una crescita "sana". Invece qui il tasso di interesse si abbassa perché c'è nuova moneta (specialmente i prestiti bancari in regime di riserva frazionaria) e quindi quello che accade è che i consumi aumentano e non diminuiscono.
Fase di boom: aumentano i consumi ed in contemporanea anche gli investimenti a lungo termine. Dato B*) è evidente che il tasso di interesse rimarrà basso solo temporaneamente e quindi questi investimenti sono "cattivi investimenti".

Dove c'è il boom? Nel settore dei beni capitali ovvero i mercati azionari e poi in quei settori che godono di particolari "incentivazioni" Statali. In quegli anni le ferrovie, negli anni '90 l'informatica, nel 2002-2006 il settore immobiliare.

Bust: il tasso di interesse sale x motivi microeconomici (non sto a tediarti ma se vuoi ti posto una storiella che lo spiega), gli investimenti si rivelano... cattivi investimenti e saltano quasi tutti assieme. Le borse fanno la stessa fine.

 

 

Premetto che non so rispondere esaurientemente a tutte le questioni poste. Ad es. il pensiero di Marx non si può esporre con cognizione di causa se non lo si studia approfonditamente in tutte le sue opere. Ma proverà a dire qualcosa :  

A.    C’è forse un errore nel ragionamento di Marx  relativamente al capitale costante (o lavoro morto). Il fatto che egli sia acquistato al suo valore non implica che esso non concorra a produrre un valore superiore. Cioè per esso vale la stessa dicotomia che c’è tra lavoro vivo e forza lavoro. Cioè altro è il suo valore e altro è il valore che produce. Questo perché in esso c’è il progresso tecnico-scientifico, che è lavoro cristallizzato, lavoro che non si risolve nel lavoro erogato per produrre materialmente la macchina stessa. La questione del capitale e del lavoro cognitivo non si pone soltanto adesso, come pensano i post-fordisti. Possiamo dire che il capitale sia come il moltiplicando di una operazione, mentre il lavoro vivo sia il moltiplicatore. Per cui lo sfruttamento c’è, ma non è quantificabile così facilmente e non si costituisce nel suo quanto nella singola unità lavorativa, ma si realizza in tutta la catena produttiva ed anche al momento in cui viene remunerata l’attività tecnico scientifica presupposta nella produzione di un bene capitale.

B.     Per questo motivo non si può studiare la questione della caduta tendenziale del saggio di profitto all’interno della singola impresa. Una singola impresa che aggiunge capitale costante espellendo capitale variabile non per questo ha una diminuzione dei profitti. Il fenomeno della caduta tendenziale del saggio di profitto si deve guardare come qualcosa che riguarda il sistema aggregato delle imprese e si deve guardare non tanto al momento della produzione, ma al momento del realizzo. Se tutte le imprese sostituissero lavoro vivo con capitale costante, il realizzo sarebbe difficile e l’economia nel suo complesso sarebbe soggetta a crisi frequenti. I profitti avrebbero una flessione e così il saggio di profitto. Dunque la legge della caduta tendenziale del saggio di profitto va collegata alle ipotesi sul sottoconsumo e le due tesi non vanno considerate come alternative tra di loro. Per certi versi esse sono come Scilla e Cariddi. Per altri versi una tendenza alimenta l’altra.

C.     Come è che allora la caduta del saggio di profitto non si è realizzata ? Bisogna considerare quello di Marx un modello che va integrato. Marx parla di controtendenze ed è molto discussa (come si può desumere dalle tesi espresse da Napoleoni) la tesi se le controtendenze rallentino solo la tendenza o la neutralizzino. A mio parere vanno tenute presenti la presenza di un contesto precapitalistico che permette al capitalismo di rimandare l’emergenza delle sua proprie contraddizioni (la tesi di Luxemburg), la tendenza all’oligopolio e la formazione di trust che permettono una maggiore razionalizzazione del mercato sia pure con storture sue proprie (le tesi di Kautsky, Hilferding e poi di Robinson, Galbraith e Sweezy), il ruolo delle guerre nella distruzione del capitale in eccesso e le esportazioni di capitale  sotto l’egida degli Stati nazione (la tesi di Lenin), gli sbocchi di merci all’estero attraverso una politica commerciale fortemente tesa all’esportazione (la tesi di Denis), la spesa pubblica come strumento per il mantenimento dell’equilibrio economico (la tesi di Keynes) ed in particolare la spesa militare (le tesi di Kalecki e poi della new Left americana), le lotte sindacali come mezzo per non abbassare troppo la domanda aggregata e permettere una maggiore stabilità delle economie di mercato (Hansen), l’esistenza di una semiperiferia socialista che ha consentito l’attenuazione delle contraddizioni capitalistiche ed ha fatto da cuscinetto tra il centro capitalistico e la periferia sottosviluppata (la tesi di Wallerstein), il mantenimento della domanda aggregata attraverso il credito al consumo e la pubblicità (Galbraith e Sweezy), lo scambio ineguale con i paesi in via di sviluppo (Emmanuel), il sottosviluppo funzionale (Gunder Frank), l’uso del debito dei paesi in via di sviluppo per rifinanziare le economie ricche (Samir Amin). Bisognerebbe studiare l’effetto combinato di tutti questi fenomeni per valutarne l’effetto sullo sviluppo del capitalismo negli ultimi 150 anni.

D.    Fare l’esempio delle scimmie alla macchina da scrivere credo sia fuorviante : le discipline legate al concetto di complessità e di caos evidenziano che sia in natura sia nella società si possono registrare mutamenti qualitativi, squilibri cumulativi legati a determinati valori della variabili in gioco. Perciò non è illecito pensare che in regime di incertezza legata ad un mercato che si vorrebbe autoregolantesi esistono momenti del ciclo che possono trasformarsi in crisi vere e proprie. La natura creditizia e monetaria delle crisi esemplificata da Ashoka non tiene conto del fatto che la spesa dello Stato serve ad integrare una domanda insufficiente e a questa è legata anche il flusso di liquidità in eccesso che viene considerato artificiale. Si può dire anche che l’intervento dello Stato ha dilazionato e aggravato una crisi che sarebbe stata più contenuta, ma si può dire anche che senza l’intervento dello Stato le crisi sarebbero più frequenti ed avrebbero portato ad una instabilità maggiore.  Ci vuole a tal proposito un certo coraggio a consigliare pazienza alle vittime del ciclo di autoregolazione del mercato. Sarebbe forse il caso che molti dei liberisti entusiasti vadano a fare sermoni edificanti sulla libertà e la responsabilità nelle zone più colpite dagli alti e bassi dei mercati: può darsi che convincano qualche centinaio di disgraziati losers, ma può anche essere che tornino carichi di impressioni coinvolgenti. Non è a mio parere un caso comunque che una crisi simile per gravità a quella del 1929 si sia verificata proprio alla fine di un trentennio in cui c’è stata una grande revanche in nome dell’attacco allo Stato sociale, all’Impero del Male, allo strapotere dei sindacati. A proposito credo invece che la crisi propria dell’intervento statale sia quella energetica e della stagflazione degli anni Settanta, ma non quelle finanziarie legate comunque alla carenza, potenziale o effettiva, di domanda.

E.     Infine il sistema socialista di distribuzione delle risorse. Su questo posso dire ben poco. La questione non mi sembra risolta da Mises ed Hayek (vedi qui) e ritengo che la pianificazione sovietica sia stata portata avanti più con gli strumenti neo classici che con quelli autenticamente ispirati a Marx (è la tesi di Boffito e, limitatamente alla diagnosi, è accettata anche da Graziani). Ma dovrei approfondire il tema e dunque mi fermo qui.

 

 


9 agosto 2010

Lucio Colletti (prima della cura) : Il declino del determinismo e l'ascesa del leninismo

 

Se la fine del capitalismo non è dimostrabile scientificamente la fondazione del programma socialista diventa una fondazione idealistica, rimessa agli ideali soggettivi. Viceversa se quella fine è dimostrata scientificamente si è all’interno della teoria del crollo e l’intervento soggettivo può solo abbreviare o attenuare tale processo. La tesi della fine del capitalismo per ragioni economiche (Programma di Erfurt) cede il passo a quella del crollo per ragioni politiche (Hilferding) : il capitalismo non avrebbe più fatto naufragio per il progressivo inasprirsi delle crisi economiche o per un brusco arresto nel meccanismo dell’accumulazione. Infatti le sue possibilità di manovra si erano notevolmente accresciute : lo sviluppo dei cartelli e del credito avevano fornito di strumenti per controllare e mitigare gli squilibri. La crisi sarebbe maturata piuttosto nel quadro della politica imperialista, sulla base dei conflitti che sarebbero esplosi tra i maggiori stati industriali del mondo nella lotta internazionale per la conquista di nuovi mercati. Lo stesso Lenin non affermava la teoria del crollo, ma sosteneva che situazioni assolutamente senza via d’uscita non esistono mai e tantomeno per il capitalismo. Lenin diceva che sia la tesi della crisi come semplice disturbo, sia la tesi della crisi come crollo sono entrambe sbagliate. La borghesia si comporta come un brigante senza scrupoli che ha perduto la testa e commette una sciocchezza dopo l’altra, aggravando la situazione e affrettando la propria rovina. Ma non si può dimostrare che essa non abbia assolutamente nessuna possibilità di addormentare con una serie di piccole concessioni una minoranza di sfruttati, schiacciarne altri etc. tentare di dimostrare in precedenza che la situazione è assolutamente senza uscita non è altro che un gioco di idee. Lenin dice che la dimostrazione vera può essere data soltanto dalla pratica : per quanto il regime borghese possa attraversare una prodonda crisi rivoluzionaria, solo di partiti rivoluzionari consapevoli organizzati e collegati con le masse sfruttate può trasformare una crisi in una rivoluzione. 



I bolscevichi e Lenin criticarono la Luxemburg proprio per la sua teoria del crollo. E furono i menscevichi ad insistere sull’inevitabilità del crollo per rimproverare i bolscevichi che sembravano muoversi di più e più in fretta di quanto fosse giustificato dallo sviluppo del processo storico. La posizione bolscevica fu quella di chi, pur sottolineando la natura intrinsecamente contraddittoria del modo di produzione capitalistico, si guarda accuratamente dall’indicare una di queste contraddizioni come la causa capace di determinare da sola il crollo del sistema. Dopo il 1917 però i bolscevichi (Bucharin) affermano che con la rivoluzione d’ottobre il crollo del capitalismo è cominciato, ma non in termini di un collasso economico, bensì come un propagarsi della rivoluzione proletaria ai paesi capitalistici più sviluppati. Con la nascita dell’URSS la crisi del capitalismo si gioca su di un terreno politico e precisamente sul terreno della politica internazionale e della guerra : il centro dell’analisi è rappresentato dalla teoria dell’imperialismo di Lenin e della necessità in cui si trovano gli stati imperialisti di procedere ad una periodica riconfigurazione del mondo. La lotta per i mercati, le politiche protezionistiche, la guerra monetaria inaspriscono i rapporti tra i paesi e creano la base della guerra come mezzo per una nuova spartizione del mondo. Ma la guerra non risolverà le difficoltà del capitalismo, ma le complicherà in quanto tenderà a scatenare la rivoluzione all’interno dei paesi belligeranti. Si tratta di una fine catastrofica del capitalismo, ma non del crollo economico. La nuova forma del dilemma tra crollo economico e necessità della rivoluzione politica diventa il dilemma tra l’inevitabilità o meno della guerra tra stati socialisti e capitalisti : ci sarà cioè guerra o una semplice competizione tra sistemi economici con la resa di uno dei due oppure la nascita di una terza via che sintetizzi le due in conflitto ?


28 settembre 2009

La merce in Marx

 

Merce e valore d’uso

 

Per Marx la merce è un oggetto esterno che viene considerato come merce nella misura in cui esso soddisfa dei bisogni umani. Ogni cosa utile è un complesso di molte qualità (Locke e Berkeley) e può essere utile da diversi lati ed in diversi modi (Leibniz). È opera della storia la progressiva scoperta di questi diversi lati e quindi dei molteplici modi di usare le cose (Hegel e lo storicismo). Ad es. la proprietà della calamita di attrarre il ferro divenne utile solo quando, per suo mezzo, fu scoperta la polarità magnetica. Come pure opera della storia la selezione delle unità di misura della quantità delle merci e delle cose. Le differenze nelle misure delle merci sorgono in parte dalla differente natura degli oggetti da misurare, in parte da convenzioni sociali.

Per Marx il fatto che una cosa abbia una sua utilità ne fa un valore d’uso. Tale utilità è una conseguenza delle proprietà della cosa e dunque non esiste senza di esse. Il valore d’uso di una merce non dipende dal fatto che l’appropriazione delle sue qualità costi molto o poco lavoro. Il valore d’uso si realizza solo nell’uso e nel consumo. I valori d’uso costituiscono il contenuto materiale della ricchezza qualunque sia la forma sociale della ricchezza stessa. Essi sono i depositari materiali del valore di scambio.

 

Valore di scambio e ciò che è comune a diversi valori di scambio

 

Il valore di scambio si presenta innanzitutto come un rapporto quantitativo (quasi una funzione), una proporzione con cui valori d’uso di un certo tipo sono scambiati con valori d’uso di un altro tipo. Tale rapporto cambia continuamente nel tempo e nello spazio e dunque si presenta di volta in volta come contingente e relativo: una certa merce (ad es. un x di grano) si scambia con un y di seta e con uno z di oro. Essa cioè si scambia con altre merci in diverse proporzioni e dunque ogni merce ha molteplici valori di scambio. Al tempo stesso lo y di seta e lo z di oro, essendo equivalenti ad x di grano, sono a loro volta sostituibili tra di loro (a questo alludeva inconsapevolmente Leibniz quando ha operato la transizione tra identità e sostituibilità tramite il principio dell’identità degli indiscernibili?). Dunque i valori di scambio validi per la stessa merce esprimono a loro volta la stessa cosa.

Il valore di scambio può essere solo il modo di espressione, la forma fenomenica di un contenuto distinguibile da esso. Si prendano ad es. grano e ferro: il loro rapporto di scambio è rappresentabile da un’equazione tipo “x-grano = z-ferro”. Cosa dice quest’equazione? Dice che in due cose differenti (ad es. x-grano e z-ferro) esiste qualcosa di comune, una terza cosa che non è né l’uno né l’altro. Ad es. per determinare e comparare la superficie di tutte le figure rettilinee, le risolviamo in triangoli ed il triangolo viene a sua volta ridotto ad un’espressione astratta, il semiprodotto della base per l’altezza.

Questo qualcosa di comune non può essere una proprietà naturale, giacché le proprietà naturali vengono considerate solo in relazione ai valori di uso, mentre è l’astrazione dai valori di uso che caratterizza il rapporto di scambio. Entro tale rapporto un valore di scambio vale quanto un altro, un genere di merci è buono quanto un altro, se il loro valore di scambio è di uguale grandezza. Come valori d’uso le merci sono soprattutto di qualità differenti ed incomparabili tra di loro. Come valori di scambio possono essere solo di quantità differenti.

Marx parte dalla comparabilità del valore economico delle cose (merci). Tale comparabilità è il presupposto stesso dello scambio. In sé, essa, facendo di una cosa un segno che sta per un'altra cosa, evidenzia l’esistenza di un oggetto meta-empirico che spieghi la possibilità di tale rapporto semiotico. Qui è la nascita della metafisica, che presuppone un apeiron, uno upokeimenon, che soggiaccia al cambiamento che da uno stato di cose porti ad un altro stato di cose. Ed il fatto che Marx rielabori il ragionamento proprio della metafisica getta un velo di mistero su questa parte essenziale del discorso marxiano.


Il valore/lavoro

 

Marx dice che, se si prescinde dal valore d’uso dei corpi delle merci, rimane loro la qualità di essere prodotti dal lavoro. Non sono più tavolo, né casa, né altra cosa utile e tutte le loro qualità sensibili sono state cancellate. Non si tratta nemmeno più di un prodotto del lavoro di falegnameria o edilizia dal momento che, con il carattere di utilità dei prodotti del lavoro, scompaiono le diverse forme concrete dei diversi lavori che sono ridotte tutte insieme a lavoro umano in astratto, un lavoro umano indistinto, un dispendio di forza lavorativa umana: nella produzione è stata spesa forza-lavoro umana, è accumulato lavoro umano. Dunque un valore d’uso ha valore di scambio solo perché in esso viene oggettivato lavoro astrattamente umano.

Possiamo però chiederci se il valore d’uso, apparentemente privo di qualsiasi connotazione economica, non entri almeno nel quanto del valore di scambio. Possiamo chiederci se la netta separazione tra valore d’uso e valore di scambio non sia un’astratta forzatura della realtà.

 

La grandezza di valore

 

Come misurare la grandezza del valore di una merce? Per Marx mediante la quantità del lavoro in essa contenuta. Tale quantità si misura con la sua durata temporale ed il tempo di lavoro ha la sua misura in parti determinate del tempo stesso. Potrebbe a questo punto sembrare che, quanto più pigro o meno abile fosse un uomo, tanto più valore dovrebbe contenere la sua merce. Ma la forza-lavoro complessiva della società che si presenta nei valori di scambio dell’insieme delle merci vale qui come unica ed identica forza-lavoro umana, benché consista di innumerevoli forze-lavoro individuali, ognuna delle quali possiede il carattere di una forza-lavoro sociale media e dunque ha bisogno solo del tempo di lavoro sociale necessario nella media o lavoro socialmente necessario.

Tempo di lavoro socialmente necessario è il tempo di lavoro richiesto per produrre un qualsiasi valore d’uso nelle esistenti condizioni di produzione socialmente normali e con il grado sociale medio di abilità ed intensità di lavoro. Ad es., dopo l’introduzione del telaio a vapore, in Inghilterra è bastata forse la metà del tempo prima necessario per trasformare in tessuto una certa quantità di filato: il prodotto dell’ora lavorativa individuale del tessitore inglese al telaio a mano rappresentava solo una mezz’ora lavorativa sociale ed il prodotto dunque scese alla metà del suo valore precedente.

È solo la quantità di lavoro socialmente necessario, ossia il tempo di lavoro socialmente necessario per fornire un valore d’uso, che determina la sua grandezza di valore. Merci nelle quali sono contenute eguali quantità di lavoro (ossia che vengono prodotte nello stesso tempo di lavoro) hanno quindi la stessa grandezza di valore. Come valori le merci sono solo misure determinate di tempo di lavoro cristallizzato. La grandezza di lavoro di una merce rimarrebbe costante se il tempo di lavoro richiesto per la sua produzione fosse costante, ma esso cambia con ogni cambiamento della forza produttiva del lavoro. 

La forza produttiva del lavoro è determinata da molteplici circostanze:

  • Il grado di sviluppo e di applicabilità della scienza
  • La combinazione sociale del processo produttivo
  • La capacità operativa dei mezzi di produzione
  • Situazioni naturali e/o contingenti

Per Marx tanto maggiore è la forza produttiva del lavoro, tanto minore è il tempo di lavoro richiesto per la produzione di una merce, tanto minore la massa di lavoro in essa cristallizzata e dunque tanto minore è il suo valore. La grandezza del valore di una merce se varia direttamente col variare della quantità di lavoro, varia inversamente con la forza produttiva del lavoro.

A questo punto bisogna porsi le seguenti domande:

  1. Donde l’equivalenza tra valore e tempo di lavoro?
  2. Perché il prodotto di un operaio pigro, pur impiegando più tempo, non ha più valore?
  3. Perché l’equivalenza tra valore e tempo di lavoro si stabilisce più compiutamente a livello collettivo?
  4. A che livello di astrazione si pone una visione complessiva del lavoro umano?
  5. Cosa ci permette storicamente tale astrazione?
  6. L’introduzione del telaio a vapore ha tolto valore all’unità di un bene? Se si, tale parte di valore tolto dove è andato a finire? Sparisce? Viene cristallizzato nelle macchina?
  7. Perché il valore non è solo un equivalente del tempo di lavoro, ma è il tempo di lavoro stesso?
  8. Perché una maggiore intensità di lavoro, una maggiore produttività fa diminuire il valore della merce? Perché questo diminuisce quando la quantità di lavoro è conservata, ma solo il tempo di lavoro è diminuito?

 

Valore d’uso e valore di scambio

 

Per Marx una cosa può essere un valore d’uso senza essere valore di scambio (ad es. quando la sua utilità per l’uomo non è ottenuta mediante il lavoro; si pensi all’aria e al sole). Una cosa può essere utile e può essere prodotto di lavoro umano senza essere merce (ad es. quando uno produce per sé e non per altri). Per produrre merce si deve produrre valore d’uso sociale, cioè valore d’uso che sia tale anche per altri. Tuttavia anche in questo caso, ad es. il contadino medievale che produceva il grano d’obbligo per il signore e per il prete, tale grano non è merce semplicemente per il fatto di essere prodotta per altri: la trasmissione del prodotto deve avvenire tramite scambio. Nessuna cosa può essere valore di scambio senza essere oggetto d’uso: se un oggetto è inutile, anche il lavoro contenuto in esso è inutile.

