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14 marzo 2011

Teoria : dall'assenza del segno al segno dell'assenza

A questo proposito è necessario fare una premessa relativa proprio a quel livello segnico di cui Frege a volte trascura l’importanza ai fini della descrizione ontologica del livello semantico. Ci dobbiamo cioè domandare perché nella scrittura matematica si inseriscano simboli come “x” oppure “0” e dobbiamo anche domandarci perché non si lasci in certi casi uno spazio vuoto, come ha cercato di fare probabilmente senza successo Frege con quella ultima espressione usata proprio per designare la funzione.

Nella storia della notazione numerica quello dello spazio vuoto (soprattutto nel sistema posizionale) si è rivelato essere un vero e proprio problema in quanto l’ampiezza di tale spazio poteva essere variabile e dunque portare all’errore il lettore del testo. Mentre una cifra, quale che sia la sua dimensione, aveva un senso abbastanza ben definibile, lo spazio poteva si segnalare l’assenza di un numero, ma poteva segnalarne anche l’assenza di due o di nessuno.

 

 

Questo problema di percezione e di lettura va filosoficamente valorizzato.  Esso ci porta a riflettere sulla natura filosofica del concetto di assenza e sui suoi presupposti. Mentre un oggetto rimanda ad un concetto solo ad un livello superiore di riflessione, l’assenza di un oggetto sembra rivelarsi già al livello del concetto (questa è una delle ragioni del carattere dialettico della negazione). E questo forse si può collegare al fatto che un enunciato negativo possa essere considerato a prima vista già molecolare o quanto meno caratterizzato da una funtore, mentre un enunciato privo di negazione ha bisogno della forzatura del segno di asserzione inventato dallo stesso Frege per alludere alla sua dimensione pragmatica o meta-linguistica.

L’assenza si rivela essere una realtà complessa, descrivibile come uno stato di cose che risulta implicitamente dalla sussistenza di altri stati di cose assolutamente irrilevanti dal punto di vista semantico per l’enunciato che denota l’assenza stessa. Ad es. quando noi diciamo “non c’è il sale” alludiamo ad un contesto definito (ad es. una cucina o una credenza) in cui c’è un contenitore vuoto, altri oggetti a cui non si allude proprio nell’enunciato in oggetto. L’assenza diventa la relazione tra un oggetto intenzionato dalla memoria o l’immaginazione ed un contesto percettivo in cui non sia situato un oggetto analogo o simile a quello intenzionato (Sartre ha dato una descrizione fenomenologica molto pregnante di questa situazione).

Tornando ai simboli della notazione numerica lo spazio vuoto della scrittura in quanto tale non riesce nell’intento di designare una assenza  perché lo sguardo scandisce la propria attenzione grazie ad oggetti o a segni e dunque presuppone una presenza che un semplice spazio vuoto non riesce a determinare. Inoltre l’assenza, essendo sempre concettuale e relativa ad un oggetto comunque determinato, è sempre assenza all’interno di un livello o di una cornice (nel caso del sistema posizionale è l’assenza di un numero ad un dato livello posizionale, ad un dato ordine numerico) ed uno spazio vuoto non riesce ad essere utile per designare i diversi livelli posizionali della numerazione. Questa fu la causa per cui alla fine, per designare l’assenza di qualcosa, fu necessario individuare un segno specifico : lo zero.

Alcune teorie sulla genesi di questa cifra rendono la vicenda molto più interessante e significativa. Probabilmente lo zero, nella sua rappresentazione simbolica (0), era inizialmente la rappresentazione di un contenente, di un livello vuoto. Per rappresentare l’assenza era necessario dunque rappresentare il contesto nel quale un determinato oggetto era assente. Paradossalmente questo insieme vuoto, questo contenente senza oggetto divenne il segno dell’assenza stessa dell’oggetto in questione. La rappresentazione dell’assenza di un numero intesa come livello posizionale vuoto divenne lo zero.

Cosa succede però quando viene inventato ed utilizzato un segno ? Succede, se non si vuole negare la funzione designativa del segno, che a questo segno viene correlato semanticamente un oggetto. Perciò l’assenza di un oggetto divenne, magari ad un livello diverso, un oggetto con delle sue specifiche proprietà. Molti filosofi empiristi, positivisti, analisti del linguaggio considerano questa operazione mistificatoria e tale da originare le illusioni della metafisica e di molta filosofia. Eppure nonostante molti tentativi di tipo riduzionistico, l’uso designativo di simboli come lo zero, sia pure con possibili conseguenze metafisiche, è risultato utile nella storia della matematica, anche se è una questione ancora aperta se la sua utilità sia idealmente una necessità.

 


1 febbraio 2011

Frege : concetto e rappresentazione

Frege contrappone concetto e rappresentazione nel senso che il concetto ha una validità oggettiva, mentre la rappresentazione ha come prima caratteristica la soggettività.

A nostro parere, prima di esaminare questa contrapposizione, è necessario stabilire a quale livello epistemologico si collochino sia il concetto che la rappresentazione.

Sul concetto ci soffermeremo meno, in quanto lo stesso Frege non lo definisce in tutte le sue articolazioni. Per fare questo dobbiamo esaminare altri scritti, quali “Funzione e Concetto” e “Concetto e Oggetto”. Quello che ci basta in questa sede è evidenziare come per Frege il concetto sia una realtà oggettiva, il cui accesso non passa per l’ambito sensoriale ma è direttamente collegato con l’ambito logico e semantico.

Frege però non esamina più approfonditamente la nozione di rappresentazione.

In realtà concetto e rappresentazione si trovano a due livelli diversi. Se il concetto lo si può individuare ad un livello semantico, a livello cioè del sinn, la rappresentazione può essere definita come un segno o un complesso di segni, grammatologici o verbali oppure immaginali, che fanno riferimento ad un oggetto preesistente con il quale hanno un rapporto isomorfico, a diverse gradazioni, che può andare da una vera e propria mimesi iconologica (in questi casi spesso lo scopo è puramente estetico) ad un rapporto più astratto di modellizzazione (ed in questo caso lo scopo è più propriamente conoscitivo). Un modello si può infatti definire come una rappresentazione isomorfa ad un elevato grado di astrazione.

Proprio perché la rappresentazione si situa a livello segnico essa può più facilmente sembrare un artefatto della nostra mente e dunque evocare caratteristiche più legate alla soggettività. Ma in realtà questa associazione non è una relazione logica o semantica vincolante, per cui la dicotomia tra rappresentazione e concetto così come la configura Frege può per certi versi essere fuorviante.

 

La tesi di Frege per cui non si può parlare di una rappresentazione senza specificare chi ne sia il portatore è un ipotesi plausibile sulla natura artificiale della rappresentazione stessa e dunque sulla sua genesi come strumento più o meno consapevolmente elaborato per assolvere i diversi scopi che un soggetto può porsi nel corso della sua azione. E tuttavia una rappresentazione, quand’anche fosse stata creata da un soggetto, può avere istanze e proprietà epistemologiche del tutto scollegabili dal soggetto che ne è il portatore. Qualsiasi studioso di semiotica può evidenziare come la storia delle rappresentazioni trascenda molto spesso le intenzioni dei soggetti che le hanno elaborate o utilizzate, tanto da costituire una sorta di storia della cultura che ha una sua oggettività, analoga a quella dei concetti e della logica.

Sia il concetto che la rappresentazione hanno un carattere insaturo : il concetto sembra essere necessariamente “concetto di …” e così pure la rappresentazione è spesso “rappresentazione di …”. Ma questa insaturazione, apparentemente analoga, è piuttosto differente nei due casi considerati. Nel caso del concetto si tratta di determinare il contenuto che lo individua. Nel caso della rappresentazione si tratta di individuare l’oggetto o lo stato di cose ad essa isomorfo ed a cui essa si riferisce più o meno estrinsecamente. La rappresentazione sembra avere un rapporto più accidentale con ciò che è rappresentato : si tratta di due stati di cose tra loro somiglianti e dei quali uno viene riferito all’altro in base ad una sorta di convenzione. Nel caso del concetto invece il rapporto con il proprio contenuto è molto più immanente ed immediato, tale cioè da essere essenziale per la determinazione del concetto stesso.

Possiamo dire perciò che l’apparente maggiore soggettività della rappresentazione è data proprio dal suo carattere più propriamente materiale dal rapporto più estrinseco che intrattiene con lo stato di cose cui fa riferimento, con gli scopi molteplici e complessi che essa assolve.

Ingenua e schematica sembra anche la tesi per cui ad es. scienze come la fisica hanno a che fare con corpi o concetti, ma non con rappresentazioni. Eppure, se intendiamo un modello come una forma assai astratta di rappresentazione, dobbiamo convenire con il fatto che la rappresentazione ha in fisica un ruolo importante. Ci possono essere diversi modelli di un complesso di eventi naturali ed in questi modelli possiamo anche riconoscere delle componenti soggettive legate a coloro i quali hanno elaborato i modelli stessi. Ciò non toglie che le rappresentazioni modellistiche non svolgano una funzione conoscitiva che si realizza nonostante la presenza di tali componenti soggettive. Le rappresentazioni potrebbero essere considerate un elemento necessario di mediazione tra la dimensione dei concetti e quella sensoriale degli oggetti naturali il cui comportamento va descritto e spiegato.

 


29 marzo 2010

La logica in Schlick

 

Qualche premessa

 

Per Schlick la scienza non è semplice collezione di conoscenze, ma un nesso organico e razionale tra conoscenze (quello che i greci chiamavano logos). Quando di due termini riduciamo l’uno all’altro, dobbiamo ritrovare un terzo termine che è il nesso tra i primi due : il sillogismo è appunto un terzo giudizio generato dalla connessione dei primi due.

Schlick poi distingue tra presupposti genetici (la via spesso casuale attraverso cui gli uomini stabiliscono i singoli giudizi) e presupposti valicativi (le dipendenze sussistenti tra i giudizi nel sistema compiuto delle verità). Egli, partendo dal presupposto che la negazione è solo un segno psicologico dell’imperfezione del nostro pensiero, elimina dai 19 sillogismi base (distribuiti in quattro figure) i 12 sillogismi contenenti giudizi negativi affermando che ce ne sono solo sette.

Schlick considera di rilevanza provvisoria dal punto di vista scientifico anche i giudizi particolari : infatti essi lasciano indeterminata quale parte di un intero insieme di oggetti viene intesa come sussulta da un concetto (inoltre, aggiungiamo noi, essi implicano l’esistenza di giudizi negativi del tipo “Alcuni non …”).

Un giudizio particolare scientificamente rilevante lo possiamo stabilire solo quando effettivamente conosciamo degli S che sono P. Un giudizio particolare per Schlick è solo un’abbreviazione imperfetta per il giudizio “S1, S2… sono P” : la traduzione di “Alcuni S sono P” in “x, y e z sono P” è la trasformazione dei giudizi particolari in giudizi universali.

Schlick poi dei sette sillogismi rimasti toglie quei sei dove c’è un giudizio particolare : rimane a questo punto solo il sillogismo “Barbara”e cioè ([tutti gli M sono P] Ù [tutti gli S sono M]) ® (tutti gli S sono P), dove tutti i giudizi sono universali. L’essenza di questa inferenza è per Schlick la sussunzione di un caso specifico sotto una proposizione generale.

Schlick aggiunge che il dictum de omni è una definizione del concetto di classe. Le dimostrazioni matematiche sono sillogismi del tipo “Barbara” in forma abbreviata con le premesse minori non esplicitate. Ad es. 1) Ogni triangolo rettangolo è così-e-così  2) ABC è un triangolo rettangolo 3) ABC è così-e-così.

In questo caso la correttezza della premessa minore è data da una definizione (o in geometria da una costruzione geometrica).

 

 

Sigwart e la geometria

 

Schlick poi passa alla discussione di alcune tesi di Sigwart per il quale :

  • Le inferenze geometriche solo apparentemente sono sillogismi
  • La geometria non ha solo a che fare con il rapporto di sussunzione tra concetti, ma deriva le sue proposizioni con l’ausilio di relazioni legiformi non contenute nelle definizioni ma radicate altrove

Schlick obietta che, nel moderno sistema rigoroso della geometria (Hilbert) sono usate solo le relazioni contenute nelle definizioni e dunque tutte le leggi di relazioni sono presentabili come rapporti di subordinazione tra concetti. E aggiunge che ogni concetto logico è un punto nodale di relazione. Questo che vale per la geometria vale anche per aritmetica ed algebra. Lo stesso calcolo è un’inferenza fatta sulla base di teoremi generali : i massimi principi costituenti assiomi o definizioni validi per tutti i numeri sono applicati di volta in volta a numeri specifici e le proposizioni così ottenute vengono poi a loro volta applicate ad altre espressioni numeriche. Anche le espressioni aritmetiche rientrano in questo schema, in quanto sono nient’altro che segni più complicati per indicare un numero. Per Schlick lo schema logico del calcolo sarebbe questo :

 

    1. La tale proposizione vale per tutti i numeri
    2. a, b… sono numeri
    3. La tale proposizione vale per a, b…

Egli conclude dicendo che tutto il calcolare è un sostituire (mettere simboli al posto di altri) e sostituire vuol dire sussumere. Ad es. noi otteniamo il valore di (a+b+c)2, considerando questa espressione come caso specifico dell’espressione (x + c)2 in cui il numero x ha in questo caso la forma specifica (a+b). La sostituzione di segni differenti per uno stesso concetto è una sussunzione nella quale i due concetti hanno la stessa estensione.

 

 

I sillogismi

 

Schlick poi dice che le inferenze rigorose di altre scienze non sono differenti logicamente da quelle matematiche ed ammette che il pensiero umano solitamente non si svolga in maniera logica, ma ritiene giustamente che la logica sia lo strumento migliore per sistematizzare il pensiero umano.

Schlick sostiene che :

  • I giudizi particolari non hanno utilità per una interconnessione rigorosamente sistematica.
  • La struttura di Barbara, unico sillogismo che garantisca la concatenazione sicura delle verità tra loro, ci insegna che la conclusione di un qualsiasi sillogismo non contiene mai una conoscenza che non sia presupposta come valida nella premessa maggiore oppure in ambedue le premesse dell’inferenza. La premessa maggiore di un sillogismo già presuppone per la sua validità la verità di giudizio che poi compare come conclusione. Infatti in Barbara noi siamo certi della correttezza della premessa maggiore solo quando ci siamo persuasi che davvero tutti gli M senza eccezione sono P. Di questi M però (per la premessa minore) fanno parte anche tutti gli S dei quali dobbiamo già sapere che sono P prima ancora di poter affermare la validità della premessa maggiore. Quindi, affinché si possa stabilire la premessa maggiore, deve esserci già noto che tutti gli S ammettono di essere designati dal concetto P.
  • Dunque in genere le premesse delle verità logiche sono ipotetiche e la logica di per sé non ci dà conoscenza. Essa è la certificazione sistematica delle conoscenze che riteniamo di avere. Essa struttura le nostre ipotesi, le nostre presunzioni e le nostre intuizioni in maniera che diventino conoscenza.

Schlick fa l’esempio dell’ipotesi scientifica :

    1. Nella propagazione di onde in determinate circostanze si presentano fenomeni di diffrazione e di interferenza.
    2. I raggi Rontgen sono propagazioni di onde.
    3. Nei raggi Rontgen in determinate circostanze si presentano fenomeni di diffrazione e di interferenza.

Schlick dice che in questo caso il sillogismo non serve affatto a derivare una nuova verità da proposizioni valide, ma svolge solo il ruolo di un filo conduttore nella ricerca di istanze empiriche che servano da sostegno alla validità dell’ipotesi da verificare che è in questo caso la proposizione (2). Quando ci chiediamo se il sillogismo produca nuova conoscenza, vogliamo sapere se in esso sia insita la garanzia della validità di detta conoscenza.

 

 

La logica come conoscenza analitica

 

Schlick poi dice che quando applichiamo “Tutti gli uomini sono mortali” ad un individuo ancora vivente, la conoscenza di un individuo non viene ottenuta attraverso il sillogismo stesso, la cui premessa maggiore già presuppone la validità della conclusione. Il vero avanzamento di conoscenza sta nel passaggio dalla proposizione “Tutti gli uomini che sono morti finora erano mortali” alla proposizione “Tutti gli uomini sono mortali” e questo passaggio viene compiuto già prima di aver stabilito la premessa maggiore. La nostra inferenza fa uso del ponte già in precedenza gettato dal particolare all’universale per procedere su di esso all’indietro. La questione della legittimità di quel passaggio costituisce il problema dell’induzione. Quest’ultima non ha niente a che fare con meri rapporti tra concetti, ma riguarda la realtà stessa designata dai concetti.

Schlick esamina anche l’obiezione per cui in proposizioni come “Ogni evento ha una causa” si afferma non l’universalità del numero dei casi individuali, ma la necessità è in ogni caso individuale di connettere il predicato con il soggetto. La proposizione in oggetto non constata solo che, in ogni caso in cui ha luogo un evento, è presente anche una causa, ma afferma che ad ogni evento appartiene di necessità una causa. A questa obiezione Schlick oppone le seguenti osservazioni :

  • Ciò presuppone che noi co(nosciamo) proposizioni del tipo indicato la cui validità per noi è assolutamente certa e ciò indipendentemente dall’esperienza che invece ci dice solo ciò che è e mai ciò che deve essere. In pratica in questo caso si presuppongono giudizi sintetici apriori ed un argomento che presuppone tali giudizi per noi non ha peso.
  • Anche in questo caso l’avanzamento di conoscenza non sarebbe dovuto al sillogismo, ma solo a quella facoltà del nostro spirito che ci assicura della validità della premessa maggiore, la quale nel sillogismo si inserisce già con il suo valore di verità

Schlick dice anche che, se applichiamo la proposizione che ogni evento ha una causa ad un processo specifico e quindi affermiamo che anche quest’evento è casualmente condizionato, questa conoscenza non ci sembra affatto nuova e sorprendente, anche se quell’evento fosse di un genere del tutto nuovo e mai osservato. Noi semplicemente lo inseriamo senza stupore nello schema del principio di causalità espresso dalla proposizione.

Schlick poi dice che si possono dare casi diversi da questo, nei quali la conclusione di procedimenti sillogistici (ovvero i risultati di un calcolo) ci sorprendono e ci pervengono come conoscenza inattesa. Ciò dimostra però, secondo Schlick solo che psicologicamente l’esito non era stato già pensato nelle premesse maggiori. Ciò non vuol dire che logicamente non fosse contenuto in esse. Noi non ci interroghiamo su cosa sappia questo o quell’individuo, ma unicamente su come i giudizi conseguano l’uno dall’altro e si connettano nel dominio della verità.

Schlick aggiunge che la verità “113 è un numero primo” può essere per uno scolaro qualcosa di nuovo. Non di meno esso si lascia derivare il modo puramente sillogistico dalle definizioni dei concetti “numero primo” e “113 e logicamente è dato contemporaneamente a tali definizioni. Egli conclude che si tratta dei rapporti ideali tra giudizi e non delle concatenazioni degli atti di giudizio che li presentificano nella coscienza e che sono ovviamente processi reali.