Dunque il valore di scambio è un valore d’uso prodotto dal lavoro, soddisfacente un bisogno altrui e trasmesso tramite scambio.

 

Valore d’uso e valore morale

 

Ci si può domandare se al variare del valore morale in un processo di trasformazione di una cosa prodotta per lo scambio, il valore d’uso di questa cosa  resta costante? Se io pago qualcuno per rapire un bambino o se pago qualcuno per una fecondazione in vitro, il valore d’uso resta sempre equivalente all’esigenza “avere un bambino tutto mio”? Il valore d’uso non dovrebbe essere anche determinato dai costi morali conseguenti alla sua produzione e non solo dalla semplice quantificazione del bisogno da soddisfare?

Probabilmente qui si può individuare un’applicazione di quello che, in termini economicisti, si chiama diseconomia esterna: ad es. immaginiamo che Tizio sia un killer che, per soddisfare un bisogno, uccide alcune persone. Se “Non uccidere” è un valore morale condiviso, si può dire che il killer abbia prodotto valore d’uso? O il valore d’uso andrebbe valutato socialmente e non alla luce del solo bisogno individuale del committente? E nel caso del valore di scambio il committente, pagando il killer, ha completato lo scambio o dovrebbe anche risarcire tutti coloro che sono stati danneggiati? In quest’ottica lo stesso strumento del diritto penale potrebbe essere considerato un costo o un disincentivo a risolvere transazioni personali assoldando un killer: meglio ad es. raggiungere un compromesso con coloro i quali si ha un contenzioso. Forse nella terminologia marxiana, il problema delle diseconomie sarebbe equivalente al problema del rapporto tra produzione e riproduzione sociale.

 

Produzione di merci e divisione del lavoro

 

Per Marx la merce ha un duplice aspetto, di valore d’uso e di valore di scambio.

Date due diverse merci, un abito e dieci braccia di tela, l’abito è il valore d’uso che soddisfa un bisogno particolare. Per produrlo occorre un determinato genere di attività produttiva, determinata dal suo fine, dal suo oggetto, dai mezzi impiegati, dal risultato effettivo. Da questo punto di vista il lavoro viene considerato in rapporto dal suo effetto utile. Allo stesso modo che abito e tela sono valori d’uso qualitativamente differenti, a loro volta i lavori che ne procurano l’esistenza (sartoria e tessitura) sono anch’essi qualitativamente differenti. Se non ci fossero queste differenze, non ci potrebbe essere comparazione tra merci: una cosa non si scambia con una cosa identica.

Marx qui sembra seguire Aristotele anche se la causa formale è sparita, mentre la causa efficiente è implicita (il lavoro?), la causa materiale è l’oggetto, mentre compare il risultato effettivo che in Aristotele è diviso tra un implicito oggetto causato ed una causa finale a cui è data eccessiva realtà. Queste differenze tra Aristotele e Marx indicano una scansione storica? E se sì, cosa è cambiato?

 

 

Marx, Smith e la divisione del lavoro

 

Marx a questo punto affronta anche il problema della divisione del lavoro: Già Adam Smith aveva affrontato questo problema affermando che la divisione del lavoro è una conseguenza dello scambio di merci. Essa infatti, secondo l’economista inglese sarebbe determinata dalla stessa disposizione a trafficare per la quale con il baratto, l’accordo e l’acquisto otteniamo dagli altri la maggior parte delle cose e dei servizi reciproci di cui abbiamo bisogno. Smith fa l’esempio di una tribù dove qualcuno fa archi e frecce con maggiore rapidità e destrezza di tutti gli altri e frequentemente li scambia con i suoi compagni per bestiame o cacciagione. Trovando che in questa maniera può ottenere più cibo che se andasse egli stesso a cacciare, egli si applica a questa occupazione particolare e coltiva perfezionandolo il proprio talento: così con la divisione del lavoro la differenza dei talenti si rende più percepibile. Negli animali invece, aggiunge Smith, mancando la capacità a barattare o scambiare, i diversi talenti non possono essere riuniti per contribuire a migliorare le condizioni della specie e dunque ogni animale è costretto a sostenersi e difendersi da solo. Invece tra gli uomini gli ingegni più dissimili sono vicendevolmente utili ed i prodotti dei loro talenti formano un fondo comune, dove ognuno può attingere al bisogno.

Questa concezione di Smith è fondamentalmente erronea ed in parte incoerente anche se in essa ci sono delle osservazioni interessanti che vanno ulteriormente elaborate. Smith ha ragione nel dire che la differenza tra i talenti è più un frutto delle circostanze che non di predisposizioni innate. Proprio per questo però la divisione del lavoro non può essere il frutto della tendenza a scambiare, dal momento che nessuno scambierebbe se non sapesse già produrre più di quanto spetti a se stesso: tale capacità o è frutto di un’abilità innata o è frutto di una divisione del lavoro già esistente e che quindi non è legata allo scambio. C’è quindi una sorta di contraddizione tra lo scarso ruolo che Smith dà alle abilità innate ed il modo in cui spiega la divisione del lavoro.

Invece bisogna partire da una serie di piccole differenze individuali e da una serie di esperienze maturate nei momenti liberi da incombenze immediate in cui si risolvono problemi più complessi ed in cui le abilità si vengono a perfezionare. Si può pensare che questi momenti liberi si venissero a creare soprattutto nelle società basate sulla raccolta dei frutti della terra e sulla caccia. In tali piccoli gruppi queste minime differenze vengono valorizzate e si realizza una divisione del lavoro basata su di esse o sulla decisione di un capo. Tale divisione del lavoro innesta un circuito grazie al quale le singole abilità vengono ulteriormente raffinate. Un eventuale plusprodotto o una più rapida esecuzione dei compiti vengono però immediatamente rese funzionali al gruppo sociale. Lo scambio di cui parla Smith non ha niente a che vedere con lo scambio di merci, ma è semplicemente una delle modalità delle relazioni affettive e sociali esistenti in qualsiasi gruppo, per cui uno aiuta l’altro o uno dà una cosa ad un altro. Solo quando ci troviamo in una società più complessa dove c’è una maggiore accumulazione di risorse, ci sarà anche la possibilità di gestire il proprio plusprodotto e dunque di scambiarlo in maniera più sistematica: tale possibilità accentuerà ancora di più la divisione del lavoro e la produttività.

A conferma della erroneità delle tesi di Smith si può dire che nelle società animali al contrario c’è spesso una divisione del lavoro (basata principalmente sulla differenza tra i sessi, come pure nelle società primitive) senza lo scambio: si pensi al ruolo delle leonesse nella caccia. Smith inoltre vede nello scambio paramercantile l’unico modo di mettere in comune le diverse abilità, in quanto trascura il ruolo del linguaggio (almeno in questo caso) e dunque il ruolo della scienza ed anche della filosofia.

Problema di una società comunista sarà quello di conciliare l’attenuazione o la cancellazione di una rigida divisione del lavoro con le esigenze di una società moderna, potenziando il ruolo del linguaggio come mediatore tra le diverse esperienze e competenze.

Smith aggiunge che, essendo la capacità di scambiare causa della divisione del lavoro, la misura di questa divisione è sempre limitata dall’estensione del mercato, in quanto se quest’ultimo è assai ristretto, nessuno viene invogliato a specializzarsi non potendo rivendere il proprio plusprodotto a una più grande quota di mercato. Smith però anche qui confonde l’incremento della specializzazione del lavoro, reso possibile dalla presenza di un mercato dove si possa scambiare, con la nascita stessa della specializzazione del lavoro, sorta da una pluralità di soggetti associati e dalla necessità di coordinamento di più attività svolte insieme ( es. la raccolta e la caccia). Non è dunque la capacità di scambiare che determina la divisione del lavoro, ma la capacità di scambiare può condizionare la misura di tale divisione.

Dunque Marx aveva ragione a dire che la divisione del lavoro è condizione dello scambio mercantile e non viceversa.

 


 

Lavoro, natura e valori d’uso

 

Secondo Marx per l’abito è indifferente essere portato da un uomo o da un altro uomo: esso opera come valore d’uso in un caso come nell’altro. Né il rapporto tra l’abito e il lavoro che lo produce è cambiato per il fatto che la sartoria diventa una professione particolare. Infatti, quando è stato costretto dal bisogno di coprirsi, l’uomo ha tagliato e cucito per millenni, prima che esistesse un solo sarto. Ma l’esistenza di abito e tela e di ogni elemento della ricchezza naturale non presente in natura, ha sempre dovuto essere procurata mediante un’attività speciale e cioè il lavoro.

Il lavoro, come formatore di valori d’uso, è una condizione di esistenza dell’uomo, indipendente da tutte le forme della società ed è una necessità interna della natura, che ha la funzione di mediare il ricambio organico tra uomo e natura.

Dunque per Marx il lavoro è una dimensione sovrastorica dell’uomo? O almeno una dimensione che si manifesta storicamente, ma la cui esistenza non è storicamente condizionata? Inoltre che s’intende per rapporto tra uomo e natura? Il lavoro è solo quell’attività che produce materialmente valori d’uso, oggetti che non esistono in natura? E i lavori legati al rapporto tra esseri umani (es. una badante) non sarebbero lavoro?

I valori d’uso per Marx sono combinazioni di due elementi e cioè la materia naturale ed il lavoro. Se si detrae la somma complessiva dei lavori utili, rimane sempre un substrato materiale che è dato per natura, senza contributo umano nella sua produzione. L’uomo può solo operare come la natura stessa, cioè unicamente modificando le forme dei materiali. In questo stesso lavoro di formazione, l’uomo è costantemente assistito da forze naturali. Quindi il lavoro non è l’unica fonte dei valori d’uso che produce dalla ricchezza naturale.

Marx qui, nel suo aristotelismo, rifiuta ogni interpretazione idealistica della storia e della società: il lavoro non è un assoluto, ma qualcosa che parte da un dato naturale e lo trasforma in maniera tutt’altro che arbitraria. La Natura è Storia, ma anche la Storia è Natura. La Prassi umana non è un qualcosa di spirituale, ma ha i suoi limiti, la sua determinazione storica è materiale, che non è estrinseca, ma immanente alla prassi stessa.

 

 

 

 

 

Il lavoro astratto

 

Marx dice che, se 1 abito = 2v e 10 braccia di tela = 1v, allora 20 braccia di tela = 1 abito.

Dunque, come valori, abito e tela sono cose di sostanza identica, espressioni oggettive di lavoro dello stesso genere. E pure se sartoria e tessitura sono lavori differenti, esse, potendo essere svolte dal medesimo uomo, sono modificazioni del lavoro dello stesso individuo e non sono ancora funzioni particolari fisse di individui differenti. Nella società capitalistica, a seconda del variare della domanda di lavoro, una porzione data di lavoro umano viene fornita alternativamente nella forma di sartoria o in quella di tessitura. Se si fa astrazione del carattere utile del lavoro, rimane in questo il fatto che è un dispendio di forza lavoro umana. Il valore della merce rappresenta lavoro umano in astratto e quest’ultimo è dispendio di quella semplice forza lavoro che ogni uomo possiede in  media. Il lavoro medio semplice, per quanto vari il proprio carattere sia geograficamente che storicamente, è dato in una società data. Un lavoro più complesso vale solo come lavoro semplice moltiplicato, cosicché una quantità minore di lavoro complesso è uguale ad una quantità maggiore di lavoro semplice. Questa riduzione avviene costantemente ed una merce può essere il prodotto del lavoro più complesso di tutti, ma il suo valore la equipara al prodotto di lavoro semplice.

Dunque il carattere astratto del lavoro per Marx si riconduce alla forza lavoro umana, all’essenza generica dell’uomo in quanto anonimo soggetto che può, come tanti, spendere la propria forza lavoro. Il corpo umano diventa una sorta di misterioso anonimato che ha sicuramente rimandi teologici (cos’è infatti il Figlio dell’Uomo?). Misterioso è anche il fatto che la riproduzione della forza lavoro equivale ad un valore che è inferiore a quanto può giornalmente produrre la stessa forza lavoro così riprodotta (questo ricorda il De hominis digitate di Pico della Mirandola e le immagini dell’uomo che ha le radici nella finitezza della Terra ma si protende verso l’infinità del Cielo).

Ritornando al ragionamento di Marx, il fatto che le eguaglianze tra diverse quantità di diversi prodotti siano reciprocamente fungibili, tali cioè che, se 1 abito = 2v e se 10 braccia di tela = 1v, allora 20 braccia di tela = 1 abito, è una dimostrazione che queste equivalenze rimandano ad una comune sostanza. Mentre le visioni economiche che si rifaranno maggiormente alla dimensione del consumo vedranno in questa coerenza il risultato contingente di molteplici operazioni di compravendita, Marx si rifà ad un’identità sottostante. Questa operazione è lecita? Che fondamenti ha?

Anche la riducibilità del lavoro complesso al lavoro semplice seppure corroborata dal carattere di merce degli stessi prodotti del lavoro complesso, tuttavia sembra non perdere il suo carattere aporetico. E del resto le riflessioni sul cosiddetto lavoro cognitivo sono varianti dei ragionamenti susseguenti a tale aporìa.

 

Marx poi dice che, come i valori d’uso (abito e tela) sono combinazioni di attività produttive, così i valori di scambio (abito e tela) sono coaguli omogenei di lavoro e così i lavori sono astratti dal rapporto con la materia e ridotti a dispendi di forza lavoro umana. Ma abito e tela sono anche valori di una determinata grandezza. Da dove viene la differenza tra le loro due grandezze di valore? Dal fatto che la tela contiene solo la metà del lavoro dell’abito, così che, per la produzione di quest’ultimo, la forza lavoro deve essere spesa durante un tempo doppio di quello occorrente per la tela. Se dunque, riguardo al valore d’uso, il lavoro contenuto nella merce conta solo qualitativamente, riguardo invece alla grandezza del valore conta solo quantitativamente. Là si tratta del come del lavoro, qui del quanto e della sua durata temporale. Marx dice che, data una forza produttiva dei lavori utili richiesti per la produzione di un abito, la grandezza di valore degli abiti cresce col crescere della loro quantità. Una quantità maggiore di valore d’uso costituisce in sé e per sé una maggiore ricchezza materiale. Eppure nella massa crescente della ricchezza materiale può corrispondere una caduta temporanea della sua grandezza di valore. Tale movimento antagonistico sorge dal carattere duplice del lavoro giacchè se aumenta la forza produttiva di lavoro utile, diminuisce il tempo di lavoro e dunque diminuisce la grandezza di valore di questa massa complessiva aumentata.

Ma la riduzione a dispendio di forza lavoro è vista da Marx come una necessità da oltrepassare? Il valore lavoro è una legge che va superata in prospettiva? La contrapposizione tra aspetto qualitativo del valore d’uso e aspetto quantitativo del valore di scambio è definitiva? La corrispondenza configurata da Marx non implica che i due aspetti sono più collegati di quanto si possa pensare? Quello che Marx chiama movimento antagonistico non è più semplicemente il limite della teoria del valore lavoro e non un processo reale? La diminuzione della grandezza di valore vale per la produzione complessiva o per il costo unitario della merce considerata? E che rapporto c’è tra questo movimento e quello che verrà chiamato “domanda”? Il valore di scambio così configurato che rapporto avrà con i prezzi? Quando la domanda di una merce supera l’offerta aumenta il valore di scambio? E quando l’offerta supera la domanda diminuisce il valore di scambio? Si deve pensare ad un rapporto tra la produzione potenziale e quella riconfigurata dalla domanda? O stiamo usando in maniera inopportuna categorie dell’economia neoclassica?

 

 

Marx, Smith e la determinazione del valore

 

Marx dice che Smith scambia la determinazione del valore mediante la quantità di lavoro spesa nella produzione della merce, con la determinazione dei valori delle merci mediante il valore del lavoro e di conseguenza cerca di dimostrare che identiche quantità di lavoro hanno sempre lo stesso valore. D’altra parte egli intuisce che il lavoro, in quanto si rappresenta nel valore delle merci, conta solo come dispendio di forza lavoro, ma poi torna a concepire questo dispendio solo come sacrificio di riposo, libertà e felicità e non come attività normale di esseri viventi, dal momento che ha in mente il salariato moderno. Il lavoro che produce valori d’uso ed è determinato qualitativamente si può chiamare work, mentre il lavoro che produce valore di scambio e viene misurato solo quantitativamente si può chiamare labour.

Ma allora il valore del lavoro non esiste per Marx ? Forse perché il lavoro è una sorta di unità di misura che non può essere a sua volta misurata ? Quello che Smith chiama il valore del lavoro è solo il valore della riproduzione della forza lavoro ? Inoltre per Marx la concezione della naturalità dell’uomo intesa come ozio è una visione rovesciata e determinata dal carattere alienato del lavoro salariato? Da ciò la scissione tra work e labour ? In tal caso work si potrebbe definire un sinonimo del greco ergon (opera, funzione), mentre labour un sinonimo del latino labor (fatica, dolore), per cui si potrebbe dire che quello che potrebbe essere work, è al momento ancora labour.

In realtà labor forse deriva dalla radice indoeuropea labh o rabh da cui si possono far discendere il greco lambano (prendere, afferrare) e il sanscrito rabhate (afferrare) da cui il tedesco Arbeit (lavoro) e il sanscrito rabhas (impeto, forza) l’italiano rabbia, lo slavo rabu (servo) da cui robota (lavoro servile) e dunque robot. Paradossalmente fatica deriva dalla radice fat oppure fet da cui deriva fendere e fessus (stanco) e fatisci (venire meno). Work deriva invece dalla radice vrag (spingere) da cui il greco ergon (opera, funzione), il sanscrito vragami (andare), e anche l’italiano ergastolo (campo di lavoro).

La radice delle due parole è più o meno la stessa: una forza che spinge ed afferra (per cui lavoro e concetto sono equivalenti). Ma l’uomo ancora non è il soggetto di questa forza, ma ne è l’oggetto (a causa delle relazioni sociali esistenti) per cui questa forza lo può lasciare, può venire meno, dal momento che il soggetto non può gestirla. Sicchè il lavoro ancora oggi è fatica, è alienazione (espropriazione di sé).

 

 

 

 

 

Merce e forma di valore

 

Le merci per Marx sono oggetti d’uso e depositari di valore di scambio: hanno una forma naturale ed una forma di valore. L’oggettività del valore delle merci non ha una collocazione spazio-temporale. Essa è puramente sociale e può presentarsi solo nel rapporto sociale tra merce e merce. Attualmente le merci posseggono una forma di valore che è la forma di denaro. Bisogna dimostrare per Marx la genesi di questa forma di denaro, per seguire lo svolgimento dell’espressione di valore,  contenuta nel rapporto di valore delle merci, dalla sua figura più semplice sino alla forma di denaro.

Il rapporto di valore più semplice è il rapporto di valore di una merce con un’unica merce di genere differente qualunque essa sia. L’arcano di ogni forma di valore sta già in questa forma elementare.

Due merci di genere differente A e B (nel nostro es. tela ed abito) rappresentano due parti differenti: la tela esprime il proprio valore nell’abito, mentre l’abito serve da materiale di questa espressione di valore. Il valore della prima merce è valore relativo ossia merce che si trova in forma relativa di valore; la seconda merce funziona invece come equivalente, ossia essa si trova in forma di equivalente. Forma relativa di valore e forma di equivalente sono momenti pertinenti l’uno all’altro: uno è condizione dell’altro per quanto l’uno sia opposto all’altro, poli della stessa espressione di valore, essi si distribuiscono sempre sulle differenti merci che l’espressione di valore riferisce l’una all’altra. Non si può esprimere in termini di “tela” il valore della tela. Quest’ultimo si può esprimere solo in relazione, relativamente ad un’altra merce. La forma di valore relative della tela presuppone che una qualsiasi altra merce si trovi in confronto ad essa nella forma di equivalente. A sua volta quest’altra merce che figura come equivalente non si può trovare contemporaneamente in forma relativa di valore giacchè non è essa  ad esprimere il suo valore, ma fornisce solo il materiale all’espressione di valore di un’altra merce. La stessa merce non può presentarsi simultaneamente nelle due forme della stessa espressione di valore.