 

 

Alcune obiezioni

 

Schlick poi passa a criticare la teoria di Bradley, Riehl e Storring, secondo cui alcune inferenze deduttive sono sicuramente giudizi sintetici. Questi autori dicono che, in proposizioni tipo “(A>B e B>C) ® (A>C)” la conclusione contiene una verità che non è data in nessuna delle due asserzioni precedenti. Infatti nella prima premessa non si dice nulla circa C, mentre nella seconda non si dice nulla circa A. La conclusione che parla del rapporto di A con C sarebbe qualcosa di completamente nuovo. Riehl aggiunge che queste inferenze non sarebbero sillogismi dal momento che ad esse mancherebbe il termine medio, ma la loro forma sarebbe più semplice di quella sillogistica. Schlick obietta che questa classe di inferenze deve il suo particolare carattere alla natura peculiare dei concetti di ordine che ricorrono in esse, concetti come “maggiore di…” oppure “a destra di…”. Le inferenze in questione possono essere concepite come formulazioni abbreviate di sillogismi regolari di natura composta. La conclusione cioè in essi non segue immediatamente e senz’altro dalle premesse : può essere tratta solo con l’ausilio di certi principi che non vengono per sé enunciati, ma che pure entrano nei processi di rappresentazione sotto una forma intuitiva e che per questo passano inosservati. Questi principi tuttavia sono forniti dalle definizioni di quei concetti d’ordine che vengono usati nelle inferenze.

Secondo Schlick ad es. la relazione “maggiore di…” può essere paradigmatica, in quanto le inferenze affini si lasciano ricondurre a questo stesso schema. Ad es. “A è a destra di B” vuol dire ad es. che, se A e B sono due punti con ascisse positive, quella di A è maggiore di quella di B.

Schlick dice che, per giudicare se il contenuto della conclusione vada o no oltre il contenuto delle premesse, noi dobbiamo prescindere da tutti gli oggetti reali o intuitivi per i quali l’inferenza può valere, altrimenti corriamo il pericolo di prendere per una derivazione puramente logica qualcosa che in verità è stato solo un desumere dall’intuizione. Ma ciò significa che dobbiamo rifarci alle definizioni implicite dei concetti che compaiono nell’inferenza. I concetti implicitamente definiti tra i quali sussiste la relazione “maggiore di…” si chiamano numeri (infatti inferenze della forma considerata sono applicabili alla realtà solo laddove si tratti di oggetti numerabili o misurabili). Quindi le definizioni con cui abbiamo qui a che fare sono nient’altro che il sistema di assiomi della teoria dei numeri o aritmetica.

Schlick continua dicendo che, seppure la questione della completa incontraddittorietà  del sistema di assiomi dell’aritmetica non è stata ancora definitivamente risolta, si può dire che di solito in questo sistema di assiomi la relazione “maggiore di…” viene definita semplicemente con l’ausilio della proprietà della transitività (si intende per relazione transitiva una relazione R tale che soddisfi la condizione per cui, se valgono aRb e bRc, allora vale anche aRc).

Si vede subito, conclude Schlick, che, stando così le cose, non è più possibile affermare delle inferenze in questione che esse condurrebbero a conoscenze nuove. Al contrario esse dicono del tutto banalmente solo ciò che è contenuto per definizione nei concetti impiegati. Inoltre quelle inferenze possono essere presentate, anche se in maniera più complicata, nella forma classica del normale sillogismo “Barbara” nel qual caso allora compare come una delle premesse del sillogismo (essendo “maggiore di…” una relazione transitiva).

Schlick poi, da un lato ammette che, data la ricchezza di relazione celata nella definizione implicita, la proposizione “A è maggiore di B” contiene molto più di quanto sembri a prima vista e cioè che A è maggiore anche di tutti quei numeri che sono minori di B. Anche qui la conclusione non ci dice niente di nuovo ed anzi ci dice meno che la prima premessa.

Schlick infine critica la tesi di Durr per il quale nel concetto di B non è implicito che C sia minore di B. Schlick obietta che è implicito nel concetto di un determinato numero (il quale numero specifichi secondo l’esperienza il posto di B) che tale numero è maggiore di un certo altro numero (del quale l’esperienza abbia insegnato essere quello che individua la collocazione dell’oggetto C).

Schlick conclude dicendo che, nell’esercizio pratico del pensiero, tutte le nostre definizioni sono costituite in modo da correre parallelamente al rappresentare intuitivo, in quanto in definitiva devono pur sempre servire a designare ciò che è intuito attraverso i concetti. Tuttavia, dove, nell’interesse di un assoluto rigore, l’essenza dei concetti ci è lecito ravvisarla solamente nelle relazioni in cui essi stanno tra loro, consideriamo i concetti indipendentemente dai loro scopi, ecco che allora il tipo di inferenza usato diventa una vera e propria struttura sillogistica, un’inferenza da proposizioni generali. Dal momento che queste proposizioni sono semplicemente le definizioni da cui l’inferenza procede e non le si può concepire come principi secondo i quali si compie l’inferenza (tesi di Riehl).

Schlick dice che con quello che sappiamo sulla vera natura dei giudizi e dei concetti, tale risultato non arriva a sorprenderci. Come potrebbe accadere che, combinando fra loro dei giudizi, ne uscisse qualcosa che non fosse fin da principio contenuto in essi ? Concetti e giudizi non sono cose reali, configurazioni plastiche che, dispiegandosi e sviluppandosi, possano generare qualcosa di nuovo. Essi sono segni fissi che non hanno mai proprietà diverse da quelle che sono state loro attribuite mediante definizione. Per quanto si voglia concatenare tra loro concetti o giudizi, quello che ne potremo ottenere saranno forse nuove formazioni concettuali, mai però nuove conoscenze. Il puro pensiero consiste solo nello svolgere quello che è contenuto nelle premesse maggiori, cioè nel disciogliere quanto è raggruppato in esse.

Per Schlick l’origine delle proposizioni generali che fanno da premesse è diverso nelle diverse discipline ed aggiunge che, nelle pure scienze di concetti come l’aritmetica, esse hanno tutte il carattere di definizione. Egli chiarisce poi che, per la deduzione ovviamente, per l’inferire rigoroso stesso, non c’è più bisogno di alcuna esperienza, in quanto, per ottenere la proposizione che costituisce la conclusione di un’inferenza, si richiedono solo le proposizioni che costituiscono le premesse in quanto in esse è celata la conclusione e si tratta solo di tirarla fuori per mezzo dell’analisi.

 

 

I giudizi particolari e “Barbara”

 

Schlick non sembra cogliere il fatto che, se diciamo che “x, y, z sono P”, facciamo una descrizione e non un giudizio scientifico. E ciò accade anche quando diciamo che “Alcuni S sono P”, se ciò segue dall’osservazione che (x) Ú (y) Ú (z) sono P.

Scientifica invece è la deduzione che “Almeno un S è P” oppure  che (x) Ú (y) Ú (z) sono P, ma non l’affermazione in sé.

Che un giudizio particolare sia un’abbreviazione imperfetta per un giudizio estensionale (“S1, S2sono P”) è vero da un punto di vista ontologico-naturalistico, ma da un punto di vista ingenuo si può dire con ragione “Alcuni S sono P” anche senza aver visto determinati S che sono P.

Ma Schlick compie un errore marchiano nel dire che la traduzione di “Alcuni S sono P” con “x, y, z sono P” sia una trasformazione dei giudizi particolari in giudizi universali, Si tratta invece di un passaggio ad una serie di giudizi singolari, a meno che l’universalità non stia nell’uso delle variabili, ma a questo punto staremmo di nuovo all’indeterminazione di “Alcuni S sono P”.

Anche nel definire il sillogismo “Barbara”, Schlick è completamente fuori strada, dal momento che lo definisce come la sussunzione di un caso specifico sotto una proposizione generale, mentre nella forma canonica esso è la sussunzione di una proposizione generale (la conclusione) sotto un’altra proposizione generale (la premessa maggiore) per il tramite di una terza proposizione generale e cioè la premessa minore (“Tutti gli M sono P; Tutti gli S sono M; Tutti gli S sono P”). Se poi si usa la forma modificata con dei giudizi singolari (“Tutti gli uomini sono mortali; Socrate è un uomo; Socrate è mortale”) abbiamo la sussunzione di un caso specifico sotto una proposizione generale sì, ma tramite un altro caso specifico (“Socrate è un uomo”). A meno che Schlick intenda dire che “Socrate” sia il caso specifico sussunto attraverso il sillogismo al predicato “mortale”, essendo già sussunto nella classe degli uomini. In questo caso però la sussunzione avviene in presenza di una sussunzione già data (la premessa minore).

 

 

Calcolo numerico e deduzione logica

 

Quanto all’idea di interpretare il calcolo numerico come un’inferenza, ci sono problemi che vanno esaminati : ad es. che rapporto c’è tra la sostituzione di segni e la deduzione logica ?

Inoltre Schlick quando evidenzia lo schema logico del calcolo, trascura il fatto che nel calcolo la generalizzazione è implicita nell’uso stesso dei simboli, nell’uso cioè delle stesse cifre o delle stesse variabili. Dicendo che il calcolo è una sostituzione e che le sostituzioni sono delle sussunzioni, Schlick fa una descrizione più aderente, ma diversa dallo schema sillogistico prima presentato.

Egli ammette pure che tra matematica e logica non v’è nessun rapporto privilegiato, in quanto le inferenze rigorose di altre scienze non sono differenti logicamente da quelle matematiche.

Il punto probabilmente è che la logica è un metodo di sistematizzazione delle scienze e la matematica è stata una delle prime scienze ad essere sistematizzata e ad usare implicitamente il quantificatore universale nell’suo dei simboli al fine di generare proposizioni logicamente vere.