Dunque la forma di valore è per Marx la relazione socialmente rilevante tra due merci, relazione che si è evoluta nel corso della storia sino ad assumere la forma del denaro. Tale argomento è allo stesso tempo interessante, complesso, misterioso. Infatti il mistero dello scambio è un evoluzione del mistero del segno. Quest’ultimo è quello per cui ogni oggetto può stare per un altro. Lo scambio è un modo per spiegare e quantificare lo stare di un oggetto per un altro oggetto: Eraclito accettava il mistero dello scambio per cui una cosa sta per un'altra, una cosa muta in un'altra (anche se nel suo pensiero il tema dell’equivalente universale è già presente nella dottrina del logos, nel ruolo del fuoco all’interno del divenire, nella metafora della moneta). I pitagorici invece, grazie ai numeri, possono, attraverso la quantità, regolare il passaggio da una cosa ad un’altra, lo scambio di una cosa con un’altra (x = 3y). La quantità attraverso le sue soglie (il numero è una soglia discreta ed è la mediazione tra il quanto ed il quale, giacchè esso è pure una figura) spiega il mutamento di qualità.

Dunque Marx affronta da un punto di vista materialistico il mistero da cui è nata la metafisica. La domanda è: riesce egli ad esorcizzarla del tutto?

 

Il contenuto della forma relativa di valore

 

L’espressione semplice di valore di una merce sta per Marx nel rapporto di valore tra due merci. Per scoprire ciò si deve considerare tale rapporto in piena indipendenza dal suo aspetto quantitativo. In genere si vede nel rapporto di valore soltanto la proporzione nella quale determinate quantità di due specie di merci si equivalgono l’una con l’altra. Invece le grandezze di cose differenti diventano confrontabili quantitativamente solo dopo che è avvenuta la loro riduzione all’unità. Come espressioni della stessa unità, esse sono commensurabili: che una data quantità di tela valga molti o pochi abiti, ogni proporzione di questo genere implica sempre che tela ed abiti (come grandezze di valore) sono cose aventi la stessa natura. Il fondamento dell’equazione matematica x = 3y è l’equivalenza sottesa tra tela ed abito (giusto per fare un esempio). 

Le due merci, sia pur qualitativamente equiparate l’una all’altra, non rappresentano per Marx la stessa parte. Qui viene espresso solo il valore della tela mediante il suo riferimento all’abito come suo equivalente, ossia come “cosa scambiabile con essa”. In questo rapporto l’abito conta come forma di esistenza del valore, come cosa di valore, in quanto solo come tale essa è equivalente alla tela. D’altra parte, il proprio esser valore della tela riceve una propria espressione autonoma, poiché solo come valore essa è riferibile all’abito, come di qualcosa scambiabile con esso. Allo stesso modo l’acido butirrico è un corpo differente dal formiato di propile, anche se, sia l’uno che l’altro, consistono degli stessi elementi chimici e nella stessa quantità e proporzione: identificando il formiato di propile con l’acido butirrico si esprime la loro sostanza chimica, distinguendola dalla loro forma fisica.

Qui Marx descrive un operazione tipicamente metafisica (non si capisce se la condivida o meno): perché due merci possano essere comparate, si deve riconoscere la loro sostanziale identità (si tratta dell’identità tra i due oggetti che sono anche merci o si tratta dell’identità tra i due oggetti in quanto merci ?). Ovviamente egli trascura il fatto che tale identità si realizza attraverso la differenza, dal momento che la possibilità che un’unità di un determinato bene equivalga a più unità di un altro bene, presuppone la differenza qualitativa tra questi due beni. Per cui si può dire che la comparazione di valore tra due merci (come pure il semplice rapporto segnino tra due oggetti) presuppone lo schema concettuale dell’Identità attraverso la Differenza (o più precisamente dell’identità di genere attraverso la differenza di specie).

Marx identifica il quid comune, che permette la comparazione, con il valore o meglio con un criterio che permette la quantificazione della grandezza di valore della merce. Per Marx la scienza stessa è possibile solo con questa operazione che individua ciò che è identico in ciò che è differente (in un certo qual modo la stessa tesi verrà presentata nel campo epistemologico da Emile Meyerson), per cui possiamo dire che la scienza è resa possibile da presupposti metafisici. La metafisica si pone ad un livello più astratto di quello della scienza e dunque non si contrappone ad essa, ma ne permette la fondazione.

 

 

Il lavoro astrattamente umano

 

Marx dice che, facendo ad es. dell’abito, come cosa di valore, l’equivalente della tela, il lavoro inerente all’abito viene posto come equivalente al lavoro inerente alla tela. È vero che l’arte della sartoria che fa l’abito è un lavoro concreto di genere differente da quello della tessitura che fa la tela. Ma l’equiparazione dalla tessitura riduce effettivamente la sartoria a quello che è realmente uguale nei due lavori, e cioè il loro carattere comune di lavoro umano. E con questa perifrasi si è detto che neppure la tessitura, in quanto tesse valore, possiede note distintive che la differenzino dalla sartoria. Solo l’espressione di equivalenza fra merci di genere differente, mette in luce il carattere specifico del lavoro creatore di valore, in quanto riduce effettivamente i lavori di genere differente a ciò che è loro comune, a lavoro umano in generale.

Qui Marx tenta di sfuggire alla metafisica scaturente dall’analisi dei rapporti sociali. Se ci riesce o meno è difficile dirlo. Egli si pone un problema che abbiamo descritto come metafisico: perché mai riusciamo a comparare due cose diverse, o meglio due merci diverse? Cos’è il campo o la proprietà comune che consente la comparazione? La metafisica rimarrebbe su di un piano ideale, confondendolo per un piano trascendente. Marx invece cerca di riportare la questione all’interno dei rapporti tra processi materiali, in una sorta di legame causale: entrambe le merci sono prodotti del lavoro umano. Il fatto è che, se ci domandiamo quali siano le condizioni della comparazione, la domanda è metafisica o quantomeno trascendentale in senso kantiano. Se ci domandiamo perché noi compariamo le merci, la domanda è storica e concreta, non ideale. Nella realtà noi le scambiamo, e per scambiarle usiamo dei criteri più o meno consapevoli. Forse la domanda metafisica sorge quando c’è l’esigenza di controllare l’intero sistema degli scambi, mentre di scambio in scambio i motivi e le ragioni hanno una maggiore contingenza. Quando Marx riporta le merci al lavoro che le produce, si nota una discordanza tra la metafisicità della questione e la scientificità della risposta e la risposta stessa è costretta a diventare astratta: dai lavori concreti, ognuno avente in sé diverse proporzioni di forma e materia, di qualità e quantità si passa al lavoro astrattamente umano. Qui Marx dismette il suo aristotelismo e passa ad un materialismo più radicale, che però risulta apparire proprio per questo astratto ed arbitrario, per cui è necessario aspettare ancora le prossime mosse per capire cosa Marx voglia intendere.

 

 

La fonte del valore

 

Tuttavia dice Marx, l’espressione di equivalenza tra merci, seppure metta in luce il lavoro che crea valore, non ne riesce ad esprimere la specificità: forza-lavoro umana allo stato fluido (ossia lavoro umano) crea valore, ma non è valore. Diventa valore allo stato coagulato, nella forma oggettiva. Per esprimere il valore della tela come coagulo di lavoro umano, esso deve essere espresso come un oggettività, la quale, come cosa, sia differente dalla tela ed al tempo stesso sia ad essa comune con altra merce.

Nel rapporto di valore con la tela, l’abito conta come qualitativamente uguale ad essa, come cosa della stessa natura, perché entrambi sono valore. L’abito conta come cosa in cui si presenta valore nella sua forma fisica tangibile. L’abito, il corpo della merce abito, è d’altronde solo un valore d’uso. Da solo un abito esprime tanto poco valore, quanto il primo pezzo di tela che capiti tra le mani. Ciò prova che l’abito nel rapporto con la tela ha un significato maggiore che fuori da quel rapporto. Nella produzione dell’abito è stata spesa forza lavoro umana sotto forma di sartoria. Dunque in esso è accumulato lavoro umano. Da questo punto di vista l’abito è depositario di valore. L’abito però non può rappresentare valore nei confronti della tela, senza che per questa simultaneamente il valore assuma la forma di un abito. Dunque nel rapporto di valore, nel quale l’abito costituisce l’equivalente della tela, la forma di abito conta come forma di valore. Il valore della merce tela viene espresso nel corpo della merce abito, il valore d’uso di una merce viene espresso nel valore d’uso dell’altra merce. Come valore d’uso la tela è una cosa sensibile e differente dall’abito, mentre come valore di scambio è simile ad abito ed ha quindi aspetto di abito. Così riceve una forma di valore differente dalla sua forma naturale. Il suo essere valore si presenta nella sua eguaglianza con l’abito, come la natura pecorina del cristiano si presenta nella sua eguaglianza con l’Agnello di Dio.

Questa parte del pensiero di Marx è di una intensità, di una problematicità, di un’ambiguità straziante. Un metafisico come me ci vede il Neoplatonismo: L’Uno che consente il pensiero, ma non è pensabile, la Luce che illumina ma non è illuminabile. Marx è, per certi versi, un passo indietro rispetto ad Hegel, un ritorno a Kant, perché nega la completa risoluzione dell’apriori nella concretezza del contenuto di pensiero. D’altro canto è un passo avanti, perché cerca di riproiettare questa trascendenza nella storia futura (Bloch aveva dunque ragione?) e nella prassi. La trascendenza del lavoro umano è vista nella sua soggettività (Kant) e nella sua fluidità (Eraclito): il lavoro concreto è un flusso che viene reificato nella sua oggettivazione. Ma ne viene anche falsificato? È possibile un rapporto tra forza lavoro e lavoro oggettivato? E tale rapporto sarebbe esprimibile in maniera comparativa?

Marx dice che il valore di scambio è essenzialmente una relazione in cui c’è una merce che fa da misura per l’altra merce. E ciò presuppone sempre il fatto che una cosa possa stare per l’altra cosa, sia cioè segno di essa. Marx forse sottovaluta il ruolo del valore d’uso, anche se nel valore d’uso egli scarica il regresso ad infinitum della semiotica, rappresentato dalla domanda: se una tela è uguale a x-abito, x-abito a cosa è uguale? Quasi che il valore d’uso sia l’insignificante (e perciò non problematica) via d’uscita dall’esigenza di elaborare un sistema dei rapporti di scambio. Questa prospettiva è ancora quella del singolo che scambia una certa quantità di tela per assicurarsi un abito con il suo valore d’uso o di quello che scambia un abito con una certa quantità di tela che gli serve per farsene altri quattro (valore d’uso è anche il poter fare quattro abiti che magari non si useranno per la propria personale protezione dal freddo?). Al singolo individuo che fa un baratto interessa fino ad un certo punto con che cosa verrà eventualmente scambiato l’abito che egli ha ceduto, anche se, magari sapesse che l’acquirente lo ha scambiato con una quantità di tela maggiore di quella che egli ha ottenuto, gli potrebbe cominciare a rodere.

Marx poi fa un interessante analogia tra la comparazione tra merci ed il rapporto tra uomo e Dio (imitatio Christi). Egli fa propria la similarità dei due schemi e la risolve come la metafisica che scimmiotta l’economia, non rendendosi conto del fatto che lo stesso schema che egli usa per interpretare l’economia è intriso di metafisica. Inoltre non tematizza a sufficienza il fatto che la docilità della pecora che segue il gregge forse non è la docilità dell’Agnello che paga per tutti. Quest’ultimo mette in scena uno schema diverso dal primo, un rapporto molti-uno che costringe a far saltare il comandamento del “segui chi ti sta vicino” (proprio ad es. dello stormo di uccelli). Nell’Agnello c’è già tutto il sistema della moneta (come pure nell’archè presocratica) assente nel rapporto uno-uno del baratto.

Dunque la strategia concettuale di Marx si rivela teoreticamente insufficiente. Vedremo però se servirà per individuare un livello della prassi.

 

 

Il valore relativo

 

Per Marx tutto quello che ci diceva l’analisi del valore della merce, ce lo dice ora la tela stessa, appena entrata in comunicazione con un’altra merce e cioè l’abito. Per dire che l’oggettività di valore della tela è differente dal suo corpo, la tela stessa sembra dire che il valore ha l’aspetto di un abito e che quindi essa stessa, come cosa di valore, assomiglia all’abito (il verbo “valere” è un verbo comparativo come in “Parigi val bene una messa”). Dunque, mediante il rapporto di valore, la forma naturale della merce B diventa forma di valore della merce A, ossia il corpo della merce B diventa lo specchio di valore della merce A. La merce A, riferendosi alla merce B come corpo di valore, come materializzazione di lavoro umano, fa del valore d’uso B il materiale per la sua espressione di valore. Il valore della merce A, così espresso nel valore d’uso della merce B, ha la forma del valore relativo.

In un certo modo all’uomo succede come alla merce. Dal momento che l’uomo non viene al mondo con uno specchio, né (dice ironicamente Marx) come il filosofo fichtiano (“Io sono Io”), egli in un primo momento deve rispecchiarsi in un altro uomo. L’uomo Pietro si riferisce a se stesso come ad un uomo solo mediante la relazione all’uomo Paolo come proprio simile. Ma così anche Paolo in carne ed ossa conta per lui come forma fenomenica del genus “uomo”.

Per Marx dunque il valore è una relazione che è prima di tutto tra merci. Ciò è possibile in quanto le merci hanno una sostanza comune che è il lavoro. Il fatto che una merce possa essere misura di altra merce è la prima manifestazione dell’esistenza di una loro sostanza comune. Anche qui la metafora marxiana è bella ed illuminante: anche l’uomo cerca inizialmente di prendere consapevolezza di sé attraverso l’altro uomo. Lo scambio, che è in primo luogo una comparazione, è l’analogo più povero del rapporto intersoggettivo, o meglio è un rapporto intersoggettivo povero ed inconsapevole. Forse la transizione ad un altro modo di produzione è anche la storia di questa presa di consapevolezza.

 

 

Valore e valore relativo

 

Per Marx ogni merce della quale si debba esprimere il valore è un oggetto d’uso di quantità data (15 moggia di grano, 100 libbre di caffè). Questa quantità data di merce contiene una determinata quantità di lavoro umano. La forma di valore dunque non deve esprimere solo valore in generale, ma valore determinato quantitativamente e cioè grandezza di valore. Nel rapporto di valore della merce A con la merce B, non solo il genere abito viene qualitativamente equiparato al genere tela, ma ad una determinata quantità di tela viene equiparata una determinata quantità di abito. L’equivalenza 20 braccia di tela = 1 abito, presuppone che in un abito sia incorporata esattamente tanta sostanza di valore quanto in venti braccia di tela, che cioè entrambe le quantità di merci costino la stessa quantità di lavoro, ossia tempo di lavoro della stessa misura. Il tempo di lavoro necessario per la produzione di venti braccia di tela o di un abito varia con ogni variazione della forza produttiva della tessitura o della sartoria. Se ad es., rimanendo costante il valore dell’abito, si dimezza il tempo di lavoro necessario per la produzione della tela, si dimezza il valore della tela e si raddoppia il valore dell’abito espresso in termini di tela (es. 40 braccia di tela = 1 abito). Dunque il valore relativo della merce A, espresso nei termini della merce B, varia in rapporto diretto con il variare del valore della stessa merce A (espresso in ore di lavoro). Se invece ad es. resta fisso il valore della tela e si dimezza il tempo necessario per la produzione dell’abito, si dimezza il valore dell’abito e raddoppia il valore della tela espresso in termini di abito, per cui 10 braccia di tela = 1 abito. Dunque il valore relativo della merce A , espresso nei termini della merce B, varia in rapporto inverso alla variazione del valore della merce B (espresso in ore di lavoro). Dunque la stessa variazione di grandezza del valore relativo può sorgere da cause del tutto opposte. Le quantità di lavoro necessarie alla produzione della tela e dell’abito possono variare simultaneamente, nella stessa direzione, in direzione contraria, in misura eguale o in misura diversa (maggiore o minore) . La loro variazione di valore viene più facilmente evidenziata se si comparano ad una merce il cui valore lavoro è rimasto costante: se i valori di tutte le merci salissero o cadessero simultaneamente e nella stessa proporzione, i loro valori relativi rimarrebbero inalterati. La loro variazione reale di valore (lavoro) si desumerebbe dal fatto che, nello stesso tempo di lavoro, si fornirebbe in generale una quantità di merci maggiore o minore di prima. Dunque le variazione reali della grandezza di valore non si rispecchiano né esaurientemente né inequivocabilmente nella loro espressione relativa, nella grandezza del valore relativo.

Con la tensione tra valore lavoro e valore relativo, Marx sembra superare la dogmaticità della sua teoria del valore-lavoro. Il concetto di valore relativo rappresenta il rapporto tra diversi tempi di produzione. E pare far sfumare quell’aspetto della teoria del valore lavoro di Marx che sembra legato inevitabilmente al lato della produzione e dell’offerta (sempre che questi concetti appartenenti a schemi categoriali diversi siano sovrapponibili). In tal caso quanto del ruolo dell’offerta nella formazione dei prezzi può essere assorbito dalle relazioni tra merci rispecchiate dal valore relativo?

 

 

L’economia volgare su grandezza di valore e valore relativo

 

Marx circa il rapporto tra grandezza di valore e valore relativo analizza l’approccio dell’economia volgare a questo problema e cita J. Broadhurst. Quest’ultimo asserisce che, se si ammette che A scenda perché B (con il quale è scambiato) sale, sebbene per A non sia speso nel frattempo meno lavoro, allora viene a cadere il principio generale del valore. Broadhurst aggiunge che, se si ammette che, salendo il valore di A in relazione a B scende il valore di B in relazione ad A, cade la teoria del valore lavoro di Ricardo, perché se una variazione dei costi di A non cambia solo il valore di A in rapporto a B, ma anche il valore di B in rapporto ad A, benché non abbia luogo nessuna variazione della quantità di lavoro richiesta per la produzione di B, allora viene meno sia la tesi per cui il valore è regolato dalla quantità di lavoro sia quella per cui viene regolato dai costi di produzione.

Marx ha buon gioco a liberarsi di questa sciocca tesi, dal momento che dice che essa è paragonabile alla concezione per cui, dal momento che 10, diviso per diversi numeri, dà luogo a diversi risultati, allora esso non è più composto da 10 unità. L’analogia forse non è del tutto appropriata ( il numero “10” non è una cosa), ma il ragionamento è ugualmente condivisibile: il valore relativo è proprio nel rapporto tra grandezze di valore. Se una di queste muta, cambia anche il rapporto, mentre non cambia la grandezza di valore del bene il cui tempo di produzione sia rimasto invariato. Se c’è un difetto nella teoria del valore lavoro esso non è certamente qui

 

Il rapporto di equivalente nell’espressione di valore

 

Marx dice che una merce A (la tela), esprimendo il proprio valore nel valore d’uso di una merce B (l’abito) di genere differente, imprime a quest’ultima anche una peculiare forma di valore, quella dell’equivalente. La merce tela mette in luce il proprio essere valore per il fatto che l’abito, senza assumere una forma di valore differente dalla sua forma di corpo, le equivale. Dunque la tela esprime effettivamente il suo proprio essere valore per il fatto che l’abito è immediatamente scambiabile con essa. E corrispondentemente la forma di equivalente di una merce è la forma della sua immediata scambiabilità con un'altra merce. Ciò non vuol dire affatto che sia data in qualche modo la proporzione nella quale abiti e tela sono interscambiabili. Questa proporzione, poiché la grandezza di valore della tela è data, dipende dalla grandezza di valore degli abiti. Quest’ultima, essendo espressa come equivalente non riceve nessuna espressione come grandezza di valore e, perché quest’ultima sia determinata, lo deve essere dal tempo di lavoro necessario per la sua produzione e quindi in maniera indipendente dalla sua forma di valore. In questo caso ad es. 2 abiti possono esprimere la grandezza di valore di 40 braccia di tela, ma non possono mai esprimere la loro propria grandezza di valore. Non essendo consapevole di ciò, il Bailey  crede, secondo Marx, che l’espressione di valore sia solo un rapporto quantitativo, mentre dal lato dell’equivalente in realtà non c’è nessuna determinazione quantitativa di valore.