 

 

La verificazione delle premesse

 

La concezione di Schlick è molto originale, ma trascura la natura propria della verità logica, la quale astrae dalla verificazione delle premesse, per mettere invece in evidenza la connessione tra le proposizioni. La vera struttura del sillogismo infatti è : “Se tutti gli uomini sono mortali e Socrate è un uomo, allora Socrate è mortale”. Questa verità logica è tale a prescindere dalla verificazione estensionale (caso per caso) delle premesse. Dato “Se tutti gli uccelli hanno le ali ed il canarino è un uccello”, allora Giorgio, sapendo che Aldo ha un canarino, può inferire legittimamente che il canarino abbia le ali, senza fare la verifica che tutti gli uccelli abbiano le ali.

Schlick inoltre non tiene conto del fatto che la verifica completa di una proposizione universale è  impossibile (giacché non si può neanche dire con certezza se un insieme abbia un numero finito o infinito di elementi : ad es. dei leoni possono anche esistere su altri pianeti …).

Perciò la logica considera cosa sia vero data la verità di alcune altre proposizioni, per cui la verifica delle premesse non è rilevante (la logica comincia quando alcune proposizioni sono state già verificate o stipulate per vere). Essa è uno strumento per collegare proposizioni che si considerano vere per ipotesi, per convenzione o per evidenza empirica. La verità logica rispetto a quella fattuale si trova ad un livello meta-linguistico.

 

 

La conoscenza non è una proprietà logica

 

Schlick poi riduce il ruolo della logica a quello di motore di ricerca di istanze empiriche che sostengano la validità delle ipotesi da verificare. In realtà la logica, sistematizzando le credenze, consente anche di verificare le ipotesi assunte. Tuttavia sapere che da certe premesse derivino certe conseguenze è una conoscenza in più, dal momento che la conoscenza non è una proprietà logica delle proposizioni, ma il processo psicologico che consente la consapevolezza della verità di una proposizione. La conoscenza è un evento fenomenologico posto in essere da proprietà logico-ontologiche delle proposizioni.

Schlick confonde la verità logica con quella fattuale e vuole la certezza della verità della conclusione del sillogismo, mentre la verità logica è una verità metalinguistica che non si applica a proposizioni atomiche. Tuttavia essa ha un’ importanza pragmatica, dal momento che ci consente di orientarci razionalmente nei casi specifici grazie al fatto che rende più corrette le inferenze deduttive che effettuiamo quotidianamente (anche senza esplicitarle).

La conoscenza prettamente logica è la deduzione della conclusione dalle premesse. Altro è il fatto che la conclusione sia logicamente implicita nelle premesse, altro è il fatto (non vero) che la conoscenza della conclusione sia implicita nella conoscenza delle premesse, in quanto non esiste conoscenza che non sia esplicitazione (consapevolezza) e dunque una conoscenza implicita è una contraddizione in termini.

Schlick confonde :

  • La sua capacità e rapidità di apprendimento con l’assenza di qualcosa che debba essere appreso. Se avesse letto le ricerche sperimentali di Piaget sull’apprendimento infantile, con tutta la sorpresa legata all’apprendimento di cose “ovvie”, egli avrebbe forse cambiato idea.
  • Le verità logiche (rapporto tra proposizioni) e le verità di fatto (rapporti tra proposizioni e stati-di-fatto).
  • La costruzione di enunciati (opera del soggetto linguistico) ed il costituirsi di proposizioni (che sono stati-di-fatto ideali).
  • Una verità logica e la conoscenza di tale verità logica e dunque un rapporto sintattico con una relazione epistemica quale è la conoscenza (il primo del tutto autonomo dallo psichico mentre nel secondo l’aspetto psichico di consapevolezza ha un ruolo centrale).

Inoltre la deduzione logica può presupporre una conoscenza metafisica della relazione tra l’idea di “umano” e l’idea di “mortale”. Che questo legame sia un salto induttivo è un presupposto come un altro, ma il fatto che dipenda dalla realtà è vero sino ad un certo punto perché è sempre possibile reinterpretare una smentita ricorrendo alla sfera del Divino e dire “Sembra un uomo ma è un Dio” oppure “Essendo caro agli Dei, è stato assunto tra loro”. In pratica si può in ogni momento difendere il legame tra concetti da qualsiasi  rapporto di verifica con la realtà empirica.

 

 

 

Ogni evento ha una causa

 

Quanto all’analisi del principio di ragion sufficiente, Schlick ha ragione nel dire che esso potrebbe essere solo una proposizione sintetica a priori, anche se non è vero che argomenti che presuppongano giudizi sintetici a priori non possano essere presi in considerazione. Schlick poi sbaglia anche nel considerare ininfluente la premessa minore del sillogismo che costituirebbe il principio suddetto : egli infatti confonde la premessa maggiore con tutte le proposizioni (gli esempi particolari) che verificano la premessa maggiore stessa e tutte le proposizione legate a tale verifica. Anche qui dunque significato, verità e verificazione assumono un collegamento troppo stretto (è il riduzionismo neopositivista ad istituirlo). In realtà la supposta verifica  della premessa maggiore sarebbe in parte il sillogismo stesso e dunque essa non è implicita nella premessa maggiore, ma solo in entrambe le premesse (se ciò che dice Schlick fosse vero, non ci sarebbe bisogno di sillogismi).

Per fare un es. il sillogismo può avere la seguente struttura :

  1. Tutti gli x che hanno le proprietà A,B,C hanno anche la proprietà D.
  2. Socrate ha le proprietà A, B, C.
  3. Dunque Socrate ha anche la proprietà D.

Schlick invece fa un ragionamento con questa struttura solo apparentemente non sillogistica :

  1. Tutti gli x che hanno le proprietà A, B, C. hanno anche la proprietà D.
  2. Socrate ha le proprietà A, B, C … dunque D.

 

 

 

1/3 è un numero primo

 

Quando poi Schlick cerca di dimostrare che “1/3 è un numero primo”, pur essendo una nozione nuova per uno scolaro, si lascia derivare in modo puramente sillogistico dalle definizioni di “numero primo” e di “1/3”, egli trascura che una conclusione è tale proprio se le definizioni dei termini sono state così costituite, ma tale costituzione segue da proprietà che si attribuiscono attraverso progressive intuizioni noematiche, tali da rendere la conclusione suddetta una nozione nuova per uno scolaro. Solo dopo che tali intuizioni sono acquisite, si può strutturare il sapere conseguito in forma tale per cui la conclusione derivi analiticamente dalle premesse. Ma si tratta appunto di una modalità sistematica di organizzazione del sapere, non di una struttura essenziale delle proposizioni. I rapporti ideali tra le proposizioni (che non riguardano affatto la natura analitica o sintetica della conoscenza ad esse collegata) appartengono all’ontologia e solo di riflesso ad una costruzione formale ed utopisticamente completa della conoscenza (cristallizzata nella scrittura dei manuali o delle enciclopedie). La conoscenza concreta invece è un processo psicologico reale.

Schlick insomma ha una concezione della scienza come sistema già dato e verificato.

 

 

Conoscenza analitica e relazioni transitive

 

Quanto ai concetti d’ordine comparativi (es. “maggiore di …”), la nozione che Schlick usa di sillogismi regolari di natura composta è piuttosto problematica e sembra essere una categoria ad hoc per spiegare un’inferenza che non sembra lasciarsi ridurre ad un sillogismo. Concetti relazionali e comparativi come “maggiore di …” e “a destra di …” sembrano essere strutture ideali platoniche grazie alle quali è possibile una sorta di conoscenza sintetica a priori. Schlick ammette comunque che in queste inferenze la conclusione non segue immediatamente dalle premesse ed allora se si tratta di sillogismi almeno non si tratta di tautologie. I principi che non vengono per sé enunciati di cui parla Schlick sembrano proprio essere degli a priori, delle strutture ideali che caratterizzano gli enti relazionali (concetti d’ordine) che fondano questo tipo di inferenze.

Quanto al fatto che la relazione “maggiore di …” possa essere paradigmatica, in realtà ci troviamo di fronte ad una opzione riduzionistica (ad es. “a destra di …” riconducibile a  maggiore di …”), dal momento che è possibile anche una riduzione inversa (ad es.  maggiore di …” riconducibile a a destra di …”). Bisogna anche sottolineare che tale riduzione mantiene  un altro aspetto arbitrario proprio perché nessuno ci obbliga logicamente a simulare che “destra” sia sinonimo di “maggiore”. E’ molto probabile si tratti di analogie solo parzialmente applicabili.

Inoltre cosa intende in questa suo argomento Schlick per “intuitivo” ed “intuizione” ? Cosa differenzia l’individuazione di una definizione implicita da un’intuizione ? Poi dato un collegamento tra “a destra di …” e “maggiore di …” ed un altro collegamento tra “maggiore di …” e “numeri”, si può parlare di un collegamento dello stesso tipo tra “a destra di …” e “numeri” ? E tale collegamento è della stessa forza ? Qui dovrebbero parlare gli esperti di logica fuzzy.

Schlick poi per ridurre una presunta conoscenza sintetica a priori ad una tautologia, mette quale premessa di tale conoscenza la regola di deduzione che rende possibile il passaggio dalle premesse alla conclusione. E’ questa una procedura logicamente corretta ? E così facendo non si crea una terza premessa del sillogismo ? Quale figura logica si costituisce in questo modo ? A sua volta la regola di deduzione sembra essere la funzione proposizionale che schematizza l’intera inferenza e dunque sembrerebbe che il carattere tautologico dell’inferenza sia esemplificabile solo con una tautologia (dove la premessa del sillogismo è lo stesso sillogismo con le variabili al posto dei termini).