Marx argomenta che la comparazione tra tela ed abito è basata sulla misura della grandezza di valore di tela ed abito indipendentemente l’una dall’altro (sulla base del lavoro in essi contenuto). Non c’è perciò una merce che faccia da paradigma: il paradigma si trova ad un altro livello (è il lavoro). Quando una merce assume la forma di equivalente di un’altra merce è come se la sua grandezza di valore rimanesse occultata, in quanto essa diventa unità di misura nell’equazione di valore. Ovviamente il rapporto è immediatamente rovesciabile, poiché l’unità di misura è a sua volta una merce e ciò dà l’impressione che tale occultamento non vi sia, perché nell’equazione di valore è espresso anche il valore relativo della merce usata come unità di misura. In “40 braccia di tela = 2 abiti” c’è il valore relativo di entrambe le merci, che possono essere sia l’una l’equivalente dell’altra sia l’una valutata mediante l’altra: la funzione assunta da ciascuna merce nell’equazione dipende dall’intenzione e dall’interpretazione di chi effettua la misura. Marx questo aspetto non sembra valutarlo correttamente: egli dice che Bailey sbaglia, ma in realtà Bailey ha ragione nel vedere un rapporto quantitativo nell’espressione di valore, e la quantità espressa nell’equivalente è semplicemente il valore relativo di quest’ultimo rispetto all’altra merce. Il fatto che questo rapporto quantitativo non sia puro è dato dalla circostanza che si tratta di cose che misurano altre cose e che non vi è una merce che faccia univocamente da misura per tutte le altre e dunque non vi è una merce le cui proprietà e la cui grandezza di valore vengano in qualche maniera rimosse, affinché essa sia unicamente ciò di cui tutte le altre merci sono funzione. Marx forse concentra la sua attenzione sull’interpretazione che di volta in volta si dà dell’espressione di valore, cioè del fatto che una merce diventa equivalente e misura dell’altra merce, per cui il suo valore relativo è solo la quantità dell’altra merce che va misurata, mentre la sua grandezza di  valore effettiva è ancor più occultata nelle quantità comparate. Tuttavia qui il fatto che la grandezza di valore sia data dal lavoro è comunque un presupposto a sua volta non dimostrato, il rapporto tra merci potendo essere spiegato facendo riferimento ad altre variabili che non siano il lavoro. Forse sarà necessario vedere il rapporto tra merci nella sua dinamica (lo scambio, in questo caso il baratto) e nel suo contesto (il mercato) con il quale possiamo pensare ci sia un’interazione più che una determinazione univoca da parte della relazione unitaria verso l’insieme delle relazioni di scambio.

 

 

 

Valore d’uso e valore di scambio nel rapporto di equivalente

 

Per Marx la prima peculiarità che colpisce nella forma di equivalente è che il valore d’uso diventa forma fenomenica del valore di scambio. La forma naturale della merce diventa forma di valore. Ma questo si verifica per una merce B solo all’interno del rapporto di valore nel quale una qualsiasi altra merce A entra con essa e solo entro questa relazione. Poiché nessuna merce può riferirsi a se stessa come equivalente, essa si deve riferire ad altra merce come equivalente, ossia deve fare della pelle naturale di un’altra merce la propria forma di valore. Questo, dice Marx, può essere reso evidente dall’esempio di una misura applicabile alle merci intese come corpi (come valori d’uso): un pan di zucchero, poiché è un corpo, è pesante e quindi ha peso, ma non si può vedere o toccare il peso di nessun pan di zucchero.  A sua volta la forma corporea del ferro, considerata di per sé non è certo forma fenomenica della gravità più di quanto non lo sia quella del pan di zucchero. Eppure, per esprimere il pan di zucchero come gravità, noi lo poniamo in un rapporto di peso con il ferro. In questo rapporto il ferro vale come un corpo che non rappresenta altro che gravità. Come il corpo ferro, come misura di peso nei confronti del pan di zucchero, rappresenta solo gravità, così nella nostra espressione di valore, il corpo abito nei confronti della tela rappresenta solo valore di scambio. Ma qui, aggiunge Marx, l’analogia finisce: nell’espressione di peso del pan di zucchero il ferro rappresenta la gravità e cioè una proprietà naturale comune ad entrambi i corpi, mentre l’abito nell’espressione di valore della tela rappresenta il valore di scambio e cioè non una proprietà naturale ma una relazione sociale. Tale relazione ha un rapporto del tutto estrinseco con il corpo e le proprietà naturali sia della tela che dell’abito. Apparentemente, in quanto forma di equivalente, l’abito sembra possedere per natura forma di valore, ma in realtà la sua posizione è come quella di un re che è tale non per qualità naturali, ma solo perché altri uomini si comportano come sudditi nei suoi confronti. Invece le proprietà naturali di una cosa non sorgono dal suo rapporto con altre cose, ma si limitano ad agire all’interno di tale rapporto. Per lo sguardo superficiale della borghesia, il carattere enigmatico della forma di equivalente, già presente nello scambio più semplice e primitivo possibile, si rivela solo quando questa forma si presenta nell’apparenza più articolata e completa, quella cioè del denaro.

Marx però forse esagera quando presenta la forma di equivalente come il fatto che il valore d’uso si faccia fenomeno del valore di scambio. Infatti nella locuzione “un abito”, “un” non sta per un abito qualsiasi o un determinato abito, bensì per “numero 1 abiti” ed è il numero 1 (che nasconde nella propria apparente compattezza il lavoro necessario per fare un abito) a svolgere questa funzione ad un tempo di supporto e di nascondimento. Naturalmente si tratta sempre di “1 abito” e non di “1 pagaia”, ma comunque il valore d’uso qui c’entra poco: si tratta sempre di “1 x il lavoro necessario a produrre ‘1 abito’”. Forse Marx intende dire che il valore di scambio è cristallizzato nel prodotto, nella merce, ma questa infatti rimane come merce, cioè come cristallizzazione del valore di scambio e non valore d’uso. Il legame tra valore d’uso e valore di scambio va qui ancora trovato. Quanto al fatto che nessuna merce si possa comparare con se stessa (e nessun oggetto possa essere misurato da se stesso), Marx evidenzia come lo scambio presupponga l’identità nella diversità e cioè il rapporto, la comparazione e dunque il fatto che il mondo delle merci si presti molto alla dialettica del rapporto tra segni (e chissà che su questo Ferruccio Rossi Landi e Jean Baudrillard ci potranno dire altre cose). In questa comparazione c’è in nuce l’universale metamorfosi di tutte le cose in tutte le cose e forse il mercato è il luogo dove questa metamorfosi si attua, almeno da un punto di vista semiotico (statico e non dinamico).

Nell’esempio fatto da Marx sul rapporto di peso tra pan di zucchero e ferro, si evince benissimo che il ferro non è valore d’uso, ma unità di misura del peso (esso cioè è considerato solo in quanto pesante). Il corpo dell’oggetto, sia esso abito o ferro, non è valore d’uso, ma da esso si astrae solo il valore nel primo caso ed il peso (la gravità) nel secondo. Al tempo stesso Marx distingue tra la gravità che corrisponde a proprietà naturali ed oggettive delle cose e dei loro rapporti ed il valore che sarebbe una relazione dovuta solo ai rapporti sociali esistenti tra gli uomini. Egli però trascura da un lato il fatto che le proprietà dei corpi collegate alla gravità sono astratte dai corpi stessi e quindi rimandano all’attività conoscitiva degli uomini, mentre d’altro canto non sembra tenere conto del fatto che dietro il valore di scambio c’è comunque (secondo la sua stessa teoria) il lavoro e cioè un’interazione materiale tra l’uomo ed il suo ambiente. Perciò la differenza tra scienze naturali e sociali e tra gli oggetti di queste scienze è stata maggiormente sfumata nel corso del ventesimo secolo ed il marxismo di oggi deve riflettere su questa evoluzione.

Tuttavia Marx vede che nel rapporto di valore sembra difficile trovare una proprietà comune che riguardi le merci nel loro corpo, nella loro oggettualità data e dunque sembra interpretare tale rapporto come qualcosa di legato ad un rapporto diverso tra due altri fenomeni sociali (cioè i tempi di lavoro necessari per produrre l’una e l’altra cosa). Mentre cioè il rapporto tra pan di zucchero e ferro si spiega sulla base di un rapporto tra due proprietà estraibili direttamente da essi, il rapporto di valore tra tela ed abito si spiega facendo riferimento al rapporto tra due processi che non sono immediatamente rintracciabili negli oggetti considerati, ma la cui relazione ha bisogno di un rapporto sociale per diventare effettiva. Il rapporto tra pan di zucchero e ferro è diretto (o almeno mediato dalla sola attività conoscitiva), mentre quello tra tela ed abito passa per un ulteriore e più concreto rapporto tra esseri umani. Marx, come abbiamo visto, prende poi in giro il pensiero borghese che vede il mistero solo nella moneta, mentre il mistero è già nella forma di scambio più semplice, e cioè il baratto. Il mistero, aggiungeremmo noi, si trova ancora più a monte e cioè nel segno.

 

 

Le specificità del rapporto di equivalente

 

Per Marx il corpo della merce che serve da equivalente vale sempre come incarnazione di lavoro astrattamente umano ed è sempre il prodotto di un determinato lavoro utile, concreto. Quest’ultimo diventa dunque espressione di lavoro astrattamente umano: ad es. sia nella sartoria che nella tessitura si spende forza lavoro umana. Quindi l’una e l’altra posseggono la qualità generale di lavoro umano e possono essere considerate solo da questo punto di vista. Se l’abito conta come pura e semplice realizzazione, allo stesso modo la sartoria conta come pura e semplice forma di realizzazione di lavoro astrattamente umano. Nell’espressione di valore della tela, l’utilità della sartoria consiste non nel fatto che essa faccia degli abiti, ma che essa faccia un corpo che a prima vista appare come valore, cioè coagulo di lavoro che non si distingue affatto dal lavoro oggettivato nel lavoro di tela. Per esprimere che la tessitura costituisca il valore della tela non nella sua concreta forma del tessere, ma nella sua qualità generale di lavoro umano, le si contrappone come tangibile forma realizzazione di lavoro astrattamente umano la sartoria, il lavoro concreto che produce l’equivalente della tela (e cioè l’abito). Dunque per Marx una seconda peculiarità della forma di equivalente è che lavoro concreto diventa forma fenomenica di lavoro astrattamente umano. Per fare ciò esso ha la forma dell’eguaglianza con altro lavoro, con il lavoro inerente alla tela ed è quindi, benché lavoro svolto privatamente, lavoro in forma immediatamente sociale come ogni lavoro che produce merci. Dunque esso si rappresenta in un prodotto che è immediatamente scambiabile con altra merce. E dunque una terza peculiarità della forma equivalente è che lavoro privato diventi lavoro in forma immediatamente accessibile socialmente.

Qui Marx mostra che, la comparazione tra merci, oltre a mostrare il rapporto semiotico per cui una cosa sta per un'altra e diventa unità di misura di quest’altra, evidenzia anche che due processi lavorativi diversi sono tra loro comparabili e dunque esprimibili astrattamente in termini di lavoro umano. In realtà mentre la prima comparazione è immediatamente evidenziata dallo scambio, questa seconda presuppone la riducibilità al lavoro del valore di scambio e quindi essa non risulta ovvia come la prima. In realtà i due processi lavorativi sono ridotti ad una variabile tempo, ossia ad una generale trasformazione della materia. E solo così essi sono comparabili. Ma come il tempo rientra in quest’analisi? Che tipo di tempo è il tempo di lavoro?

 

 

L’analisi di Aristotele

 

Marx dice che Aristotele per primo ha indagato la forma di valore. Egli ha enunciato chiaramente che la forma di denaro della merce è solo la figura ulteriormente sviluppata della forma semplice (il baratto) di valore, cioè dell’espressione di una merce in qualsiasi altra merce a scelta: in pratica 5 letti = 1 casa non si distingue da 5 letti = x-denaro. Inoltre Aristotele vede che il rapporto di valore implica, a sua volta, che la casa venga posta come qualitativamente uguale al letto e vede che queste cose, differenti quanto ai sensi, non sarebbero riferibili l’una all’altra come grandezze commensurabili se nell’essenza non partecipassero di tale eguaglianza. Aristotele dice che lo scambio non può esserci senza uguaglianza e l’eguaglianza non può esserci senza la commensurabilità. Ma, dice Marx, qui Aristotele si ferma e si arena per la mancanza del concetto di valore. Infatti per Marx è in verità impossibile che cose tanto diverse siano commensurabili e qualitativamente omogenee, per cui tale equiparazione può essere solo qualcosa di estraneo alla vera natura delle cose e quindi solo un espediente per un bisogno pratico. Cos’è quell’eguale, cioè la sostanza comune che nell’espressione di valore del letto, la casa rappresenta per il letto?  Aristotele dice che nella realtà una cosa del genere non può esistere. Ma Marx obietta che la casa rappresenta qualcosa d’eguale nei confronti del letto in quanto rappresenta quel che è realmente uguale in entrambi, nel letto e nella casa: il lavoro umano. Ma Aristotele non poteva dedurre il fatto che, nella forma dei valori di merci, tutti i lavori sono espressi come lavoro umano eguale e quindi come egualmente valevoli, e ciò in quanto la società greca poggiava sul lavoro servile e quindi aveva come base naturale la disuguaglianza tra gli uomini e tra le loro forze lavoro. L’arcano dell’espressione di valore, l’eguaglianza e la validità eguale di tutti i lavori (in quanto lavoro umano in genere) può essere decifrato solo quando il concetto dell’eguaglianza umana possegga già la solidità di un pregiudizio popolare. Ma ciò è possibile solo in una società nella quale la forma di merce sia la forma generale del prodotto di lavoro e quindi anche il rapporto reciproco fra gli uomini come possessori di merci sia il rapporto sociale dominante. Per Marx il genio di Aristotele gli consente di scoprire un rapporto di eguaglianza qualitativa nell’espressione di valore delle merci, ma il limite storico della società in cui si trova non gli consente di scoprire in cosa consista questo rapporto di eguaglianza.

In realtà Aristotele rifiuta il rapporto di equivalenza tra merci in quanto la sua metafisica è incapace di comprendere il concetto di identità nella diversità. Ci vuole a tal proposito una dialettica. Anche Marx è un aristotelico: rifiuta la paradossalità della relazione semiotico-metafisica ed ha bisogno di spiegarla collegando le due merci ad una sorta di sostanza comune, consistente nel processo lavorativo che è interno al mondo stesso cui appartengono le suddette merci. Mentre una metafisica monista ricorrerebbe ad un oggetto esistente su di un altro livello ontologico (ad es. la relazione di identità), Marx ricorre allo schema della spiegazione scientifica, in cui, per quanto fenomenologicamente diverso, l’oggetto a cui si riporta la spiegazione del rapporto tra gli altri due viene forzosamente attribuito allo stesso livello ontologico.

Tuttavia Marx storicizza la sua spiegazione sottraendola all’arbitrio dell’astrazione pura e domandandosi perché Aristotele non abbia potuto individuare nel lavoro il fondamento del valore delle merci. Egli intuisce che lo Stagirita non sarebbe potuto andare oltre la diversità fenomenicamente data delle diverse forme di lavoro, in quanto la riduzione di queste ultime al lavoro umano astrattamente inteso è possibile solo in un’epoca in cui il rapporto sociale dominante è quello tra gli uomini come possessori di merci e cioè tra gli uomini il cui lavoro è astrattamente omogeneo e non qualitativamente differenziato. Ma allora bisogna scoprire quali processi storici abbiano portato a tale situazione. Al momento possiamo dire di non essere d’accordo con il fatto che solo un’epoca storicamente definita è quella che trasforma in merce il prodotto del lavoro. Tale trasformazione esiste già nelle epoche passate (dal momento in cui inizia lo scambio sistematico tra oggetti), solo che diventa sistema egemone in una determinata epoca storica. Ma il diventare sistema di una forma di valore non è la forma stessa del valore: è un fenomeno ad un livello diverso di analisi.

 

 

La forma semplice di valore

 

Per Marx la forma semplice di valore di una merce è contenuta nel suo rapporto di valore con una merce qualitativamente differente ossia nel rapporto di scambio con essa. Il valore della merce A viene espresso qualitativamente per mezzo della scambiabilità immediata della merce B con la merce A. Esso viene espresso quantitativamente mediante la scambiabilità di una quantità determinata della merce B con la quantità data della merce A. La merce è al tempo stesso valore d’uso (oppure oggetto d’uso) e valore di scambio, eppure il suo valore è legato al fatto che c’è voluto lavoro per produrla. Tale duplicità interna alla merce, l’opposizione cioè tra valore d’uso e valore di scambio, viene rappresentata da un’opposizione esterna, cioè dal rapporto tra due merci, la merce A la cui forma naturale conta solo come figura di valore d’uso e la merce B la cui forma naturale conta solo come figura di valore di scambio e non per l’utilità diretta che essa può avere. Per Marx dunque la forma semplice di valore di una merce è la forma fenomenica semplice dell’opposizione in essa contenuta tra valore d’uso e valore di scambio. Marx dice che il prodotto del lavoro è oggetto d’uso in tutti gli stati storici della società, ma solo un’epoca, storicamente definita, dello svolgimento della società, quella che rappresenta il lavoro speso nella produzione di un oggetto d’uso come valore di quest’ultimo (e dunque come sua qualità oggettiva). Ne consegue che la forma elementare di valore della merce è simultaneamente la forma semplice di merce del prodotto del lavoro, e che quindi anche lo svolgimento della forma di merce coincide con lo svolgimento della forma di valore.

Dunque Marx dice che una merce può essere contemporaneamente qualcosa che ha un valore d’uso di cui si fruisce e qualcosa che fa da parametro per misurare il valore di scambio di altre merci. Mentre il valore d’uso è un rapporto con i nostri obbiettivi, i nostri desideri e le nostre aspettative (“questa auto è meno comoda di quanto pensassi”), il valore di scambio è un rapporto con un’altra merce che fa da parametro (“per quest’auto le offro 50 cammelli”). Non è che l’altra merce che fa da parametro sia considerata solo per il suo valore di scambio. Il suo valore è semplicemente dato e non si sa se sia un valore d’uso, un valore di scambio (per cui si presuppone una comparazione di questa merce con una seconda merce che fa da parametro e così via) o un valore espresso in tempo di lavoro. L’essere parametro è l’essere semplicemente unità di misura. Marx interpreta questa duplicità tra valore d’uso e valore di scambio come una sorta di contraddizione interna alla merce, contraddizione che si esplica nello scambio.

Possiamo meglio elaborare questo concetto? Per poterlo fare proviamo ad elaborare un ragionamento di psicologia del senso comune: gli oggetti che ci circondano hanno effettivamente una loro ambivalenza. A volte attirano la nostra attenzione ed il nostro desiderio, mentre altre volte ci sono indifferenti (se addirittura non diventino motivo di noia oppure oggetto di aggressività). Questo accade a volte anche con le persone, ma in questo caso spesso il rapporto è giusto che cambi e spesso ci pensano loro a farcelo cambiare. Per quanto riguarda gli oggetti, se non possiamo sopportarli possiamo gettarli via o distruggerli impunemente. In altri casi ci sono indifferenti, come i sopramobili di casa. In altri ancora ci sono utili (ad es. una forchetta) oppure soddisfano immediatamente dei nostri bisogni (un piatto di maccheroni, un bel quadro da contemplare). Ci sono casi in cui oggetti che prima soddisfacevano i nostri bisogni ad un certo punto non lo fanno più (es. i fumetti che da piccoli tenevamo gelosamente custoditi), oppure quantità successive di uno stesso bene (le arance che un albero ha fruttato) che ormai non hanno più rapporto con un mio bisogno già largamente soddisfatto. Quel che noi consumiamo (il pane che mangiamo, il libro che leggiamo, la forchetta che usiamo) ha un valore d’uso, spesso non comparabile. Il gusto di quel pane, le emozioni suscitate da quel libro non sono sempre rapportabili, anche se noi tentiamo di farlo con più o meno successo ogni giorno (“che bello i Karamazov, non trovi?”, “ottima questa parmigiana…”). Ma che ne è degli oggetti che possediamo ma che ci sono ormai indifferenti? La pasta che è avanzata la mettiamo in frigo per domani, il libro che ci ha stancato lo riprenderemo un altro giorno o lo metteremo in bella vista nel soggiorno (lo useremo in questo caso per un altro scopo). Ma ci sono cose che prevediamo non useremo mai: alcune le butteremo, altre le daremo senza un immediato tornaconto. Ma se fossimo abitanti di un villaggio povero, avremmo magari molti altri desideri (siamo sazi di pane, ma vorremmo un trastullo per un bambino, una collana da donare, qualcosa di dolce, uno strumento che ci consentirà di pescare meglio). Dunque abbiamo una cosa che non desideriamo e desideriamo altre cose che non abbiamo. Sono due situazioni separate ed indipendenti, ma in qualche modo potranno entrare in rapporto: perché magari l’oggetto che non ci serve può servire a qualcun altro. E questo qualcun altro (guarda la combinazione…) ha quello che desideriamo noi. Naturalmente la cosa si può risolvere in un secondo: tu dai una cosa a me, io do una cosa a te. Ma questa è solo una delle possibilità: l’incrocio fra i desideri, la paura del futuro, la differente percezione del passato possono essere fattori di complicazione.