Schlick continua a presupporre che nelle premesse sia già tutta intera la conclusione (dicendo che aRb implica che a sia maggiore di tutti i valori inferiori di b) e che il carattere universale della premessa maggiore renda non sintetica l’intera inferenza. Inoltre egli pensa che la definizione implicita sia riducibile ad un sillogismo e per fare questo pare a volte ipotizzare sillogismi di nuova specie. Forse invece la definizione implicita contiene proprio quella che chiamiamo conoscenza sintetica a priori e ridurla ad un sillogismo potrebbe risultare aporetico, dal momento che l’esplicitazione delle relazioni implicite, con una verifica praticamente illimitata dei singoli casi ricompresi nella premessa maggiore, costituirebbe proprio la conoscenza della realtà ideale, conoscenza mai costruibile una volta e per tutte e dunque mai definibile come analitica.

Nel momento in cui Schlick ne vorrebbe dimostrare l’analiticità è costretto a fare quella verifica empirica che vorrebbe eludere e a rimettere in gioco la premessa minore di cui vorrebbe ridimensionare il ruolo. Senza contare che se la premessa minore fosse diciamo “ingoiata” dalla premessa maggiore, quest’ultima sarebbe in maniera ancora più evidente una funzione proposizionale saturabile illimitatamente proprio dai casi empirici, perdendo il proprio carattere solo formale che le si vuole attribuire.

 

 

Conclusioni : la natura delle definizioni implicite

 

Schlick presuppone che i concetti siano nostri artefatti, magari anche rigidi. Ma da dove deriva tale conclusione, visto che questa non viene accettata dall’Idealismo oggettivo  e dunque non va presa come una premessa indubitabile ? Per Hegel ad es. lo svolgersi del Concetto era conoscenza. Schlick non ci spiega nemmeno perché la contemplazione di nuove formazioni concettuali non sarebbe nuova conoscenza. Né perché non lo sia l’esplicitazione di ciò che è implicito. Una conclusione celata, una volta scoperta, non dà luogo ad una conoscenza ? E dire “Si tratta solo di tirarla fuori” non nascondo nel “solo” tutta le difficoltà e l’avventura della riflessione filosofica ?

Schlick nega in realtà l’evidenza del carattere storico sia della conoscenza, sia delle stratificazioni dei concetti che rendono possibile quest’ultima. I concetti poche volte nel corso della storia sono stati costruiti come in fabbrica, sapendo cioè perfettamente quello che c’è dentro. Le stesse definizioni implicite attinte da Hilbert non sembrano costruite e di esse spesso non sembriamo avere consapevolezza (per cui la costruzione della geometria euclidea è la croce e la delizia degli studenti).Esse sono talmente strane da motivare forse Wittgenstein a dire che la logica sia qualcosa che si mostra.

Infine, se nel sillogismo la premessa minore deriva da quella maggiore, attraverso il suo esplicitarsi estensionale, allora il processo inferenziale non è limitato solo alla deduzione della conclusione, ma anche alla verifica ed all’articolarsi delle premesse e dunque al rapporto di volta in volta empirico con l’illimitatezza del particolare.

 

 


14 giugno 2009

Conoscenza e concetto in M. Schlick

 

Il senso della dottrina della conoscenza

 

Per Schlick lo scetticismo non è un atteggiamento concreto, dal momento che oggi la pratica scientifica e la vita quotidiana dell’uomo continuano per la loro strada senza farsi travolgere dall’istanza scettica.

Certo bisogna ammettere che il processo conoscitivo è una sorta di mistero e tuttavia ad es. nemmeno lo scettico può negare i risultati delle scienze, ma al massimo può dire che la scienza non sia conoscenza in senso proprio.

Secondo Schlick per fare scienza non c’è bisogno di epistemologia, così come ognuno può muovere i suoi arti senza conoscere la fisiologia. La conoscenza della fisiologia serve non a muoversi, ma  regolarsi razionalmente quando c’è una patologia. Così l’epistemologia serve alla scienza nei momenti di crisi. E alla filosofia della conoscenza si riduce la filosofia in generale.

Schlick (come Frege e Reichenbach) distingue tra il livello psicologistico e quello validativo, in cui si individuano le condizioni universali della conoscenza valida.

Alla filosofia si arriva da una qualsiasi questione scientifica di tipo specifico in quanto le scienze sono un sistema di scatole cinesi in cui la disciplina più generale fonda e racchiude quella più specifica. Ad es. per Schlick la filosofia comprende la fisica che comprende la chimica che comprende la biologia.

 

 

La predefinizione dell’oggetto dell’epistemologia

 

Per Schlick una scienza deve definire il suo oggetto e la teoria della conoscenza deve studiare un oggetto apparentemente ovvio : il conoscere, che però è in realtà un oggetto problematico.

Schlick critica quelli che vogliono definire la conoscenza ex-post (tipo Hegel e gli storicismi) e dice che questa è falsa serietà che nasconde il giusto punto di entrata in quanto la definizione dell’oggetto di una scienza comunque si basa su di una delimitazione di esso, se non esplicita quantomeno presupposta. Rimane in pratica la necessità di cominciare una scienza con una qualche determinazione concettuale dell’oggetto.

Schlick fa l’esempio della luce e dice che, nell’ottica che la luce consista di onde elettriche è un risultato, ma è chiaro che all’inizio il concetto di luce va determinato in tutt’altro modo (cioè fenomenicamente).

Schlick fa poi una sintomatica illazione e cioè :

  • Si deve dare una definizione sufficiente di conoscenza.
  • Nella scienza c’è conoscenza e progresso conoscitivo.
  • La scienza ha un criterio implicito per sapere se c’è conoscenza.
  • Bisogna renderlo esplicito.

 

 

 

La conoscenza come ri-conoscimento

 

Schlick aggiunge che il termine “conoscere” viene usato senza saperne il significato. Una previa definizione eviterebbe molti pseudo-problemi.

Egli fa un esempio del fatto che il termine “conoscere” viene usato con diverse accezioni :

  1. Sono sulla strada di casa
  2. Scorgo in lontananza qualcosa di scuro che si muove.
  3. Dal suo movimento, dalle sue dimensioni e da altre caratteristiche so che è un animale
  4. La distanza diminuisce e viene il momento in cui so che l’animale suddetto è un cane
  5. Esso continua ad avvicinarsi e presto so che non è un cane qualunque, ma il mio cane, Fido.

Schlick continua dicendo che :

A)    Si è saputo che quell’oggetto era un animale e non una cosa inanimata. Quell’oggetto in movimento non era completamente ignoto né mai apparso nell’ambito delle mie esperienze, ma appartiene ad una classe di oggetti che ho avuto spesso occasione di vedere e che da tempo designo come “animali”. In quella cosa oscura ho riconosciuto quelle caratteristiche (es. il movimento autonomo) che un oggetto deve avere per poter essere designato come animale. Nella percezione di quella cosa scura ho ritrovato la rappresentazione che corrisponde al nome di “animale” e con ciò l’oggetto è diventato qualcosa di noto.

B)     Cosa si intende, si chiede Schlick, con “So che quell’animale è un cane” ? L’immagine in oggetto (di nuovo con una formulazione provvisoria da precisarsi) concorda con la rappresentazione di una bene determinata classe di animali designati dal nome “cane”. Dire che ho conosciuto quell’animale, significa che sono in grado di designarlo con il suo giusto nome ed il nome è giusto perché viene generalmente usato per quella classe di animali a cui questo animale di fatto appartiene. Anche qui ritroviamo qualcosa di nuovo.

C)    Io conosco questo cane come il mio. Lo ri-conosco. Lo conosco di nuovo. Il cane che mi vedo davanti, lo qualifico come identico al cane che sono abituato ad avere d’intorno ogni giorno. Questo diventa possibile in quanto possiedo nel ricordo una rappresentazione più o meno precisa dell’aspetto del mio cane ed in quanto tale rappresentazione è uguale a quella che mi procura la vista dell’animale che mi sta venendo incontro (forma, colore, dimensioni, modo di abbaiare). Finora i nomi con cui potevo designare correttamente l’oggetto erano solo i nomi di classi, mentre adesso lo chiamo con un nome che spetta ad un solo individuo in tutto il mondo e con ciò l’animale è univocamente determinato come individuo.

Schlick dunque ribadisce che il conoscere consiste in un riconoscimento, cioè qualcosa di vecchio ritrovato in qualcosa di nuovo ed alla fine la conoscenza è dare il giusto nome. Poi egli riconosce che il fatto che una rappresentazione possa essere ritenuta come una rappresentazione già nota è un mistero, ma solo di tipo psicologico e perciò irrilevante come mistero per la teoria della conoscenza.

 

 

L’isomorfismo delle strutture matematiche

 

Schlick, partendo da un’opinione condivisa dagli esperti secondo la quale la storia della fisica fornisce esempi di accrescimento vero della conoscenza, ritiene che l’esame di uno qualunque dei casi di storia della fisica, ci può dare una risposta relativamente alla questione dell’essenza della conoscenza.

Schlick osserva a tal proposito che proprietà e leggi di propagazione della luce possono essere rappresentate con le stesse formule matematiche delle proprietà e delle leggi di propagazione delle onde. Sono stati riconosciuti gli stessi rapporti quantitativi della legge di propagazione delle onde (che ci erano già familiari).

Schlick aggiunge però, nel caso della vita quotidiana, si accertava direttamente l’uguaglianza tra due vissuti (percezione e rappresentazione), mentre nell’esempio del fatto scientifico, l’elemento comune ai due termini è una legge e cioè qualcosa che non può essere percepito direttamente, ma a cui si può arrivare solo indirettamente.