Come vediamo l’oggetto che vogliamo scambiare? Di quali istanze esso si fa carico? Ipotizzeremo che la cosa più rilevante sia il desiderio dell’oggetto che l’altro detiene, ma al tempo stesso tale desiderio è quantitativamente indeterminato e tende immaginariamente alla crescita. Solo la fruizione dà la misura al desiderio (“sembrava volessi mangiarne 100 e dopo la terza mi sono già saziato…”). Ovviamente ciò dipende anche dal carattere più o meno durevole di un bene. Se l’altro ha del vino di cui siamo ghiotti ne vorremmo comunque un sacco di bottiglie, ma non abbiamo poi tante arance in sovrappiù dall’albero in giardino. Cosa ci può venire in aiuto? Può succedere che sul nostro desiderio si possa sovrapporre quasi in direzione inversa il desiderio altrui del bene che deteniamo e dal tempo stesso la fatica che noi abbiamo fatto per conseguire quel bene. L’ambivalenza dell’oggetto sta nel fatto che il suo valore d’uso sta nella sua fruizione sin che il nostro bisogno viene soddisfatto (o fin quando ci rendiamo conto che esso non può assolutamente soddisfare il nostro bisogno), il suo valore sta nella sua scambiabilità e la grandezza di valore la si tende soggettivamente a misurare sulla base della fatica che abbiamo fatto nel conseguire quell’oggetto (a produrlo, a trovarlo, a comprarlo da terzi). Da ciò si vede che a livello della psicologia  individuale valore d’uso, valore di scambio e grandezza di valore in base al lavoro erogato per produrlo hanno un collegamento più stretto di come appaia. Ovviamente questa grandezza si dovrà rapportare alle istanze degli altri soggetti che sono sul mercato (ai loro bisogni,al lavoro che hanno erogato per produrre le altre merci ed infine al desiderio che noi abbiamo di queste ultime).

 

 

La merce come fattore di astrazione

 

La forma semplice di valore risulta essere per Marx insufficiente e matura fino alla forma di prezzo solo dopo una serie di metamorfosi. L’espressione di A in una qualsiasi merce B distingue il valore della merce A soltanto dal suo proprio valore d’uso e quindi pone la merce solo in un rapporto di scambio con un qualsiasi genere di merce singolo che sia differente da essa invece di rappresentare la sue eguaglianza qualitativa e la sua proporzionalità quantitativa con tutte le altre merci. Così noi sappiamo solo che x-tela equivale a y-abito: alla forma semplice relativa di valore di una merce corrisponde la singola forma d’equivalente di un’altra merce. Tuttavia la forma singola di valore trapassa potremmo dire da sola in una forma più completa. mediante quest’ultima il valore di una merce A viene comunque espresso di volta in volta solo in una merce di altro genere. Ma è cosa del tutto indifferente quale sia questa seconda merce. Infatti a seconda che quella merce A entra in un rapporto di valore con questo o quell’altro genere di merci, nascono differenti espressioni semplici di valore di quell’unica e medesima merce. Il numero di queste sue possibili espressioni di valore è limitato solo dal numero del genere di merci da essa differenti. Quindi la sua espressione isolata di valore si trasforma nella serie sempre prolungabile delle sue differenti espressioni,semplici di valore. Il valore di una merce (ad es. tela) è ora espresso in innumerevoli altri elementi del mondo delle merci. Ogni altro corpo di merci diventa specchio del valore della tela. Poiché il valore di ogni merce designa il suo rapporto nello scambio, noi possiamo parlare di esso come valore di grano, valore di panno e così via, a seconda della merce con la quale essa viene comparata. Questo valore si presenta per la prima volta come coagulo di lavoro umano indifferenziato. Infatti il lavoro che lo costituisce è presentato ora espressamente come lavoro che equivale ad ogni altro lavoro umano. Quindi la tela sta ora in un rapporto sociale, mediante la sua forma di valore, non più solo con un altro singolo genere di merce, ma con il mondo di merci nella sua varietà. E’ implicito nella infinita serie delle sue espressioni che il valore di una merce è indifferente alla forma particolare del valore d’uso nel quale esso si presenta.

Dunque per Marx proprio il fatto che una merce sia comparabile con qualsiasi altra merce da un lato rende omogenei ed indifferenziati anche tutti i singoli lavori che le hanno prodotte, ognuno dei quali perde la sua eccezionalità per essere omogeneizzato nel lavoro astratto in generale. Questo lavoro astratto in generale non è che l’astrazione della merce: perché ci sia scambio ci deve essere uno spazio in cui tutto sia comparabile e in cui tutto condivida la medesima sostanza. Questa medesima sostanza è forse la medesima scambiabilità, l’oggettualità delle merci, ma Marx sembra non avvertire il carattere immanente allo scambio di questa generalità ed ha bisogno di dare un contenuto specifico a tale sostanza. In questo contesto la scelta del lavoro come fonte del valore sembra essere un’aggiunta ridondante, un arbitrio e dunque un errore. L’essere merce poi non omogeneizza solo il lavoro che ha generato la merce stessa, ma anche il valore d’uso nel quale la merce si presenta (il soddisfare questo e quel bisogno, il servire a questo ed a quello).

 

 

Rapporto di scambio e grandezza di valore

 

Per Marx allo stesso tempo è implicito nella infinita serie delle sue espressioni che il valore di una merce è indifferente alla forma particolare del valore d’uso nel quale esso si presenta. Nella forma semplice di valore (20 braccia di tela = 1 abito)può essere un fatto casuale che queste due merci siano scambiabili in un rapporto quantitativo dato. Nella seconda forma di valore invece traspare uno sfondo essenzialmente differente dal fenomeno casuale. Il valore della tela rimane della stessa grandezza, che si presenti nell’abito o nel caffè o nel ferro, in innumerevoli merci differenti, appartenenti ai più differenti proprietari. Cade il rapporto casuale tra due proprietari individuali di merci. Diventa manifesto che non è lo scambio a regolare la grandezza di valore della merce, ma al contrario è la grandezza di valore della merce a regolare i rapporti di scambio di quest’ultimo. Nella seconda forma di valore della tela ogni merce (abito, tè, grano, ferro etc) conta come equivalente e quindi come corpo di valore. L’espressione relativa di valore della merce è incompleta perché la serie che la rappresenta non ha termine. La catena nella quale un’equazione di valore si connette all’altra rimane continuamente prolungabile mediante ogni nuovo genere di merci che si presenti: la forma relativa di valore di ogni merce è una serie infinita di espressioni di valore differente dalla forma relativa di valore di ogni altra merce. Qui si evidenzia il limite di questa forma di valore: il valore ed il lavoro hanno la loro forma di manifestazione completa nell’orbita complessiva di quelle forme di manifestazione particolari. Ma in questo modo non ha nessuna forma fenomenica unitaria: ci troviamo di fronte ad una serie illimitata di equazioni, non ad una equazione singola e definitiva.

Marx qui ha fatto un ragionamento affascinante. Egli dice che il valore di scambio sarebbe subordinato allo scambio ed al valore d’uso se lo si considerasse all’interno di un singolo scambio. Ma la sua relativa stabilità all’interno di un sistema di scambi non può essere ricondotta all’utilità (che è sempre cangiante e soggettiva), ma ad un fattore oggettivo che sarebbe poi il tempo di lavoro necessario per produrlo. Marx però non tiene conto del fatto che proprio un sistema di scambi può dare origine a quella relativa stabilità del valore di una merce e ristabilire attraverso la media delle transazioni una sorta di oggettività. Naturalmente anche in questo caso il valore d’uso non basterebbe senza prendere in considerazione il lavoro ed in generale il costo di produzione di una merce. Marx sottolinea il carattere caotico, incompleto ed illimitato del sistema di scambi che sembrerebbe non permettere alcuna unificazione di criterio, se non passando ad un livello più stabile di analisi (quello del piano della produzione). Anche qui però Marx non sembra prendere in considerazione la possibilità che l’interazione tra fattori di un determinato livello di analisi produca da sé le unità del livello di analisi successivo, attraverso il concetto di “emergenza” o quello che già Engels definiva come il passaggio della quantità in qualità.

 

 

La forma generale di valore

 

Per Marx la forma relativa di valore consiste solo di una somma di espressioni relative semplici di valore (ad es. 20 braccia di tela = 1 abito) ed ognuna di queste equazioni contiene anche la reciproca (ad es. 1 abito = 20 braccia di tela). Dunque, date 20 braccia di tela, queste sono equivalenti rispettivamente ad 1 abito, 40 libbre di caffè, 2 once di oro, ½ tonnellata di ferro etc. Le merci presentano in questo caso i loro valori in maniera elementare, poiché sono tutti equivalenti alla medesima merce (in questo caso 20 braccia di tela). La loro forma di valore è elementare e comune, dunque generale. Le forme precedenti di valore pervenivano solo ad esprimere il valore di una merce come qualche cosa di distinto dal loro proprio valore d’uso. La prima forma dava equazioni di valore assolutamente irriducibili tra di loro (ad es. 1 abito = 20 braccia di tela, 10 libbre di tè = ½ tonnellata di ferro): il valore abito viene espresso come un qualcosa di eguale alla tela, il valore del tè come qualcosa di eguale al ferro, ma non è contemplata la comparazione tra abito e tè oppure tra tela e ferro. Tale forma si presenta agli inizi della storia nei quali i prodotti di lavoro vengono trasformati in merci mediante scambio casuale ed occasionale. La forma generale di valore si ha di fatto quando un prodotto di lavoro viene scambiato con differenti altre merci non più in via eccezionale, ma abitualmente. Tale forma di valore esprime i valori delle merci in un unico e medesimo genere, grazie al quale le merci sono messe in rapporto reciproco come valori. Essa sorge solo come opera comune del mondo delle merci e una merce ottiene espressione generale di valore solo perché simultaneamente tutte le altre merci esprimono il loro valore nel medesimo equivalente ed ogni nuovo genere di merce che si presenta deve accodarsi ad esse. Con ciò viene in luce che l’oggettività di valore delle merci, che è la pura e semplice esistenza sociale di queste cose, può essere espressa solo mediante la loro relazione sociale onnilaterale e che di conseguenza la loro forma di valore non può non essere forma socialmente valida.

Qui Marx descrive il passaggio dallo scambio occasionale, dove la comparabilità e la comunanza tra due merci non ha nulla a che fare con la comparabilità e la comunanza tra due altre merci, allo scambio sistematico dove ogni merce può essere espressa nei termini di una merce-tipo che fa da equivalente generale. Tale merce-tipo ovviamente anticipa quella che sarà la moneta e soprattutto mette in evidenza che il rapporto di comparabilità tra merci è uno ed è lo stesso per tutti. Il problema di Marx è stabilire perché questo equivalente generale debba essere il lavoro.

Questo processo inoltre è speculare a quello per cui nella filosofia presocratica si giunge all’esigenza di individuare un archè unico di tutte le cose, un equivalente generale delle cose (l’acqua, l’apeiròn, l’aria, il fuoco etc etc).

Marx inoltre vuole dire che, mentre la forma relativa di valore è quella che si presenta nel baratto occasionale e dunque nel singolo scambio, la forma generale di valore che trova un solo equivalente per tutte le merci è quella esplicitamente sociale e presiede o ambisce a presiedere a tutti gli scambi all’interno di un sistema economico. Vedremo poi tale passaggio come in vari contesti storici si presenterà e come preparerà la strada all’ingresso della vera e propria moneta nell’economia.

 

 

 

 

Il lavoro come fondamento sociale dello scambio

 

Per Marx la forma relativa generale di valore del mondo delle merci imprime il carattere di equivalente generale alla merce a sua volta esclusa da quel mondo: nell’esempio fatto sopra alla tela. In questo caso infatti la forma naturale propria della tela è la figura comune di valore di quel mondo e quindi la tela è immediatamente scambiabile con tutte le altre merci. La forma corporea della tela è considerata l’incarnazione visibile, la crisalide sociale generale di ogni lavoro umano. La tessitura, lavoro privato che produce tela, si trova allo stesso tempo ad essere nella forma generalmente sociale, quella della comparabilità con tutti gli altri lavori. Le innumerevoli equazioni delle quali è composta la forma generale del lavoro identificano a turno il lavoro realizzato nella tela con ogni altro lavoro contenuto nelle altre merci e con ciò fanno della tessitura la forma di manifestazione generale del lavoro umano in genere. La forma generale di valore è la riduzione di tutti i lavori effettivi al carattere a tutti comune di lavoro umano, a dispendio di forza-lavoro umana. Essa, rappresentando i prodotti del lavoro come puri e semplici coaguli di lavoro umano indifferenziato, mostra di essere l’espressione sociale del mondo delle merci e così essa rivela che dentro questo mondo il carattere generalmente umano del lavoro costituisce il suo carattere specificamente sociale.

Marx qui dice che il carattere sociale dello scambio presuppone il carattere sociale di quello che è comune a tutte le merci, affinché queste possano essere comparate e scambiate tra loro. Questo che di comune è il lavoro, pratica specificamente umana e perciò specificamente sociale. Questa tesi si può accettare con alcune limitazioni: la comparabilità delle cose sta in una relazione simbolica (o segnica) che è evidenziata dall’azione umana del rapportare le cose tra loro, ma non si esaurisce in essa. Le cose, sia esse naturali che artificiali, hanno un essere ed un’essenza che non è costituita dall’azione umana. Tale essere è il fondamento dell’istanza metafisica. Al tempo stesso le cose non si scambiano tra loro (piuttosto sono in una certa relazione tra loro), ma sono gli uomini che se le scambiano reciprocamente. Lo scambio è già un lavoro che trasforma le cose in merci (non bisogna presupporre che il lavoro preceda necessariamente lo scambio, dal momento che se uno trova un oggetto a terra e lo porta dove avviene lo scambio, egli ha già compiuto un lavoro e già l’oggetto è diventato merce). Il lavoro immanente allo scambio non è il lavoro però che costituisce la grandezza di valore: se prima di scambiare un oggetto, questo viene fabbricato, trovato o estratto, il lavoro implicito in queste operazioni deve essere aggiunto in quello implicito allo scambio e determinare la grandezza di valore della merce.

 

 

L’evoluzione della forma di valore

 

Marx dice che al grado di sviluppo della forma relativa di valore corrisponde il grado di sviluppo della forma di equivalente, la quale è solo espressione e risultato dello svolgimento della forma relativa di valore. La forma relativa elementare di valore di una merce rende unico equivalente di essa un’altra merce. La forma dispiegata del valore relativo (espressione del valore di una merce in tutte le altre merci) imprime loro la forma di differenti equivalenti particolari. Infine una merce particolare riceve la forma generale di equivalente, perché tutte le altre merci ne fanno il materiale della loro forma di valore unitaria, generale. Ma nello stesso grado nel quale si sviluppa in genere la forma di valore, si sviluppa anche l’opposizione fra i due suoi poli, forma relativa di valore e forma di equivalente. Già la prima forma (20 braccia di tela = 1 abito) contiene quest’opposizione ma non la fissa. Infatti a seconda che questa equazione viene letta in avanti o all’indietro, ognuno dei due termini si trova simmetricamente ora nella forma relativa di valore, ora nella forma di equivalente. Nella seconda forma può dispiegare totalmente il proprio valore relativo sempre e soltanto un genere di merci per volta, cioè in quanto tutte le altre merci si trovano nei suoi confronti nella forma di equivalente (ad es. 20 braccia di tela = 1 abito, ½ tonnellata di ferro etc etc). L’ultima forma dà infine al mondo delle merci una forma di valore relativa generalmente sociale, in quanto, con una sola eccezione tutte le merci che gli appartengono sono escluse dalla forma generale di equivalente. Una merce, in questo caso la tela, si trova quindi nella forma di scambiabilità immediata con tutte le altre merci, ossia in forma immediatamente sociale proprio perché tutte le altre merci non vi si trovano.

In realtà la seconda forma è l’inverso speculare della terza, giacchè se noi possiamo fare di ogni altra merce la forma di equivalente di una merce data, quest’ultima è la forma generale di valore di tutte le altre merci. Il rapporto uno-molti si può con un semplice movimento rovesciare nel rapporto molti-uno. C’è comunque una interpretazione alternativa della seconda forma : mentre la prima forma è una relazione simmetrica ma non transitiva tra due sole merci, la seconda forma è una catena di relazioni potenzialmente transitive ma sicuramente non simmetriche.

Ovviamente nella terza forma si evince più chiaramente il fatto che tutte le altre merci non sono più degli equivalenti e dunque non è più possibile lo scambio immediato tra tutte le merci se non come ripiego e superstizione. L’equivalente non è più la posizione contingente di una relazione simmetrica, ma il medium necessario per l’accesso allo scambio. C’è una merce che non è una merce eppure è più merce delle altre. Le cose non sono più segno le une delle altre, ma una delle cose rimuove il suo essere cosa ed il suo essere merce, per essere segno e misura di tutte le altre merci. Siamo nella ipostatizzazione dell’idea. E, se c’è bisogno di un equivalente generale dello scambio, perché Marx non può cercare un equivalente generale della produzione ?

 

 

La scambiabilità immediata

 

Marx dice che la merce che figura come equivalente generale è esclusa dalla forma unitaria e generale di valore del mondo delle merci, dal momento che in tal caso essa dovrebbe servire di equivalente a se stessa, generando una tautologia. L’equivalente non ha nessuna forma relativa comune con le altre merci, ma il suo valore si esprime relativamente, nella serie infinita di tutti gli altri corpi di merci. La forma relativa dispiegata di valore (ossia la forma II) si presenta come la forma di valore relativa specifica della merce equivalente. Quest’ultima è la forma della scambiabilità immediata generale ed è perciò una forma antitetica di merce, inseparabile dalla forma della scambiabilità non immediata. Ci si può quindi immaginare di poter imprimere simultaneamente a tutte le merci il marchio della scambiabilità immediata solo come ci si può immaginare di poter fare papi tutti i cattolici. Per il piccolo borghese che scorge nella produzione di merci il massimo della libertà umana, sarebbe naturalmente cosa assai desiderabile essere dispensato dagli inconvenienti connessi alla non immediata scambiabilità delle merci.

Marx qui prende in giro quelli come Proudhon che sognano di poter fare a meno della moneta e di tornare ad una sorta di baratto. Egli fa questo anche perché l’unificazione degli scambi  nel medium dell’equivalente generale è per lui a livello della circolazione il rispecchiamento di quell’unificazione della produzione attorno al medium del lavoro. Il superamento eventuale dell’economia monetaria deve presupporre il dispiegamento degli effetti dell’economia monetaria stessa.

 

 

Il passaggio alla merce denaro

 

Per Marx la forma generale d’equivalente può spettare ad ogni merce. D’altra parte una merce si trova in forma generale d’equivalente solo perché ed in quanto viene esclusa da tutte le altre merci, in quanto equivalente. E’ solo dal momento nel quale questa esclusione si limita definitivamente ad un genere specifico di merci che la forma unitaria relativa di valore del mondo delle merci ha raggiunto consistenza oggettiva e validità generalmente sociale. Ora il genere specifico di merci, con la cui forma naturale si è venuta identificando man mano socialmente la forma di equivalente, diventa merce denaro ossia funziona come moneta. La sua funzione specificamente sociale diventa quella di rappresentare la parte  dell’equivalente generale entro il mondo delle merci. Una merce determinata, l’oro ha conquistato storicamente questo posto privilegiato fra le merci che nella forma III esprimono in “tela” il loro valore relativo. La forma IV e cioè la forma denaro non si distingue dalla forma III se non per il fatto che adesso è l’oro ad avere la forma generale d’equivalente per abitudine sociale. L’oro si presenta come denaro in quanto già era merce, già aveva occasionalmente funzionato come equivalente e man mano ha funzionato come tale in sfere sempre più ampie. Con esso la forma generale di valore è trasformata nella forma di denaro. L’espressione relativa elementare di una merce in merce denaro si può chiamare forma di prezzo (es. 20 braccia di tela = 2 once d’oro oppure 20 braccia di tela = 2 lire sterline).

Marx ha sviluppato in maniera sistematica l’evoluzione ideale dallo scambio immediato delle merci (enucleandone i presupposti) alla istituzione della merce denaro e del rapporto di prezzo (che non è altro se non il valore di scambio tra una merce qualsiasi e la merce denaro). Solo in astratto però la forma di equivalente può essere assunta da qualsiasi merce. Come vedremo tale funzione è stata svolta solo da alcune merci e per alcuni motivi materiali ed ideali ben determinati. In seguito faremo incrociare la storia della moneta con la storia delle cifre numeriche e la storia dei segni (in particolare dei segni scritti).