Schlick aggiunge che, se l’elemento comune è una legge, questa è una configurazione concettuale e laddove si tratta di concetti, uguaglianza e identità coincidono. Schlick conclude  giustamente (al modo di un monista, come Meyerson) che conoscere significa ritrovare una cosa nell’altra e fa, a tal proposito, degli esempi :

  • Uno storico stabilisce che l’autore dello scritto sulla Stato ateniese (ignoto) è Aristotele (noto)
  • Due parole di lingue diverse hanno la stessa radice.

Ricondurre qualcosa ad un’altra cosa

 

Schlick conclude che la conoscenza scientifica è ricondurre un fenomeno all’altro. Non occorre pensare che l’uomo abbia conoscenza solo laddove sia stato ritrovato ciò che è familiare in ciò che è estraneo. E fa l’esempio della ricerca scientifica, dove la riduzione delle leggi meccaniche a leggi elettromagnetiche equivale cognitivamente alla riduzione dell’elettricità a fenomeno meccanico.

Schlick attacca poi la stessa ipotesi che aveva adombrato e cioè la definizione di conoscenza come riduzione di ciò che non è noto a ciò che è noto. Egli infatti dice :

1)      Ciò che deve esserci spiegato deve sempre esserci noto, altrimenti come potremmo voler spiegare qualcosa se di essa non sapessimo nulla ?

2)      Il fattore di spiegazione a cui viene ridotto ciò che non è conosciuto non deve essere necessariamente qualcosa di nuovo. Infatti, quando per la spiegazione di certi fatti, viene avanzato un concetto nuovo o un’ipotesi nuova che li rende per la prima volta intelligibili, allora abbiamo la riduzione di qualcosa di noto a qualcosa di non precedentemente noto (l’opposto della formula citata in precedenza).

3)      Il fattore di spiegazione che rende possibile la conoscenza non è necessario che sia sso stesso qualcosa di conosciuto : può essere qualcosa che non siamo ancora in grado di ridurre ad altri fattori (un elemento ultimo).

4)      La formula “Da ciò che non è noto a ciò che è noto” deve essere generalizzata fino a convertirsi nella proposizione “La conoscenza è riduzione da una cosa ad un’altra”.

Schlick, a proposito della riduzione, dice che essa deve comportare la questione di a quali fattori è possibile ridurre ciò che si intende conoscere e deve altresì comportare la questione di per quale via si deve effettuare questa riduzione. Le singole scienze si pongono spontaneamente queste domande e si possono in esse individuare casi in cui si conosce la procedura di riduzione, ma non i fattori di spiegazione (es. la fisica matematica che ha avuto un esito a due uscite come la Relatività e l’ipotesi dei quanti), e poi casi in cui si sanno i fattori esplicativi ma non le procedure di riduzione (es. la riduzione dei fenomeni biologici a fenomeni chimici prima).

Schlick ammette che spesso ci si sbaglia su quali fattori devono essere addotti come principi di spiegazione e fa l’esempio del tentativo di ridurre tutti i fenomeni fisici a processi meccanici.

 

 

Principi e procedura di riduzione

 

Schlick poi a proposito del fine ultimo di tutto il conoscere dice :

A)    Ogni avanzamento conoscitivo sta nello scoprire, nel ri-trovare una cosa in un’altra e questa in un’altra, per cui ciò che viene spiegato diventa un insieme di fenomeni sempre più esteso.

B)      Il numero dei fenomeni spiegati mediante uno stesso ed unico principio, diventa sempre più grande ed il numero dei principi necessari alla spiegazione della totalità dei fenomeni diventa sempre più piccolo.

C)    L’insieme delle cose che servono da spiegazione e che non sono state ancora spiegate diminuisce costantemente.

D)    La conoscenza di livello più alto sarà evidentemente quella a cui si arriva con un minimum di principi di spiegazione non suscettibili essi stessi di una spiegazione. Rendere questo minimum il più piccolo possibile è quindi il compito ultimo del conoscere.

E)     Lo strumento per questa reductio ad unum non è tanto la filosofia speculativa, quanto le scienze, con il loro lavoro in comune e caratterizzate da una riduzione del numero delle leggi fondamentali che spiegano le altre leggi fisiche (all’epoca di Schlick meccanica, ottica, calore ed elettricità non erano ancora unificati, mentre ora sembrano separati solo meccanica ed elettrodinamica)

 

 

Il problema della designazione univoca

 

Schlick poi tenta di spiegare qual è la difficoltà dello spiegare ogni singolo fenomeno con un numero minimo di principi : sarebbe il fatto che ciò che è individuale andrebbe designato in maniera univoca ma con l’ausilio di nomi più generali, cosa che sembra impossibile.

Nel caso della conoscenza non scientifica, la designazione univoca si verifica con un nome individuale (es. il cane Fido). Nel caso della conoscenza filosofica invece, si designa un individuo tramite un nome appropriato ma generale e quindi non univoco. Per questo la conoscenza filosofica, secondo Schlick, non è vera conoscenza scientifica in quanto non vi è alcuna difficoltà a reperire o a costruire concetto generali che possano essere ritrovati in tutti i fenomeni del mondo. Ad es. sostiene Schlick, Talete credette di riconoscere in tutte le cose la stessa sostanza (l’acqua), ma no aveva ottenuto nessuna conoscenza autentica perché questa idea non lo poteva aiutare per determinare univocamente (mediante termini generali) le differenze individuali che ci sono tra un pezzo di marmo ed un pezzo di legno, mentre per la gente poco istruita conoscere equivale ad assegnare un qualche nome.

Sono le scienze matematiche a garantire la conoscenza dell’individuale con il massimo di generalità.

 

 

Percezione e memoria

 

Schlick dice giustamente che, se il conoscere è un ri-conoscere, esso è un comparare ed un identificare una rappresentazione percettiva ad una rappresentazione mnesica.

Per Schlick quando dico “Questo è un cane” comparo “questo” (il contenuto della percezione) e “cane” (il contenuto del ricordo).

Schlick riconosce che la c.d. rappresentazione mnesica è molto fugace e non può fare da punto di riferimento. Egli ipotizza che ciò che di un qualsiasi oggetto rimane nella nostra memoria sono certe proprietà specifiche dell’oggetto inteso nel suo insieme (qualità gestaltiche)

Schlick a tal proposito giustamente evidenzia che una comparazione di siffatte configurazioni sarebbe discutibile, data la loro vaghezza, ma ammette anche che i riconoscimenti avvengono con esattezza e sicurezza.

Schlick ipotizza pure che la rappresentazione percettiva richiami con forza quella mnesica e, a tal proposito, dice che è rilevante per la teoria della conoscenza il fatto che un conoscere nella vita quotidiana avviene in questo modo e possiede sufficiente sicurezza per tutti gli scopi pratici.

Schlick aggiunge che ognuno riterrà che sia esclusa la possibilità che io possa per errore scambiare un cane estraneo per il mio, a meno che non abbia subito forti cambiamenti nel tempo, ma a questo punto l’oggetto da conoscere sarebbe diventato un altro. Oppure, continua Schlick, si tratta di cani così simili da ingannarsi o ancora della mia memoria che è poco affidabile, ma in questo caso ci troviamo di fronte a possibilità teoriche, ad una “commedia degli errori” priva di importanza per la vita reale, tale ad aver luogo solo nell’immaginazione di Shakespeare e non nella vita reale.

Schlick poi riprende la tesi di Berkeley per cui non si danno in verità rappresentazioni generali. Cioè, quando penso ad una classe (un genere, una specie, un universale) io mi rappresento sempre un individuo specifico che è accompagnato da un pensiero secondario per cui quell’ individuo rappresentato sta per l’intera classe.

 

 

  

Dalla rappresentazione al concetto

 

Schlick a tal proposito un’aporia relativa alla tesi della conoscenza come comparazione in quanto se è già problematico comparare due rappresentazioni individuali (l’una percettiva, l’altra mnestica), figurarsi comparare una rappresentazioni individuale ed un rappresentazione generale che è già problematica in sé. Per cui il giudizio che attribuisce un individuo ad una classe è aporetico alla luce dell’idea della conoscenza come comparazione tra rappresentazioni. Schlick però, rifacendosi a ciò che quotidianamente succede, afferma che tale comparazione, avviene comunque laddove l’immagine percettiva concordi in grado sufficientemente elevato con rappresentazioni qualsivoglia di animali che io abbia imparato a designare come “cani”. Schlick comunque sembra riconoscere che, per quanto sufficiente dal punto di vista pratico e quotidiano, il modello della conoscenza usuale (definito “per comparazione”) non sia sufficiente per fondare scientificamente la conoscenza stessa.

E così, come Socrate e come Hegel, Schlick passa dalla rappresentazione al concetto, intendendo come concetto, qualcosa di chiaramente determinato, sicuramente identificabile con il massimo di rigore.

Per Schlick i concetti sono altro dalle rappresentazioni, in quanto queste ultime sono instabili e parzialmente indeterminate. Egli aggiunge però che i concetti, non essendo rappresentazioni, non sono reali configurazioni psichiche di un certo tipo e dunque non sarebbero niente di reale, ma solo qualcosa di pensato in maniera determinata.

I concetti sono come rappresentazioni con proprietà precisamente delineate. Tali proprietà sono le caratteristiche del concetto : esse sono fissate in specifiche determinazioni che costituiscono complessivamente la definizione del concetto. La totalità delle caratteristiche del concetto sono per Schlick il contenuto del concetto, mentre la totalità degli oggetti designati dal concetto costituisce l’estensione del concetto stesso.

 

 

La definizione e il concetto come coordinazione

 

Schlick poi dice che per mezzo della definizione si cerca di ottenere quello che non si ottiene nella dimensione delle rappresentazioni e cioè costanza e determinatezza assoluta. L’oggetto da conoscere non viene più confrontato con rappresentazioni vaghe, ma si cerca di vedere se ad esso convengano proprietà fissate mediante definizione. La definizione specifica il nome comune con cui devono essere chiamati tutti gli oggetti che possiedono le caratteristiche indicate nella definizione.

Schlick dice che il concetto svolge il ruolo di segno per tutti quegli oggetti le cui proprietà rispondono a tutte le caratteristiche definitorie del concetto.

Schlick giustamente considera oggetto tutto ciò che si può anche solo pensare e che si può designare, e quindi non solo cose, ma processi, relazioni, proprietà, finzioni. In pratica tutto ciò che può servire alla determinazione di un oggetto.

Schlick poi afferma che, non essendo il concetto qualcosa di reale, esso deve essere designato e sostituito da qualcosa di psichicamente reale (ad es. nel discorso da nomi), a tal punto che alcuni logici intendono il concetto come significato della parola. Schlick aggiunge che spesso anche delle rappresentazioni sostituiscono i concetti, ma esse sono solo sostituti. Non tenerlo presente è stato fonte di grossi errori filosofici. Schlick nega che i concetti siano legati al pensiero (come lo sono invece le rappresentazioni) : quando si pensa ad un concetto il processo si compie attraverso un vissuto particolare che appartiene a quella classe di contenuti di coscienza che sono designati come intenzionali. Come intenzionali si intendono i vissuti non solo presenti nella coscienza ma che includono anche un riferimento a qualcosa al di fuori di loro stessi. Questo “essere diretto a” è un atto mentale, una funzione psichica. Schlick aggiunge che tale funzione non solo è qualcosa d’altro da una rappresentazione intuitiva, ma non è neanche necessariamente legata ad essa. Appartiene a queste funzioni anche il pensare un concetto, l’essere diretti su di esso. Schlick conclude che la funzione concettuale è qualcosa di reale ma non lo è il concetto stesso. Il significato gnoseologico della funzione concettuale sta nel designare ed in questo caso designare non significa altro che coordinare. Dire che gli oggetti cadono sotto un determinato concetto è semplicemente dire che abbiamo coordinato ad essi questo concetto. I concetti insomma sono coordinazioni fissate tra segni ed oggetti designati.

 

 

Critica alle fenomenologia ed a Frege

 

Schlick poi si sofferma a criticare la fenomenologia dicendo che bisogna in effetti distinguere tra designazione come mera indicazione e designazione in quanto espressione, significato, senso. Ma ciò che vi è di comune in tutti questi casi è che si tratta sempre di una coordinazione e le differenze sono solo di natura psicologica. Se non fosse così non potremmo rispondere a nessuna questione gnoseologica perché nessun singolo vissuto è esattamente uguale ad un altro. E Schlick conclude che l’analisi fenomenologia, più viene esercitata (nel distinguere i diversi modi della coscienza) più si perde all’infinito senza procurare effettive conoscenze.

Schlick poi critica il realismo logico di Frege :egli infatti dice che alla tesi per cui i concetti non esistono, ma esistono solo le funzioni concettuali, è stato obiettato che matematica e logica hanno per oggetto i concetti e le loro relazioni che hanno un esistenza non reale, ma ideale. A questa tesi Schlick risponde che parlare di oggetti ideali porta a confusioni metafisiche dal momento che si contrappone al mondo reale un regno delle idee da esso indipendente, un mondo statico che esiste di per sé e che esisterebbe anche se non ci fosse alcun mondo reale. Così sorgerebbe il problema della relazione tra mondo reale e mondo ideale, con una moltiplicazione dei problemi filosofici. Schlick conclude che ci sarebbero inutili complicazioni che possono essere evitate accettando che n nessun modo l’ideale si può comparare alla realtà. Infatti la natura della verità e dei concetti consiste nell’essere dei segni che servono ad effettuare designazioni e coordinazioni. Il luogo della funzione concettuale è solo nella coscienza correlante ed è perciò privo di senso attribuire un’esistenza ai concetti indipendente dall’esistenza degli esseri coscienti. I concetti non sono nemmeno un momento di determinati processi di coscienza, perché così li si riterrebbe delle realtà psichiche, mentre essi non sono nulla di reale.

 

 

Critica al concetto di astrazione

 

Schlick continua la sua critica all’autonomia del concetto dicendo che anche la dottrina dell’astrazione è una tesi metafisica sulla natura del concetto : essa dice che un concetto si può generare dalle cose, facendo astrazione dalle loro proprietà individuali. Ma se questo fosse possibile si dovrebbe allora poter fare anche l’inverso, cioè ottenere una cosa reale da un concetto, aggiungendo ad esso delle caratteristiche ben determinate : ma questo è un non senso. Infatti da un concetto, aggiungendo caratteristiche specifiche, può al massimo venire fuori il concetto di una cosa individuale, ma mai la cosa stessa (in questo caso viene citato il tentativo medievale di dedurre l’individuo con il principio della haecceitas). Da un concetto, secondo Schlick, non può derivare nemmeno una rappresentazione, giacchè questa è pur sempre una forma di realtà psichica.

Schlick conclude la sua argomentazione dicendo che non si può pensare ad una cosa astraendo  da una sua proprietà e lasciando inalterate le altre. Ad es. non si può formare il concetto di sfera prima rappresentandomi una sfera reale e poi astraendo dalle sue proprietà fisiche, dal momento che non si può rappresentare una sfera che sia assolutamente senza colore. Perciò non si arriva ai concetti lasciando da parte certe caratteristiche, ma bisogna distinguere reciprocamente tutte le caratteristiche, designandole singolarmente. Tale distinzione è collegata dal fatto che le singole caratteristiche si possono variare l’una indipendentemente dalle altre e rappresentare diverse combinazioni di forma e colore.

Schlick termina dicendo che i concetti non sono altro che enti di ragione intesi a rendere possibile un esatta designazione degli oggetti per fini conoscitivi, così come ad es. il reticolo delle coordinate geografiche, che ci fingiamo esteso sul globo terrestre, ci permette di designare univocamente un luogo sulla sua superficie.

 

 



Scetticismo, crisi e necessità della filosofia

 

Schlick nella critica allo scetticismo da un lato ha ragione in quanto lo scetticismo non può egemonizzare la vita quotidiana. Ma questa non è una ragione perché il problema non rimanga filosoficamente rilevante e molto difficile da affrontare.

Non si può confondere a tal proposito livello teoretico e livello pragmatico del pensiero. Né si può partire subito con assunzioni del livello pragmatico di pensiero. Quest’ultimo infatti va chiarito nelle sue condizioni di possibilità che possono essere fondate solo teoreticamente.

Inoltre dire che la filosofia compaia nei periodi di crisi adesso non vuol dire più niente, dal momento che lo sviluppo tumultuoso della scienza e della tecnologia portano continuamente a situazioni (più o meno conclamate) di crisi, sia di tipo teorico e metodologico che etico (si pensi in fisica alle critiche alla Relatività ed alla meccanica quantistica, o ai problemi dell’unificazione, oppure in biologia alla forte diffusione attuale della teorie del theological design, oppure all’ingresso vorticoso delle biotecnologie). Rifiutare la riflessione filosofica sulle scienze e tendere a ridurre queste ultime a know how sarebbe socialmente una catastrofe, perché impedirebbe l’accesso di buona parte dei cittadini all’elaborazione ed al controllo sociale del sapere scientifico, generando squilibri e diffidenze che sarebbero compromettenti nei confronti dello stesso progresso scientifico.

 

 

Da dove si deve cominciare ?

 

La pretesa di Schlick di definire l’oggetto della filosofia o dell’epistemologia o di una scienza può avere un valore euristico se effettuata da un individuo che vuole sviluppare la propria prospettiva particolare. Ma nella storia del sapere si sviluppa in maniera condivisa una definizione che si evidenzia solo dopo diversi tentativi e dopo che la disciplina non è più giovane. Come diceva Hegel, si inizia da qualche parte e forse presumere troppo da questo inizio potrebbe rivelarsi un ostacolo (concentrando troppe energie su di una sola prospettiva) e condurre non più all’epistemologia, ma all’epistemolatria (cioè alla divinizzazione del metodo). Un punto di partenza empirico lascerebbe da parte sua del tutto non affrontato il problema dell’interpretazione del dato che invece ci riporterebbe al problema ontologico.

Insomma una definizione ex ante rischierebbe di essere un’astrazione fittizia, un fingere che la storia non ci sia stata e dunque una sottomissione subdola a qualche precipitato della storia stessa. Oppure ci possiamo trovare di fronte ad una definizione antistorica e capziosa che già presuppone una visione pregiudiziale ed ingiustificatamente negatrice.

Schlick nella sua illazione fintamente sillogistica compie l’imprudenza di considerare certo il progresso scientifico, di dedurre senza problemi da questo progresso l’esistenza di un criterio di discriminazione tra sapere e non sapere, di non chiarire chi debba svolgere e con quale metodo l’esplicitazione di tale criterio.

 

 

 

 

Il giusto nome ed altri dilemmi

 

Anche nella ricostruzione del riconoscimento percettivo di un oggetto, Schlick non si chiede come riconosca il carattere autonomo del movimento (grazie al quale distingue l’oggetto come animale), né si pone il problema del carattere non empirico della conoscenza alla luce del ruolo della memoria e dunque delle immagini (o quanto meno delle categorie) mentali.

Ancora, si può dire che quella che io percepisco è un’immagine ? Che la successione di proposizioni esemplificata da Schlick sia un accumulo di conoscenze e non una scelta problematica tra alternative ? Che esista un giusto nome ? Che vuol dire “giusto nome” ? Dietro a questo concetto non si nasconde un circolo vizioso, per cui la verifica della giustezza del nome si basa a sua volta sul giusto nome ? Da cosa dipende la giustezza del nome ? Dalla consuetudine ? E come si distingue la buona dalla cattiva consuetudine ? L’appartenenza di un individuo (es. un animale) ad una classe (es. una specie) è una verità logica o una F-verità ? Fido è de facto un cane ?