 

 

Le proprietà sociali degli oggetti e il feticismo delle merci

 

Marx dice che a prima vista una merce sembra una cosa ovvia, ma dalla sua analisi risulta che è una cosa complicatissima, piena di sottigliezza teologica. Finchè è valore d’uso, non c’è nulla di misterioso in essa, sia che naturalmente soddisfi bisogni umani sia che riceva tali qualità dal  lavoro dell’uomo. Infatti è chiaro che l’uomo con la sua attività cambia le forme dei materiali naturali in maniera utile a se stesso. Ad es. quando l’uomo con il legno fa un tavolo, la forma del legno viene trasformata e tuttavia il tavolo rimane legno, cosa sensibile ed ordinaria. Ma appena si presenta come merce, il tavolo si trasforma in una cosa sensibilmente soprasensibile. Dunque il carattere mistico di una merce non sorge dal suo valore d’uso, ma proprio dalla sua forma di merce il cui arcano consiste nel fatto che essa rimanda agli uomini come uno specchio i caratteri sociali del loro proprio lavoro, caratteri sociali trasformati in caratteri oggettivi dei prodotti di quel lavoro, in proprietà naturali delle cose prodotte. E quindi rispecchia anche il rapporto sociale tra produttori e lavoro complessivo come se fosse un rapporto sociale tra oggetti, avente esistenza al di fuori dei prodotti stessi (ad es. 20 braccia di tela = 1 abito sembra essere un rapporto tra due generi di oggetti ma in realtà è un rapporto tra il lavoro di chi tesse la tela ed il lavoro di chi confeziona l’abito). Il rapporto tra merci sembra essere un rapporto oggettivo, reale, indipendente dai soggetti, ma in realtà tale rapporto di valore non ha niente a che vedere con la natura fisica delle cose prese in considerazione. Quel che qui assume per gli uomini la forma fantasmagorica di un rapporto tra cose è solo il rapporto sociale determinato tra gli uomini stessi. Questo io, dice Marx, lo chiamo il feticismo delle merci che si appiccica ai prodotti del lavoro appena vengono prodotti come merci.

Dire che le cose intese come valori d’uso non hanno alcun mistero è però da parte di Marx molto opinabile: la semplice contemplazione degli oggetti che ci circondano ci può dare conoscenze ed emozioni insospettate. Persone più sensibili ed intelligenti di noi da questo punto di vista sono gli artisti, ma anche alcuni filosofi (si pensi alla dissertazione sui buchi da parte di Roberto Casati ed Achille Varzi). Marx è scusato: non è questo quello che gli interessa, ma le proprietà relazionali dei molti oggetti coinvolti nelle relazioni sociali (quello che oggi qualcuno contrabbanda per nuovo quando parla di ontologia degli oggetti sociali). Per Marx la scienza è un andare  oltre le apparenze e queste apparenze sono le immagini fuorvianti che ci si fa della realtà. Marx non sembra essere un empirista, perché nell’empirismo vede la ratifica non tanto di ciò che vediamo, ma delle nostre ricostruzioni inconsapevoli e spesso errate della realtà. Marx storicizza l’empiria, perché l’empirismo nasce improvvisamente quando già l’essere umano vive in una realtà ampiamente modificata dall’uomo e dunque l’empirismo non ci da la realtà, ma una delle transitorie immagini che si succedono in una storia che rivoluziona continuamente le basi materiali della nostra esistenza. Per Marx ciò che noi chiamiamo cose sono merci. Ciò che noi chiamiamo proprietà sono in realtà relazioni.

 

 

Il lavoro privato e lo scambio

 

Marx spiega che questo carattere feticistico del mondo delle merci sorge dal carattere sociale specifico del lavoro che produce merci. Gli oggetti d’uso diventano merci perché di solito sono prodotti di lavori privati, eseguiti indipendentemente l’uno dall’altro. Poiché i produttori entrano socialmente in contatto solo mediante lo scambio dei prodotti del loro lavoro, anche i caratteri specificamente sociali dei loro lavori privati appaiono solo all’interno di tale scambio. Ossia, i lavori privati effettuano di fatto la loro qualità di articolazioni del lavoro complessivo sociale mediante le relazioni nelle quali lo scambio pone i prodotti del lavoro e attraverso quest’ultimi, i produttori. Quindi ai produttori stessi le relazioni sociali dei loro lavori privati appaiono essere non come rapporti immediatamente sociali tra persone nei loro stessi lavori, ma come rapporti materiali tra persone e rapporti sociali tra cose. Solo all’interno dello scambio reciproco i prodotti del lavoro ricevono un oggettività di valore socialmente eguale, separata dalla loro oggettività d’uso. Questa scissione del prodotto del lavoro in cosa utile e cosa di valore si effettua praticamente solo quando lo scambio ha acquistato estensione ed importanza sufficienti affinché cose utili vengano prodotte per lo scambio. Da questo momento in poi i lavori privati dei produttori ricevono di fatto un duplice carattere sociale. Da un lato, come lavori utili determinati, debbono soddisfare un determinato bisogno sociale, e fare buona prova di sé come articolazioni del lavoro complessivo; dall’altro lato essi soddisfano soltanto i molteplici bisogni dei loro produttori, in quanto ogni lavoro privato, utile e particolare e scambiabile con ogni altro genere utile di lavoro privato. L’eguaglianza di lavori qualitativamente differenti può consistere solo in un’astrazione, nella loro riduzione a lavoro astrattamente umano. Il cervello dei produttori privati rispecchia a sua volta questo duplice carattere sociale dei loro lavori privati in questa forma il prodotto del lavoro deve essere utile per sé ed utile per altri e così rispecchia il carattere sociale dell’eguaglianza dei lavori di genere differente nella forma del carattere comune di valore di quelle cose materialmente differenti che sono i prodotti del lavoro.

Qui cominciano le considerazioni di Marx sul mercato e sulle società basate sullo scambio di merci. Marx dice che i lavori di produzione e gli uomini che li svolgono non hanno relazioni sociali se non attraverso lo scambio delle merci che essi producono. Ovviamente non è che non hanno alcuna relazione, ma tale relazione si estrinseca quando può al di fuori del lavoro. Dunque si potrebbe ipotizzare che solo la riduzione dell’orario di lavoro può incoraggiare le relazioni sociali tra gli esseri umani che non siano mediate dalle cose che producono.

Anche le cose che hanno valore d’uso si scindono all’interno di se stesse tra appunto l’uso che se ne fa, l’utilità che arrecano ed il loro valore di scambio. Naturalmente si può ben dire che il valore di scambio è una sorta di aggregato dei diversi valori d’uso che attengono ad un numero più o meno alto di persone (naturalmente in esso c’è anche il lavoro che è costato produrlo, il che rende più complicata la questione). Tuttavia per chi produce e magari è condizionato dalla vendibilità del prodotto, tale complessità di rapporto tra i bisogni ed il lavoro che è stato necessario per produrre quella merce si sintetizza in qualcosa di estraneo all’uso immediato. Il valore di scambio nella sua complessità diventa un’astrazione, un’astrazione che s’impone a sua volta tirannicamente come qualcosa  di autonomo dall’uso che si può fare di quella merce. Colui che produce quella merce può meravigliarsi ed indignarsi del valore che quella merce ha per chi l’acquista. Chi produce quella merce non la produce perché ne ha bisogno, ma perché ne hanno bisogno altri e perché lui ha bisogno di altre cose. Questo valere una cosa per l’altra è un mistero ed è fonte di angoscia e di smarrimento. Lo scambio da mistero diventa dilemma e catena. Questo senza contare all’interno di chi produce la merce della separazione tra capitale e lavoro, separazione che dà adito ad ulteriori dinamiche (si pensi agli operai che producono armi e vogliono al contempo difendere i loro posti di lavoro: come si possono sentire?). Il lavoro complessivo sociale stesso è un’astrazione e le esperienze del socialismo reale sono forse i tentativi falliti di dare ad esso concretezza. Il lavoro è lavoro ad un tempo utile per chi lo fa e per chi ne riceve i prodotti, ma tale compresenza da un lato risolve dei problemi e dall’altro crea una sorta di corto circuito: i lavori sono tra loro differenti, ma nello scambio tale differenza deve essere misurata per cui da un lato devono essere qualitativamente eguagliati nell’astrazione e dall’altro la differenza si deve rovesciare in ineguaglianza, la qualità in misura della quantità. Tale miracolo affascina chi guarda tali rapporti sociali dall’esterno (il filosofo che vede come le cose si possono ricondurre ad Uno, lo scienziato che vede come le cose si possono misurare e si possa loro attribuire un numero, il politico che, grazie all’Uno ed al numero, può cercare di regolare i processi sociali), ma chi produce all’interno del proprio privato, ha perso la possibilità di verificare direttamente la distanza tra lo sforzo ed il risultato, quella che nell’attività individuale si gestisce correggendo la mira, mettendo un po’ di più o un po’ di meno. La misura quindi sfugge all’attività di chi produce ed è imposta. Colui che produce è suddito.

 

 

Il valore come geroglifico del lavoro

 

Marx dice che gli uomini dunque riferiscono l’uno all’altro i prodotti del loro lavoro come valori, non certo per il fatto che queste cose contino per loro solo come puri involucri materiali di lavoro umano omogeneo. Gli uomini inconsapevolmente equiparano reciprocamente i loro differenti lavori come lavoro umano equiparando reciprocamente nello scambio i loro prodotti eterogenei come valori. Non sanno di fare ciò, ma lo fanno. Quindi, aggiunge Marx, quando Galiani dice che il valore è un rapporto fra persone ha ragione ma dovrebbe aggiungere che tale rapporto è celato nel guscio di un rapporto tra cose. Quindi il valore non porta scritto in fronte quello che è. Anzi esso trasforma ogni prodotto di lavoro in un geroglifico sociale. Poi gli uomini cercano di decifrare il senso del geroglifico, cercano di penetrare l’arcano del loro proprio prodotto sociale, poiché la determinazione degli oggetti d’uso come valori è un prodotto sociale quanto il linguaggio.

La tesi di Marx è che il carattere sociale dei lavori umani indipendenti tra loro consiste nella loro eguaglianza come lavoro umano in astratto e assume la forma della comparabilità tra merci diverse. Non ci sarebbe cioè tale comparabilità se non ci fosse la possibilità di astrarre tra i diversi lavori il lavoro umano generalmente inteso. Questa tesi è al momento arbitraria: la comparabilità delle diverse merci può essere dovuta a tanti caratteri comuni delle merci stesse e non obbligatoriamente al fatto che esse sono frutto del lavoro umano e sono misurabili in tempo di lavoro. Marx qui pecca ancora di ontologia del fondamento e, come ogni buon presocratico, azzarda la sua ipotesi: non è l’acqua, non l’aria, non il fuoco, ma il lavoro. Qui Marx sembra non contestualizzare storicamente la stessa teoria del valore lavoro e quest’ultima appare essere ancora un’ideologia che dovrebbe fondare una pretesa e non un’ipotesi che descriva quello che succede sotto i nostri occhi.

 

 

La legge del valore come tempo del lavoro

 

Per Marx quello che interessa coloro che scambiano prodotti è il problema di quanti prodotti altrui riceveranno in cambio del proprio. Appena queste proporzioni sono maturate raggiungendo una certa stabilità, sembrano sgorgare dalla natura dei prodotti del lavoro. Ma le grandezze di valore variano continuamente, indipendentemente dalla volontà, dalle previsioni e dall’azione di coloro che scambiano, per i quali il loro movimento nella società assume la forma di un movimento di cose, sotto il cui controllo essi si trovano, invece che averle sotto il proprio controllo. Occorre che ci sia una produzione di merci completamente sviluppata, prima che dall’esperienza stessa nasca la cognizione scientifica che i lavori privati (compiuti indipendentemente l’uno dall’altro, ma dipendenti l’uno dall’altro come articolazioni spontanee della divisione sociale del lavoro) vengono continuamente ridotti alla loro misura socialmente proporzionale, perché nei rapporti di scambio dei loro prodotti (casuali e sempre oscillanti) trionfa come legge naturale regolatrice il tempo di lavoro socialmente necessario per la loro produzione. Questa è una legge di natura che poggia sull’inconsapevolezza degli interessati. La determinazione della grandezza di valore mediante il tempo di lavoro è quindi un arcano, celato sotto i movimenti appariscenti dei valori relativi delle merci. La sua scoperta elimina la parvenza della determinazione puramente casuale delle grandezze di valore dei prodotti del lavoro, ma non elimina affatto la sua forma oggettiva che costituisce una categoria dell’economia borghese. Sono forme di pensiero socialmente valide e quindi oggettive per i rapporti di produzione di questo modo di produzione sociale storicamente determinato. Quindi , appena ci rifugiamo in altre forme di produzione, scompare subito tutto il misticismo del mondo delle merci.

Qui già c’è una parziale correzione della tesi arbitraria di Marx circa il lavoro come fondamento del valore. Tale equivalenza pienamente dispiegata è il frutto di una progressiva integrazione dei diversi mercati e delle diverse economie. Marx continua a considerare lo scorrere della storia come rivelazione di una verità antecedente e questo è un residuo dell’arbitrio e dell’errore di cui abbiamo parlato. Si tratta invece della necessità di uniformare le procedure di misura del valore reciproco delle merci, data la sempre maggiore integrazione delle economie locali e data la nascita dello stato moderno che avoca a sé la facoltà di emettere moneta e dunque i mezzi di intermediazione economica. La teoria del valore lavoro è proprio una delle versioni con cui si cerca al tempo di spiegare, accelerare, regolare i processi in corso.

 

 

Le robinsonate

 

Marx afferma che l’economia politica predilige le robinsonate: ad es. Ricardo fa scambiare al pescatore primitivo e al cacciatore primitivo pesce e selvaggina come se fossero possessori di merci, immediatamente, nel rapporto del tempo di lavoro oggettivato in questi valori di scambio. In realtà Robinson ha bisogni di vario genere da soddisfare e quindi deve compiere lavori utili di vario genere (cacciare, pescare, fabbricare mobili, fabbricare strumenti, addomesticare animali). La necessità lo costringe a distribuire esattamente il proprio tempo fra le sue differenti funzioni. Che l’una prenda più posto e l’altra meno nella sua operosità complessiva, dipende dalla difficoltà maggiore o minore da superare per raggiungere il desiderato effetto di utilità. Questo glielo insegna l’esperienza, e il nostro Robinson (che ha salvato dal naufragio orologio, libro mastro, penna e calamaio) comincia da buon inglese a tenere la contabilità di se stesso. Il suo inventario contiene un elenco degli oggetti d’uso che possiede, delle diverse operazioni richieste per la loro produzione e infine del tempo di lavoro che gli costano in media determinate quantità di questi diversi prodotti. Nelle relazioni fra Robinson e le cose che costituiscono la ricchezza che egli stesso si è creata vi sono contenute tutte le determinazioni essenziali del valore.

Marx da un lato critica le robinsonate e cioè le pretese ingenue di spiegare in maniera completa sistemi complessi attraverso la proiezione nel passato dell’assemblaggio di elementi semplici o più generalmente attraverso l’utilizzo di modelli. D’altro lato usa quasi per concessione la retorica della robinsonata per argomentare a favore della teoria del valore lavoro. A parte il fatto che proprio Robinson  non è un primitivo in senso stretto, ma un uomo della modernità che si viene a trovare, con le conoscenze specifiche del proprio tempo,  in un contesto solo materialmente primitivo, in realtà non si sa se Marx  parta dall’uomo primitivo o dalle metafore di Smith e Ricardo. L’ipotesi che egli propone è che, per soddisfare tutti i suoi bisogni, Robinson deve organizzare il suo lavoro in modo da ottimizzare i tempi di tutti i lavori che deve svolgere. Dunque egli deve misurare il tempo di lavoro necessario per soddisfare i suoi bisogni. Da questa ipotesi ne viene sia che la misura del tempo è necessari per velocizzare il lavoro (e dunque non è ideologicamente neutra), sia che tale ottimizzazione è necessaria proprio perché manca la divisione del lavoro e lo scambio. La misura del tempo di lavoro è necessaria per la pianificazione stessa dei processi economici e tale pianificazione è una necessità di chi regola mercati, scambi e produzioni affinché assolvano la funzione sociale loro affidata. Eppure la misura del tempo di lavoro prima viene sfruttata per la realizzazione del valore (e cioè per la vendita) della grande quantità di merci, la cui produzione è al tempo stesso causa ed effetto dell’accumulazione di capitale. Quindi uno strumento di razionalizzazione viene in primis subordinato all’istanza parzialmente irrazionale di accumulazione privata.

 

 

La proprietà comune e l’economia familiare

 

Marx sostiene che non abbiamo bisogno, ai fini della considerazione di un lavoro immediatamente socializzato, di risalire alla sua forma naturale spontanea. Infatti è un pregiudizio ridicolo che la forma della proprietà comune naturale e spontanea sia una forma tipicamente slava. La forma della proprietà comune è la forma originaria, che troviamo dappertutto. Uno studio più preciso delle forme di proprietà comune asiatiche dimostrerebbero come, dalle differenti forme della proprietà comune naturale e spontanea, risultino forme differenti della sua dissoluzione. Così ad es., i differenti tipi originali di proprietà privata romana e germanica si possono dedurre da forme differenti della proprietà comune indiana. Un esempio più vicino è costituito dall’industria patriarcale di una famiglia di contadini, che produce grano, bestiame, filati etc. Per quanto riguarda la famiglia, queste cose differenti si presentano come prodotti differenti del lavoro familiare. Invece per quanto riguarda le cose stesse, esse non si presentano reciprocamente come merci. I differenti lavori che generano quei prodotti (aratura, allevamento, filatura), nella loro forma naturale, sono funzioni sociali in quanto funzioni della famiglia che ha la sua propria divisione del lavoro. Le differenze di sesso e di età oltre le condizioni naturali di lavoro regolano la distribuzione di quelle funzioni entro la famiglia ed il tempo di lavoro dei singoli membri. Però qui il dispendio delle forze lavoro individuali (misurato con la durata temporale) si presenta per la sua natura stessa come determinazione sociale dei lavori  stessi, poiché le forze lavoro individuali operano per loro stessa natura soltanto come organi della forza lavoro complessiva della famiglia.

Marx nota come nell’economia familiare la misura del valore come tempo di lavoro è immediatamente rilevabile, giacchè la durata del lavoro è inserita nell’organizzazione familiare del lavoro come fattore di razionalizzazione. Eppure questa durata è comunque mediata con i bisogni che ogni segmento di lavoro va a soddisfare, per cui un lavoro che porta troppo tempo comunque viene continuamente valutato alla luce dei benefici che offre. Marx invece non sembra valorizzare abbastanza il ruolo della soddisfazione del bisogno, nascosto com’è nell’immediatezza del valore d’uso. E tuttavia il fatto che i bisogni nello scambio di merci sono come occultati, comparati in maniera astratta, questo è un patrimonio consolidato della critica dell’economia politica. Il mercato racchiude in sé hegelianamente l’immane potenza del negativo, nel suo aspetto progressivo dal punto di vista della quantità, nel suo aspetto deteriore dal punto di vista della mancata identificazione dei bisogni, che vengono in qualche modo comparati come feticci e dunque misurati, obiettivati, manipolati.

 

 

Un abbozzo di modello socialista

 

Marx parla poi di un’associazione di uomini liberi che lavorino con mezzi di produzione comune e spendano consapevolmente le loro forze lavoro individuali come se fosse una sola forza lavoro sociale. Qui si ripetono le determinazioni del lavoro di Robinson, però mentre i prodotti di quest’ultimo erano suoi oggetti d’uso esclusivi, la produzione complessiva dell’associazione è una produzione sociale. Una parte serve a sua volta da mezzo di produzione, un’altra parte viene consumata dai membri dell’associazione e come tale va distribuita: il genere di tale distribuzione varierà con il variare del genere particolare dell’organismo sociale di produzione e del livello storico di sviluppo dei produttori. Si supponga, dice Marx , che la partecipazione di ogni produttore ai mezzi di sussistenza sia determinata dal suo tempo di lavoro. Quindi il tempo di lavoro svolgerebbe una doppia funzione: la sua distribuzione, compiuta socialmente secondo un piano, regola l’esatta proporzione delle differenti funzioni lavorative. D’altra parte il tempo di lavoro serve al tempo stesso come misura della partecipazione individuale del produttore al lavoro comune e quindi anche alla parte della produzione comune consumabile individualmente. Le relazioni sociali degli uomini con i loro lavori e con i prodotti del loro lavoro rimangono qui semplici e trasparenti  tanto nella produzione quanto nella distribuzione.

Marx qui esemplifica un modello socialista e non comunista, in quanto il criterio di distribuzione è il tempo di lavoro e non il bisogno. Una struttura del genere per Marx è trasparente, mentre quella mediata dal mercato non lo è. Il mercato per Marx è uno strumento di informazione fuorviante ed un principio di opacità. Ciò non vuol dire che un marxista debba essere contro il mercato a priori, ma deve conoscerne i limiti e non pensare ingenuamente che sia uno strumento efficace di allocazione delle risorse.

 

 

La razionalizzazione del rapporto di produzione

 

Marx afferma che, per una società di produttori di merci, che riferisce i propri lavori privati l’uno all’altro nella forma oggettiva dell’eguale lavoro umano e nella produzione di merci, il Cristianesimo, con il suo culto dell’uomo astratto, è la forma di religione più corrispondente. Invece nei modi di produzione più antichi (Asia ed Antichità classica) la trasformazione del prodotto in merce rappresenta una parte subordinata nei processi sociali. Questi antichi organismi di produzione sono più semplici e trasparenti dell’organismo borghese, ma poggiano o sull’immaturità dell’uomo individuale che non si è ancora staccato dal cordone ombelicale del legame naturale di specie oppure su rapporti immediati di servitù. Esse sono il portato di un basso grado di svolgimento delle forze produttive del lavoro per cui i rapporti tra gli uomini sono chiusi entro il processo materiale di generazione della vita. Tale simbiosi vischiosa si rispecchia nelle antiche religioni naturali ed il riflesso religioso del mondo reale scompare solo quando i rapporti della vita pratica quotidiana sono chiaramente razionalizzati. La figura del processo materiale di produzione si toglie il suo mistico velo di nebbie solo quando sta sotto il controllo consapevole di uomini liberamente uniti in una forma associativa. Tuttavia perché ciò avvenga si richiedono delle condizioni materiali di esistenza che vanno a loro volta prodotte.

Marx precisa che organismi sociali più antichi di quello capitalistico sono più semplici perché ancora invischiati nei rapporti naturali di specie. E dunque non hanno nulla a che fare con quella produzione forte ed accelerata che sarà possibile solo con il modo capitalistico di produzione. La completa razionalizzazione dei rapporti di produzione sarà possibile solo con il superamento del capitalismo, ma tale superamento è appunto determinato da condizioni materiali di esistenza che il capitalismo renderà possibili. Ci si deve solo domandare se tale funzione progressiva del capitalismo sia ormai esaurita o ancora in divenire.

 

 

La comparazione dei lavori secondo Ricardo

 

Marx riconosce che l’economia politica prima di lui ha analizzato il valore e la grandezza di valore. Essa però non ha mai distinto espressamente il lavoro come si presenta nel valore di scambio ed il lavoro in quanto si presenta nel valore d’uso. Essa fa di fatto questa distinzione, perché nel primo caso considera il lavoro quantitativamente, nel secondo caso qualitativamente. Tuttavia non è consapevole che la distinzione puramente quantitativa dei lavori presuppone la loro unità qualitativa e quindi la loro riduzione a lavoro astrattamente umano. Lo stesso Ricardo distingue poco il carattere duplice del lavoro.

Marx evidenzia nuovamente il fulcro della sua concezione, fulcro che si esemplifica in due principi:

A)     La comparazione quantitativa dei lavori presuppone l’unità qualitativa di essi nel lavoro astrattamente umano (qui Marx porta Aristotele nell’economia politica classica).

B)     Il lavoro non ha un valore essendo il criterio per la costituzione e la misura del valore delle merci (qui Marx è kantiano, giacchè Hegel invece e certa metafisica si caratterizzano anche per l’applicazione del criterio a se stesso e dunque per il carattere riflessivo dei principi).

Ovviamente anche qui Marx non fa intravedere la parte arbitraria del suo ragionamento e cioè il fatto che la comparazione tra due merci non rimanda ad una merce astrattamente intesa, mentre ciò vale per la comparazione tra due valori. La relazione semiotica tra due enti viene da Marx manipolata retoricamente. Il punto è vedere se tale manipolazione sia interna ad una strategia cognitiva e pratica più complessiva.

 

 

  

L’oblio della forma di valore nell’economia classica

 

Marx dice che l’economia non si è mai posta il problema del perché il lavoro rappresenti se stesso nel valore e la misura del lavoro (mediante la sua durata temporale) rappresenti se stessa nella grandezza di valore del prodotto del lavoro. Uno dei difetti principali dell’economia politica classica è che non le è mai riuscito di scoprire, partendo dal valore della merce, quella forma del valore che ne fa un valore di scambio. Essa tratta la forma di valore come qualcosa di assolutamente indifferente alla natura della merce stessa. Questo perché la forma di valore della merce è la forma più astratta e più generale del modo borghese di produzione, forma che in quanto tale viene caratterizzata come forma particolare di produzione sociale e insieme come forma storicamente transeunte. Invece ritenendola erroneamente l’eterna forma naturale della produzione sociale, gli economisti classici hanno trascurato ciò che è l’elemento specifico della forma di valore e dunque anche della forma di merce, di denaro, di capitale etc. Di conseguenza alcuni di loro hanno pure sostenuto l’equivalenza tra grandezza di valore e tempo di lavoro, ma poi hanno avuto le idee più contraddittorie sul denaro. Questo limite ha causato una ripresa dell’economia volgare che semplifica il materiale fornito dall’economia scientificamente impostata e proclama come verità eterne le banali e compiaciute idee degli agenti di produzione borghesi sul loro proprio mondo.

Qui Marx evidenzia come l’economia politica classica non s’interroghi sul carattere storicamente determinato della forma di valore e cioè del fatto che il lavoro rappresenti se stesso nel valore di scambio delle merci, nel valore delle cose che si scambiano tramite il mercato. Quest’ultimo per Marx ha un carattere storicamente determinato e l’ironia sugli economisti volgari è forse una critica anticipata alle conclusioni ideologiche delle analisi formali dell’economia neoclassica.

 

 

La struttura e la sovrastruttura

 

Marx afferma che le formule dell’economia classica e di quella volgare appartengono ad una formazione sociale nella quale il processo di produzione padroneggia gli uomini e l’uomo non padroneggia ancora il processo di produzione: esse valgono per la sua coscienza borghese come necessità naturale. Ed infatti le forme preborghesi dell’organismo sociale di produzione vengono trattate dall’economia politica come le religioni precristiane sono trattate dai Padri della Chiesa. Tutte le religioni che non sono la loro, sono invenzioni degli uomini, mentre la propria religione emana da Dio. Così di storia ce ne è stata, ma non ce n’è più. Marx trova molto comico il Bastiat, il quale si immagina che gli antichi greci e romani vivessero solo di rapina. Ma se vive di rapina per molti secoli, ci dovrà pur essere continuamente qualcosa da rapinare, ossia l’oggetto della rapina dovrà continuamente riprodursi. Dunque sembra che anche greci e romani avessero un processo di produzione che costituiva il fondamento materiale del loro mondo. Marx poi risponde anche ad una critica che gli era stata fatta ed a molte altre che gli avrebbero fatto in seguito, critiche basate sul presupposto che non tutte le epoche erano dominate dagli interessi materiali: egli dice semplicemente che il Medioevo non poteva nutrirsi del cattolicesimo né il mondo antico sostentarsi con la politica.

Tuttavia è importante riflettere sul ruolo che la sovrastruttura ideologica e politica ha nella vita materiale di un periodo storico e se essa interagisca sulla struttura dei rapporti di produzione e ne condizioni lo sviluppo. Sarebbe poi interessante sapere se la coscienza di classe sia una sovrastruttura e se la coscienza di classe nel mutare i rapporti di produzione debba avere chiara una teoria che riguardi proprio i modi e i rapporti di produzione. E se in concreto sia possibile per un operaio che acquisti coscienza di classe credere in Dio.

Marx in realtà toglie ogni residuo naturalistico all’economia che è disciplina che studia i rapporti tra gli uomini e le cui leggi sono leggi storiche. La Natura di Marx, per quanto abbia dei vincoli, è comunque già una Natura umanizzata. La Storia di Marx è una storia dove struttura e sovrastruttura sono già in rapporto. Alla luce di questa consapevolezza, per noi anche la crisi ecologica mette in evidenza come il vincolo naturale si possa declinare come conflitto di classe: la penuria di risorse come sfruttamento eccessivo delle stesse, come consumo disomogeneo tra aree geoeconomiche, come domanda crescente da parte di popolazioni in pieno sviluppo economico

 

 

Marx e la merce : conclusioni

 

Volendo riassumere, quali sono in sintesi le osservazioni che vanno fatte a questa ricca analisi della merce da parte di Marx ? Eccole :

  1. Marx ha ragione ha dire che un valore d’uso ha valore di scambio solo perché in esso viene oggettivato lavoro umano. Ciò però non implica che la grandezza del valore di scambio non sia a sua volta influenzata dal valore d’uso. Altro è il fatto che l’oggettivazione di valore umano sia un fattore causale del passaggio da valore d’uso di una cosa a valore di scambio di una merce. Altro è dire che la grandezza del valore di scambio di una merce sia causata solo dal lavoro in essa incorporato. Un valore d’uso immediatamente reperibile in quantità illimitata (senza lavoro) non ha valore di scambio. Tuttavia il suo valore di scambio, una volta stabilito che ci vuole lavoro per farne una merce, ha una grandezza che è comunque influenzata dal valore d’uso.
  2. Marx ha ragione nel cercare la ragione per cui due cose sono comparabili come merci ed ha ragione nel pensare che tale comparabilità sia concepibile riportando le due merci ad una sorta di sostanza comune. Tuttavia due oggetti o eventi sono comparabili a diversi livelli e dunque presupponendo diversi denominatori comuni. Esse cioè possono essere elementi non solo dello stesso insieme, ma di più medesimi insiemi (ad es. una vanga e un giravite possono essere entrambi elementi dell’insieme degli oggetti, dell’insieme delle cose fisiche, dell’insieme degli utensili da lavoro etc etc). Dunque non basta la comparabilità ad individuare il denominatore comune più rilevante ai fini dell’analisi (nel caso di Marx il lavoro). Sono necessari ulteriori argomenti.
  3. L’equivalenza tra valore, quantità di prodotto, quantità di lavoro e tempo di lavoro è un’equivalenza non scontata. L’aumento del tempo di lavoro non dà immediatamente un aumento della quantità di lavoro (né a cascata della quantità di prodotto etc.). Un aumento della quantità di lavoro non dà immediatamente un aumento del prodotto. Un aumento della quantità di prodotto dà un aumento di valore complessivo, ma può dare anche una diminuzione del valore unitario del prodotto . Dunque l’equivalenza tra valore e tempo di lavoro non è immediatamente evidente. Anzi, essa è il contingente risultato di determinate circostanze storico-sociali : è infatti il comando del capitale sul lavoro a fare sì che in media  tempo crescente di lavoro sociale produca volumi crescenti di merci (il lavoro ed il suo prodotto nel tempo potrebbero anche disperdersi e dissiparsi). Insomma la quantità di lavoro non è necessariamente legata al tempo di lavoro. Marx ne è consapevole e tuttavia non problematizza abbastanza la scelta del tempo di lavoro come misura della quantità di lavoro. Sarebbe doveroso un ripensamento su tale questione e cercare un’altra unità di misura o articolare più nel dettaglio i rapporti tra i diversi livelli di analisi evidenziati. Se inoltre l’equivalenza tra quantità di lavoro e tempo di lavoro è più evidenziabile a livello collettivo, è comunque necessario analizzare quel che succede a livello parziale e locale e spiegare perché l’equivalenza complessiva tiene, mentre c’è disuguaglianza a livello parziale (forse le teorie sull’imperialismo cercavano di rispondere anche a questa domanda).
  4. L’ingresso delle macchine è significativo proprio alla luce dell’analisi precedente. Esse riducono il tempo di lavoro per prodotto unitario, aumentano la quantità di lavoro per unità di tempo, aumentano la quantità di prodotto per unità di tempo, aumentano la quantità di valore prodotto per unità di tempo, ma diminuiscono il valore per unità di prodotto. Il tempo di lavoro è sì misura del valore, ma non alla luce della quantità di lavoro erogata, ma alla luce dell’impiego alternativo di lavoro (o di altra generica attività umana) che impedisce o consente di svolgere.
  5. Marx ha poi ragione contro Smith nel dire che è la divisione del lavoro ad originare lo scambio e non il contrario. Naturalmente nel corso della storia poi divisione del lavoro e scambio si sono poi reciprocamente alimentati. L’importante è stabilire però che è possibile una società complessa senza che sia necessario il mercato.
  6. L’epistemologia marxiana è comunque una sorta di realismo naturalistico : il lavoro infatti non è un Assoluto, ma ha un presupposto sul quale esso si innesta : la Natura. Qualsiasi ipotesi gentiliana (idealistica) o pragmatista non rispecchia fedelmente la visione di Marx.
  7. Anche la riduzione del lavoro complesso a lavoro semplice non è priva di aporie, dal momento che con il passare del tempo, è probabile che l’insieme dei fattori produttivi di una sola merce, ben più che nell’esempio di A.Smith, sia collegata ad un contesto storico-sociale molto esteso, difficilmente sintetizzabile in un numero piccolo di elementi di base. Il rifiuto marxiano di considerare l’ aristotelica causa formale a mio parere evidenzia un limite analogo, dal momento che forse non prende (almeno negli epigoni di Marx) sul serio il tema delle macchine e del capitale cognitivo, affidandolo al balbettìo operaista.
  8. In prospettiva c’è poi la necessità di un confronto e di una sintesi tra economia classica ed economia neoclassica : la teoria del valore lavoro va confrontata con la teoria del valore di scambio come scarsità, così come nell’economia marxiana va considerato il ruolo della cosiddetta domanda, chiarendone i rapporti sia con il valore d’uso che con i bisogni (anche se tale ruolo nella teoria marxiana è in parte svolto dal rapporto tra valore e valore relativo)
  9. Così come è presentata nel capitolo I del Capitale la teoria del valore lavoro risulta essere una teoria astratta, che si innesta con difficoltà nella storia sociale del mondo. Anche la tesi per cui non si può attribuire un valore al lavoro (essendo il lavoro misura del valore) diventa alla fine circolare. Bisogna invece elaborare una teoria del valore lavoro che ne restituisca tutta la storicità. Essa deve tener conto della necessità storicamente determinata di uniformare le procedure di misura del valore reciproco delle merci, data la sempre maggiore integrazione delle economie locali e data la nascita dello stato moderno che avoca a sé la facoltà di emettere moneta e dunque i mezzi di intermediazione economica. La teoria del valore lavoro è proprio una delle versioni con cui si cerca al tempo di spiegare, accelerare, regolare i processi in corso.
  10. Non siamo d’accordo con Marx nel dire che solo un’epoca storicamente definita è quella che trasforma in merce il prodotto del lavoro. Tale trasformazione esiste già nelle epoche passate (dal momento in cui inizia lo scambio sistematico tra oggetti), solo che diventa sistema egemone in una determinata epoca storica. Ma il diventare sistema di una forma di valore non è la forma stessa del valore: è un fenomeno ad un livello diverso di analisi.
  11. Marx dice che la relativa stabilità del valore di una merce all’interno di un sistema di scambi non può essere ricondotta all’utilità (che è sempre cangiante e soggettiva), ma ad un fattore oggettivo che sarebbe poi il tempo di lavoro necessario per produrla. Marx però non tiene conto del fatto che proprio un sistema di scambi può dare origine a quella relativa stabilità del valore di una merce e ristabilire attraverso la media delle transazioni una sorta di oggettività. Naturalmente anche in questo caso il valore d’uso non basterebbe senza prendere in considerazione il lavoro ed in generale il costo di produzione di una merce. Marx sottolinea il carattere caotico, incompleto ed illimitato del sistema di scambi che sembrerebbe non permettere alcuna unificazione di criterio, se non passando ad un livello più stabile di analisi (quello del piano della produzione). Anche qui però egli non sembra prendere in considerazione la possibilità che l’interazione tra fattori di un determinato livello di analisi produca da sé le unità del livello di analisi successivo, attraverso il concetto di “emergenza” o quello che già Engels definiva come il passaggio della quantità in qualità.
  12. La comparabilità delle cose consiste in una relazione simbolica (o segnica) che è evidenziata dall’azione umana del rapportare le cose tra loro, ma non si esaurisce in essa. Le cose, sia esse naturali che artificiali, hanno un essere, un’essenza e delle relazioni reciproche che non sono costituite dall’azione umana. Tale essere è il fondamento dell’istanza metafisica.

 

 

 

 

 


27 giugno 2009

Valentino Parlato : intervista a Luciano Gallino

 

Questa crisi della sinistra è una crisi italiana, con Berlusconi, oppure è europea?

Direi che, seppure con molte differenze tra un paese e l'altro, è una crisi europea che ha molte forme. Basti pensare al caos del Partito socialista francese o alla deriva verso posizioni di centrodestra del labour britannico o dei socialdemocratici tedeschi. Nell'insieme direi che è una sindrome europea.

Negli anni '70 questa sinistra era forte in Italia e in Europa. Quali possono essere le cause di questa crisi? La miopia dei dirigenti?

Il crollo dell'Unione sovietica è stato un fattore di grande importanza, non foss'altro perché ha rafforzato fortemente il centrodestra e la destra. Teniamo presente che le conquiste dei lavoratori tra gli anni '60 e '70 - salari decenti, prolungamento delle ferie, sabato festivo, servizio sanitario nazionale, nel nostro paese come in altri - sono stati possibili anche perché la classe egemone vedeva con grande preoccupazione l'Urss, naturalmente per il suo peso sulla scena mondiale ma anche per quello che poteva significare come sostegno - ideologico oltre che materiale - ai partiti di sinistra dell'occidente. Caduta l'Unione sovietica, la destra ha preso forza e fiato e le sinistre si sono trovate un po' l'erba tagliata sotto i piedi. C'è un altro aspetto che in parte spiega la sconfitta, cioè il totale fraintendimento da parte delle sinistre, dei partiti socialdemocratici in particolare, del processo di globalizzazione. Mi riferisco allo scambio che è effettivamente avvenuto fra l'Occidente che ci ha messo capitali e tecnologia, e la Cina, l'India ecc. che ci hanno messo la manodopera pagata una miseria. Non hanno capito, quindi sono caduti in una prospettiva che io chiamo adattazionista: la globalizzazione c'è, perciò non resta che adattarsi ad essa. Che significa aver perso la partita ancor prima di cominciare.

Ma non ci sono anche un cambiamento nel mondo del lavoro e una perdita di importanza di esso, la fine del fordismo, la società post-industriale... si può dire una società post-industriale?

No, per due motivi. Intanto l'industria continua ad essere un settore di grande importanza in tutte le economie sviluppate. In secondo luogo i modelli di organizzazione dell'industria, messi a punto nell'arco di un secolo dall'industria manufatturiera, sono stati applicati anche ad altri settori. L'agroindustria, la ristorazione rapida, i call center utilizzano modelli di organizzazione del lavoro che sono quelli inventati un secolo fa.

Secondo lei il terziario si è industrializzato?

Gran parte del terziario ha adottato modelli organizzativi dell'industria che si fondavano, e in gran parte ancora si fondano, sull'imperativo taylorista: voi lavorate, noi pensiamo.

C'è una frase di Marx che ogni tanto viene citata: «Lo sfruttamento del lavoro vivo diverrà una ben misera base per lo sviluppo generale della ricchezza». C'è una perdita di valore nel lavoro?

Certamente sì. Perché a partire dalla fine degli anni 70 si è avuta una straordinaria finanziarizzazione dell'industria e dell'attività produttiva in generale. Quindi si sono sempre più sviluppate tecnologie complesse per produrre denaro mediante denaro, scartando per quanto possibile il passaggio attraverso le merci o facendo fabbricare le merci dai cinesi o dagli indiani. Quindi la produzione di denaro per mezzo di denaro ha portato con sé - e per certi aspetti è stata anche scientificamente cercata - la svalutazione, la sottovalutazione del lavoro manuale, del lavoro industriale. 



Non potevano resistere dei partiti, il Pci soprattutto, che già avevano preso le distanze dall'Unione sovietica? Sono stati «capitolardi»?

Debbo dire, con mio rincrescimento, che sono del tutto d'accordo con questa interpretazione. La capitolazione dei partiti comunisti è stata precipitosa, e per certi aspetti inconsulta, anche se il crollo dell'Urss è stato un trauma colossale. Che il socialismo realizzato avesse crepe profonde si sapeva da tempo. Temo quindi che la definizione di «capitolardi» sia azzeccata.

Insomma, a questo punto le sinistre hanno rifiutato l'identità passata ma non si sono date una identità nuova.

Certo, perché - l'ho detto all'inizio - non avevano capito nulla del processo di globalizzazione. Non avevano capito che la globalizzazione è un aspetto di una guerra di classe globale. È una espressione che da noi fa saltare sulla sedia, anche molti a sinistra. Ma io la prendo da un libro che ho sul tavolo, un libro americano che si intitola The global class war di Jeff Faux, fondatore dell'Economic Policy Institute, che da buon americano liberal non teme di usare le parole che occorre usare, cioè conflitto di classe. Mentre le nostre sinistre hanno rimosso l'idea stessa di classe sociale.

Cosa fare per tornare forti e protagonisti?

Dall'89 sono passati 20 venti anni. Quello che si è smontato in vent'anni non è che si possa rimontare in poco tempo. Sicuramente un recupero della teoria critica, intesa non soltanto come recupero dei francofortesi che, comunque, avevano molte cose da dire. Ma anche come capacità di analizzare a fondo il processo dell'economia globale, come ad esempio sanno fare molti centri studi liberal americani, perché se uno vuol capire qualcosa finisce che deve passare di lì. Gran parte del nostro centrosinistra è molto più a destra dei liberal americani, quindi bisognerebbe partire dall'analisi delle classi, da una analisi seria del processo di globalizzazione.

Adesso Bertinotti dice confluiamo nel Pd.

Il Pd è certo un aggregato un po' singolare. Debbo dire che nelle conferenze, nei seminari che faccio, negli incontri ai quali sono spesso invitato anche dal Pd, scopro che molti interlocutori sono di sinistra. È vero che sapendo che io sono di sinistra c'è una sorta di pre-selezione, comunque credo che nel Pd ci sia davvero una componente di sinistra.

Però il confluire nel Pd non mi parrebbe una soluzione.
E per esempio l'unificazione fra Sinistra e libertà e Rifondazione... a me non convince. Non potrebbero mettersi insieme e cercare di definire un programma di sinistra, sulla base di un programma poi unificarsi, mettersi d'accordo...

Sì. Credo che la partenza dovrebbe essere l'analisi, la critica, l'opposizione intellettuale, gli approfondimenti e un programma. E poi su questo vedere come ci si può aggregare. Però da qualche parte bisogna pur cominciare.

Dovrebbero smettere di litigare...

E sì, questo fa veramente cascare le braccia.

L'ultima domanda. Io faccio questa intervista e chiedo articoli per aprire una discussione sul che fare della sinistra. Come si rinnova e si unifica la sinistra? È utile che il manifesto cerchi di diventare un forum di questa discussione?

Direi di sì, anche perché non ce ne sono altri. Il manifesto si vede, gira, è letto. Inventarsi nuovi forum, nuovi mezzi di comunicazione mi pare - oggi come oggi - molto difficile. È chiaro che le voci, gli umori, le sensibilità sono molto diverse, quindi bisogna restare assai aperti. Però mi pare che lo spazio ci sia e che in ogni caso qualunque sforzo di allargarlo può essere utile.

Il tuo è un contributo a questo lavoro e ti ringrazio molto.


12 dicembre 2008

Benedetto Vecchi : due libri sul populismo globale

 

Il populismo, ovvero il nodo scorsoio della democrazia contemporanea. A scioglierlo ci provano in molti, da chi lo ritiene un residuo del passato che sarà rimosso dopo avere adeguatamente riformato le istituzioni politiche in termini di semplificazione e di centralità del potere esecutivo rispetto a quelli legislativo e giudiziario. Oppure, come manifestazione politica di quei paesi poco avvezzi alla democrazia. Letture tuttavia non convincenti.
In primo luogo, perché il populismo mostra tutta la sua radicalità politica non nei paesi dove lo sviluppo economico è più lento, come avveniva in passato in America Latina o in alcune realtà asiatiche, dove partiti e leader esplicitamente populisti facevano le loro fortune. La fine del Novecento ha infatti visto forze populiste conquistare sempre più consensi, arrivando a condizionare la vita politica se non a governare nazioni come la Francia, l'Italia, l'Olanda, l'Austria, gli Stati Uniti e la Russia di Vladimir Putin.
Dunque, un fenomeno politico che non è certo un'ingombrante eredità gettata con volgarità sul presente. Piuttosto va considerato come la forma politica che si misura con i problemi posti dalla crisi del neoliberismo e della globalizzazione. Insomma, una risposta innovativa ai conflitti sociali nei cosiddetti «punti alti» dello sviluppo capitalismo: è questa, infatti, la tesi di studiosi e leader politici affascinati dal discorso populisti. Per sgomberare il campo da equivoci va subito detto che il termine «innovativo» non esprime qui un giudizio, ma solo la constatazione che i partiti e i leader populisti riescono a elaborare analisi e proposte politiche più efficaci di altre, sfruttando al meglio i media e le forme di mobilitazione - dalla vecchia radio all'anziana televisione, alla caotica Internet, dagli sms al fascinoso volantinaggio - preposte alla formazione dell'opinione pubblica.



Le fragili identità
A confrontarsi con questo rovello sono due recenti libri che, sebbene siano nati in ambiti disciplinari e con prospettive diverse, sono tra loro complementari. Si tratta di Populismo globale (Manifestolibri, pp. 191, euro 18) e La ragione populista (Laterza, pp. 300, euro 20). Il primo è di Guido Caldiron, un giornalista e studioso da sempre attento alle evoluzioni della destra radicale europea. Il secondo è del filosofo argentino Ernesto Laclau, che ha dedicato molte opere alla comprensione di come funziona la democrazia sin da quando è salito in cattedra a Oxford su segnalazione dello storico Eric Hobsbawm dopo aver precipitosamente abbandonato il suo paese perché minacciato di morte dai gruppi paramilitari di estrema destra.
La complementarietà dei due saggi è data dal fatto che là dove finisce Caldoron inizia l'analisi di Laclau. Populismo globale è, infatti, è una documentata analisi sull'ascesa dei partiti e leader populisti, mentre La ragione populista definisce le coordinate filosofiche entro le quali si muove la cultura politica populista. Caldiron ne cerca le radici, Laclau evidenzia come l'albero è nel frattempo cresciuto. Entrambi, però, iscrivono il populismo nella sfera politica, cancellandone le basi materiali. Infatti, né Caldiron, né Laclau mettono mai in relazione il fatto che il populismo cresce laddove è presente una composizione sociale della forza-lavoro estremamente articolata e dove la precarietà è la condizione necessaria alla messa al lavoro del sapere, il linguaggio, la conoscenza, la capacità di sviluppare una «autonoma» cooperazione sociale. In altri termini, il populismo ha fortuna nei punti alti dello sviluppo capitalistico.
Guido Caldiron parte dall'elezione a presidente di Nicolas Sarkozy e dalla vittoria elettorale del Popolo delle libertà di Silvio Berlusconi. Entrambi sono leader populisti, che hanno saputo intercettare gli umori profondi dei rispettivi popoli, articolandoli in un programma politico con al centro la figura dell'individuo proprietario. Inoltre, tanto Sarkozy che Berlusconi hanno saputo creare un clima mediatico che ha posto con forza nell'agenda politica temi e argomenti che componevano il loro programma politico: l'insicurezza sociale, intesa come paura di una messa in discussione del proprio stile di vita; la presenza di nemici interni alla nazione - in Francia la cultura del Sessantotto e la racaille delle periferia, in Italia uno stato-vampiro e i migranti -. Per Caldiron è tuttavia importante comprendere come i temi dell'agenda populista siano stati quelli dei gruppi di estrema destra per i venti anni che hanno preceduto la fine del Novecento.
In nome del futuro
Ciò che colpisce nella ricostruzione di Caldiron dell'ascesa di Nicolas Sarkozy è la traduzione dei temi propri della «destra radicale» in una politica «per bene» fatta dal presidente francese e di come siano stati sapientemente usati all'interno della crisi dei partiti moderati e della destra francese alimentata dalla globalizzazione neoliberista per un ricambio generazionale e culturale di quegli stessi partiti. Con una novità, che rende il populismo contemporaneo radicalmente diverso da quello Novecentesco: le richieste di ordine e disciplina non vengono motivate in nome di un'armonica comunità originaria minacciata dalla modernità, bensì in nome del futuro.
Il popolo evocato da Sarkozy e da Berlusconi ha fatto esperienza della globalizzazione. È il popolo dove i singoli sono rappresentati come tanti imprenditori di se stessi proprietari di un capitale intellettuale e sociale che deve poter essere sfruttato al meglio senza i limiti posti dallo stato sociale. Della triade della rivoluzione francese preferisce infatti la libertà all'eguaglianza e alla fraternità: una libertà, si badi bene, che ha nel il mercato la sua unità di misura. Per questo motivo chi lo vuole rappresentare parla del futuro invece che del passato. A sostegno di questa lettura Caldiron cita il caso di Pim Fortuyn, il leader della destra populista olandese ucciso alcuni anni fa che non ha mai nascosto la sua omosessualità e che ha invocato la tutela dei diritti umani contro gli «indigeni» musulmani presenti o nati in Olanda. In questa particolare accezione, i diritti umani sono il perimetro di una civiltà che non tollera nessuna diversità. Così, l'accesso alla cittadinanza è quindi necessariamente selettivo.
Assistiamo così a un populismo che impugna l'arma dei diritti umani per tenere fuori i nemici dell'Occidente: per i nemici interni, invece, la «tolleranza zero» non è solo una politica dell'ordine pubblico, ma un marchio di fabbrica che non può essere contraffatto. Tesi presenti, ad esempio, nelle prese di posizione di intellettuali come Alain Finkielkraut, Christopher Hitchens, André Glucksmann che, seppur con un passato di sinistra, sono diventati i più strenui difensori della superiorità occidentale. Un ordine del discorso dilagante dopo l'attacco alle Twin Towers, dove la presidenza di George W. Bush ha fatto esplicitamente riferimento allo scontro di civiltà di Samuel Phillips Huntington per legittimare un politica interna decisamente populista.
Se si rimane però all'atlante della galassia populista proposto da Guido Caldiron si rimane colpiti più dalle differenze che dalle ripetizioni che si incontrano mettendo a confronto l'Europa, gli Stati Uniti, la Russia di Putin o l'Iran del presidente Mahmud Ahmadinejad. E rischia di smarrirsi in esso. Ma è proprio questa grande capacità di adattamento a realtà diverse che contraddistingue il populismo contemporaneo da quello del passato.
Il problema è dunque svelare la visione populista del Politico. Per dirla con le parole del filosofo Ernesto Laclau occorre stabilire la sua ontologia, perché il populismo «costruisce» il popolo, attraverso l'evocazione della sua assenza.
Mutanti e flessibili
Il populismo dunque come paradigma del «Politico», ma anche come un modo di organizzare uno Stato che ha preso congedo sia dalla democrazia rappresentativa che dalle alternative ad essa. È infatti uno stato, quello invocato dai populisti contemporanei, che eleva sì un leader al di sopra degli interessi parziali che confliggono nella società, ma stabilisce l'equivalenza, quindi la commensurabilità di un interesse economico, di uno stile di vita con un altro. Non è un caso che Ernesto Laclau utilizzi in maniera innovativa il concetto gramsciano di egemonia per spiegare la costruzione di un significante che abbia la capacità di rappresentare, superandoli, gli antagonismi e le differenze della realtà sociale.
Il popolo è un significante vuoto che va riempito, stabilendo appunto i criteri che stabiliscono la coesistenza e la commensurabilità tra le tante parzialità che compongono la realtà sociale. I populisti sono i traduttori dei diversi idiomi sociali in un linguaggio comune, quello del popolo.
È noto che nelle pratiche politiche populiste c'è il popolo è rappresentato come una «comunità organica di simili» e che occorre cancellare le divisioni introdotte dagli elementi estranei a quella stessa comunità. I populisti, insomma, sono sempre a caccia di nemici interni. Il discorso populista contemporaneo invece non cancella la eterogeneità e le differenze anche di classe, ma le riconduce appunto alla loro parzialità, che possono esistere solo se espresse in un significante universale messo a punto in una data contingenza. In questo testo di Laclau sono forti gli echi degli studi di filosofi come Jacques Ranciere e Alain Badiou quando si sono confrontati con l'impossibilità di pensare la politica al di fuori di una contingenza. Quella che vede la presa di parola di chi è dotato di una facoltà di linguaggio negata dai dominanti, come sostiene Ranciere; o laddove, secondo Badiou quando scrive sulla Comune di Parigi, si interrompe il corso lineare della storia a causa dell'irruzione del conflitto di classe nella scena pubblica. Laclau, invece, ritiene che c'è contingenza quando l'assenza del popolo viene evocata e presentata dal discorso populista. Il populismo è quindi la forma politica che risponde alla crisi della democrazia.
Occorre quindi guardare la «bestia» in volto senza averne paura. Una bestia che non si ritirerà dalla scena pubblica con la crisi del neoliberismo. Il limite dei due libri sta, però, nella rimozione, se non nell'irrilevanza del nesso tra i laboratori della produzione e la dimensione politica. È infatti in quei laboratori che il populismo, in nome dell'individuo proprietario, altro significante universale che attiene alla ragione populista, ha compiuto la prima operazione, traducendo in termini capitalistici le istanze di libertà e di autodeterminazione espresse dalla forza-lavoro. Una traduzione che gli ha dato forza, fino a condizionare l'agenda politica non solo di una nazione, ma di tutto il capitalismo contemporaneo indipendentemente da chi esercita il potere dell'esecutivo.


24 giugno 2008

La riflessione di Carl Schmitt

 Di Carl Schmitt si è discusso molto. E molto si continua a discutere. È del 5 Giugno, ad esempio, l'ennesimo intervento di Charles-Yves Zarka che, rinvigorendo la polemica ingaggiata qualche anno fa con Etienne Balibar in occasione dell'edizione francese degli scritti schmittiani su Thomas Hobbes, attacca su «Le Figaro» la «sinistra» italiana per la fascinazione subita da parte del grande pensiero reazionario e per il ricorso all'incandescente critica antilberale di un giurista e filosofo della politica liquidato per il suo indifendibile antisemitismo. È inequivocabile che per molti altri protagonisti del Novecento il fascismo sia stato un orizzonte di riferimento. È sufficiente, a questo proposito, menzionare Martin Heidegger. O uno storico importante come Otto Brunner. E tuttavia lo straordinario lavoro di decostruzione critica della modernità politica operato da Carl Schmitt rende significativo il suo pensiero. Basti ricordare a questo proposito il senso del tragico che lo inquieta; oppure il suo perimetrare il limite dell'esperienza politica dello Stato, riferendola all'efficacia con il quale la decisione sovrana neutralizza la crisi sulla quale quell'esperienza si fonda, lo smascheramento, da parte di Schmitt, infine, della parzialità dell'universalismo dei diritti e del suo rovesciarsi in ulteriore macchina da guerra.
Sono questi i temi che hanno alimentato una fitta produzione critica e un enorme lavoro di traduzione dell'opera di Carl Schmitt. In Italia, l'attenzione si è concentrata, tra la fine degli anni Settanta e gli anni Novanta del Novecento, su Schmitt teorico della teologia politica e delle categorie del politico, sul costituzionalista dell'età di Weimar, l'interprete di Hobbes, delle dottrine politiche del Romanticismo, del cattolicesimo romano come forma politica. La traduzione in lingua inglese, nel 2003, de Il Nomos della Terra ha invece suscitato una notevole attenzione sulla sua produzione «internazionalistica». La recente riedizione in Germania e la traduzione italiana de Il concetto discriminatorio di guerra (Laterza, euro 15) testimoniano questo rinnovato interesse.
Al centro del saggio schmittiano, come nota in una densa prefazione all'edizione laterziana Danilo Zolo, si staglia una data emblematica: il 2 aprile 1917. È il giorno in cui il presidente americano Woodrow Wilson, revocando la neutralità del proprio paese, annuncia l'entrata in guerra degli Stati Uniti contro la Germania. Quella data indica almeno due cose di assoluta rilevanza per Schmitt, oltre all'ovvio insediarsi degli Usa nel ruolo di potenza imperiale. Da un lato, la fine dello jus publicum europaeum, il contemporaneo entrare in crisi dell'idea di guerra come strumento di politica internazionale e del concetto di Stato che ne era stato il fondamento. Dall'altro, con la denuncia wilsoniana della guerra navale tedesca come atto di pirateria e come «guerra contro l'umanità» (il pirata è classicamente la figura dell'hostis humanis generis), la messa in funzione di un concetto discriminatorio di guerra globale per mezzo del quale gli americani si attribuivano il potere di decidere su scala internazionale chi fosse dalla parte della ragione e chi dalla parte del torto, reintroducendo di fatto una nozione di guerra giusta potenzialmente interminabile e rendendo di fatto impossibile, con la moralizzazione dello scontro tra amico e nemico, il suo mantenimento all'interno del quadro di regolazione giuridica delle relazioni internazionali.

I NEMICI DELL'UMANITÀ
Tramontava così l'equilibrio sul quale si erano sorretti, per più di duecento anni, la neutralizzazione politica della guerra di religione e il sistema di relazioni internazionali incardinato sullo Stato moderno. Uno Stato, d'altronde, che sul piano interno disponeva di una secca separazione tra pubblico e privato come principio per mezzo del quale si era riservato, attraverso la nozione di legalità e l'univocità della sua interpretazione, il monopolio dell'idea di giustizia. Sul lato esterno, la giuridificazione del rapporto tra gli Stati, la codificazione di uno specifico diritto di guerra e la possibilità di posizioni di neutralità in caso di conflitto tra alcuni di essi che, per quanto spinto sino al massimo grado di intensità, non poteva sospendere le norme di diritto internazionale, che prevedevano una dichiarazione dello stato di belligeranza, trattati di pace, formule di compensazione risarcitoria per i danni di guerra.
Schmitt denuncia con preveggente lucidità i rischi dell'universalismo. Combattere il nemico in nome dell'umanità - si tratta dell'implicito contenuto della dichiarazione di guerra alla Germania, del riferimento al pirata come al «nemico del genere umano»: la medesima retorica oggi attivata contro il fantasma del terrorismo globale - significa negare al nemico ogni qualità umana, eccedere la misura che permette attraverso il riconoscimento del nemico la «messa in forma» della guerra, riconcettualizzare quest'ultima con le categorie teologiche della «guerra giusta» (bellum justum) e dilatarne indefinitamente la fine, dato che il «nemico» (lo justus hostis della tradizione giuridica) non lo si riconosce ed esso viene, al contrario, disumanizzato.
Trascrivere la guerra in «intervento umanitario» (Humanitäre Intervention, scrive Schmitt, registrando con forte anticipo la transizione in atto sin dagli anni Trenta), significa «denazionalizzare» la guerra, abolirla come forma di rapporto tra gli Stati, internazionalizzarla e trasformarla, quindi, in guerra civile globale. Aprire lo spazio, come sempre Schmitt rileva, ad un'egemonia imperiale che si incarichi di compiti di «polizia» non contro un «nemico» ma contro gangsters o terroristi la cui minacciosa presenza possa essere unilateralmente accertata sulle lisce rotte del capitalismo globale. Distinguere le guerre in lecite o illecite significa dunque rendere inoperoso il diritto di guerra (con il suo «onore» e la sua «dignità», come Schmitt li chiama) e far sfumare, senza che sia possibile sostituirvi nulla, il confine tra guerra e pace modulato dal reciproco riconoscimento delle parti in lotta.
Mettersi dunque sulle tracce di gangsters da distruggere, annichilire il confine tra civiltà e barbarie. Come dimostra il grande rimosso del nuovo ordine mondiale eretto sulle macerie del secondo dopoguerra: la catastrofe di Dresda, la bomba di Hiroshima o quella di Nagasaki. Imprese rese possibili e legittimate solo da una guerra di annientamento e di riscatto condotta contro chi si sia macchiato di crimini contro l'umanità e dall'universalismo di quest'ultima possa dunque essere dichiarato bandito.

SCORCIATOIE DEL MORALISMO
Quella di Schmitt è la consapevolezza della definitiva crisi del dispositivo concettuale della modernità politica, maturata attraverso il corrosivo lavoro della genealogia sulle categorie politiche del liberalismo e sulle pretese di universalità di quest'ultimo, come riconosce la critica più filosoficamente avvertita. Quella cioè che non si concede alle scorciatoie del moralismo. E che non assume come universali ed eterne le nozioni di «individuo» o di «diritti» in nome dei quali possono essere condotte guerre umanitarie per l'esportazione della democrazia.
Tra i più recenti significativi contributi di questa accorta critica va inscritto Lo sguardo di Giano. Saggi su Carl Schmitt (Il Mulino, euro 16.50), una raccolta di saggi di Carlo Galli, probabilmente il più autorevole studioso dell'opera di Carl Schmitt in Italia con la sua monumentale Genealogia della politica.
Giano è dio biformis. Capace di uno sguardo volto simultaneamente all'Origine e alla Fine. Di Giano, scrive Galli, Schmitt ha avuto non solo lo sguardo bifronte, ma anche la natura. È stato capace di sostenere l'esperienza di una teoria sospesa tra tradizione e spregiudicatezza, tra filosofia e ideologia, tra decostruzione e - costitutivamente arrischiata - costruzione. Ed è esattamente questa la cifra della radicalità del pensiero. Quella che chiama ad un confronto che non può essere evitato con la via di fuga del giudizio di valore. Schmitt ragiona sulle strutture profonde dell'immaginazione politica moderna. Sullo Stato non come fenomeno universale, ma come «concetto concreto» intimamente legato ad un'epoca precisa dell'esperienza storica occidentale. Quella la cui vigenza coincide con la forma determinata di un'esperienza tragica dell'individuazione e della libertà.

(Sandro Chignola)


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