Insomma la ricostruzione di Schlick lascia molti problemi aperti.

 

 

 

L’aporia del ri-conoscimento e della memoria

 

Se la conoscenza è ri-conoscimento, cos’è il –conoscimento ?

La definizione rischia di essere un circolo vizioso o un’approssimazione all’infinito, una definizione per niente compiuta e dunque epistemologicamente incongruente. Infatti se la conoscenza è ri-conoscimento e dunque il –conoscimento è a sua volta ri-conoscimento, allora il ri-conoscimento è ri-ri-conoscimento e così via.

Inoltre cosa vuol dire “Il cane che sono abituato…” ? Non è già una classe di percezioni ? E come si forma una classe di percezioni ? Supponiamo che io abbia visto Fido una prima volta. Quando lo vedo una seconda a cosa lo posso comparare ? Il primo caso è già di per sé una classe ? E due sense-data quale grado di somiglianza devono avere per costituire una classe che sia identificabile con un individuo ? E come si può definire un individuo con una classe di sense-data distribuiti nel tempo ? In che senso una classe di sense-data si può definire un individuo ?

Ed ancora, cos’è il ricordo ? Come si può condividere all’interno di un atteggiamento empiristico una teoria del ricordo della folk-psychology ? Il rapporto tra vista e rappresentazione è lo stesso di quello tra ricordo e rappresentazione ?

E ancora, dare un nome individuale equivale a conoscere veramente ? Se la conoscenza si esprime in un giudizio ed un giudizio è predicare un individuo di un universale, perché il nome individuale dovrebbe essere conoscenza ?

Nelle teorie della conoscenza come ricordo e come appellazione troviamo la suggestione platonica del Menone e del Politico.

Ma qual è l’inizio della conoscenza umana ? Quando si può immaginare l’acquisizione nuova senza la preesistenza del vecchio ? E come la si può spiegare ? E tale interazione tra nuovo e vecchio non si può declinare alla maniera kantiana ?

In realtà Schlick non tiene conto del fatto che ogni questione attinente alla psicologia del conoscere ha delle condizioni di possibilità che presuppongono una teoria della conoscenza, per cui nessuna di esse può essere trascurata ai fini del ragionamento filosofico.

 

 

 

  

Riduzione e traduzione

 

Schlick poi non si rende conto che il carattere paradigmatico della fisica per la teoria della conoscenza è una sorta di teorema da dimostrare e non un assioma da cui partire. Egli ritiene in maniera superficiale che conoscere, spiegare e comprendere siano la stessa cosa. Come pure egli ritiene che l’isomorfismo a livello di struttura matematica tra leggi di propagazione della luce e leggi di propagazione delle onde voglia dire una identità tra i due tipi di fenomeni, mentre una tale deduzione non è assolutamente cogente. In realtà non si tratta di identità, ma di equivalenza strutturale; non si tratta di forma visivamente distinguibile, ma di relazioni quantitative che si determinano con calcoli e rappresentazioni numerico-spaziali.

Altro inoltre è dire che due configurazioni concettuali sono uguali e dunque identiche, altro è dire che due fenomeni hanno le stesse configurazioni concettuali (ciò non implica che i due fenomeni siano lo stesso). Nel secondo caso due fenomeni hanno la stessa configurazione ma non sono identici, ma solo equivalenti dal punto di vista della struttura matematica.

La riconduzione di un fenomeno ad un altro di cui parla Schlick può essere riduzionismo, ma può verificarsi anche il riconoscimento di una medesima struttura tra due fenomeni ed in questo caso non si ha riduzione, ma traduzione e Schlick a volte sembra abbracciare una concezione riduzionista, altre volte sembra oscillare verso l’idea di traduzione tra diversi livelli ontologici o fenomenici.

 

 

Traduzione di qualcosa in qualche altra cosa

 

Schlick dice giustamente che ogni riduzione dall’ignoto al noto, presuppone il fatto che l’ignoto sia almeno potenzialmente noto (e questo è un principio epistemologico della metafisica platonica ed aristotelica). Ma comunque nella conoscenza una trasformazione c’è e bisogna capire di quale trasformazione si tratti. Dal meno noto al più noto ?

Inoltre dei fatti visibili, ma non spiegabili, possono essere considerati come fatti noti ? Schlick confonde un po’ le acque e dunque trasforma la riduzione dell’ignoto al noto in riduzione del noto (il fenomeno che non è del tutto conosciuto) all’ignoto (un’entità ipotetica matematicamente determinata e perciò non del tutto sconosciuta). Comunque la sua posizione (che sembra collegarsi ad una sorta di traduzionismo) è che il passaggio da un x relativamente ignota ad una y pure relativamente ignota è comunque un progresso conoscitivo : noi diremmo che il progresso sta nell’equivalenza. Ma perché ci sia equivalenza qualcosa deve essere noto (altrimenti come facciamo a stabilire che c’è equivalenza ?).

Schlick ipotizza che ciò cui l’explanandum deve essere ridotto può essere qualcosa di ignoto, ma al tempo stesso di semplice e cioè di non riducibile ad altro. Giungere a tale principio però può essere considerato conoscenza ? Questa formalizzazione logica consente di compensare lo svuotamento semantico ? In realtà bisogna chiarire cosa sia la dimensione del semplice e della pura forma (uno dei problemi del platonismo in generale)  e cioè bisogna trasformare la dimensione formale in un contenuto noto che consenta di stabilire la natura cognitiva della traduzione di ciò che è complesso in ciò che è semplice.

Infine la formula generica coniata da Schlick (“la conoscenza è riduzione di una cosa in un’altra”), per quanto interessante, può essere migliorata dicendo che “La conoscenza è una pratica di traduzione a due versi da un linguaggio all’altro a da una cosa all’altra”. Ciò in quanto il termine “riduzione” soffre di eccessiva asimmetria cognitiva, simmetria che andrebbe a sua volta studiata e approfondita.

 

 

La spiegazione

 

Per quanto riguarda il rapporto tra principi esplicativi e procedure di riduzione, nel caso manchino i principi, abbiamo l’algoritmo matematico, le quantità ottenute vanno qualificate o meglio attribuite ad una determinata dimensione ontologica o fenomenica, mentre quando manca l’algoritmo, c’è solo una presunzione filosofica sulla natura e l’identità dei principi e tale presunzione può a volte portare chi fa ricerca fuori strada nell’individuare la procedura. Per cui, a nostro parere, per la scienza è essenziale trovare gli algoritmi, mentre l’individuazione dei principi o si effettua applicando l’algoritmo sino al suo limite di risoluzione oppure la si ottiene seguendo una visione filosofica.

A tal proposito, l’estensione illimitata della conoscenza la si può paragonare alla semiosi illimitata di Peirce ? O Peirce non immagina il rapporto explicans/explicandum come una variante del rapporto semiotico ?

Inoltre non è il numero dei principi che diminuisce in senso assoluto (se non con un’unificazione di tipo filosofico, svolta ad un livello superiore a quello fisicalistico dei principi esplicativi), ma il rapporto tra i principi ed i fenomeni che vanno spiegati. Inoltre differente è la spiegazione dei fenomeni e la deduzione dei principi : la prima avviene a livello di linguaggio oggetto, la seconda a livello di metalinguaggio. Inoltre altro è l’unificazione dei fenomeni tramite principi esplicativi e altro è l’unificazione di termini singolari sotto nomi e categorie generali. Schlick fa confusione tra queste diverse accezioni dell’unificazione concettuale e finisce con il pensare che la conoscenza scientifica sia la designazione univoca attraverso un termine generale, definizione un po’ ossimorica che intende il massimo livello di generalizzazione possibile di un termine esplicativo.

In realtà dire che non c’è difficoltà a trovare un termine categoriale generale è fingere che non ci siano stati 5000 anni di storia. Allora non era tanto facile e forse non lo è neanche ora, trovare un termine generale che vada bene per tutti i fenomeni e tutte le entità. Per quanto si possa fingere che il reperimento di un nome sia qualcosa di arbitrario o convenzionale, esso comporta già una disputa sull’interpretazione degli oggetti che si vogliono ricomprendere sotto il nome stesso. Tale operazione presuppone che si individui la proprietà comune a tutte le entità in questione.

Nel caso di Talete, quest’ultimo avrebbe trovato un fattore ontologicamente o fisicamente comune dei fenomeni ed al tempo stesso un’entità teorica con delle proprietà in grado di spiegare tutte le trasformazioni (ad es. la natura liquida del principio incoraggiò a pensare che la vita venisse dal mare o dai corsi d’acqua). Dunque Schlick banalizza quando descrive Talete come un astratto generalizzatore, quando egli è l’elaboratore di un abbozzo di teoria scientifica supportata da una concezione filosofica cognitivamente rilevante.

 

 

 

Memoria e mancanza di problematizzazione

 

Ma se per identificare il contenuto di una percezione mi serve un ricordo, per identificare il contenuto di un ricordo non mi serve un ricordo ancora anteriore ? Se cioè il contenuto della percezione non viene immediatamente identificato, perché dovrebbe esserlo quello del ricordo ? Su questa considerazione credo debba naufragare la concezione di Schlick.

In realtà la memoria o è un mistero che va ancora spiegato o si riduce ad una serie di credenze alcune esatte ed altre illusorie che in realtà non possono fare da vero e proprio riferimento cognitivo. Accettare a tal proposito tali credenze ancorandole al senso comune vuol dire negare la problematizzazione dell’ovvio che è il primo passo per la riflessione filosofica, la quale, per essere all’altezza del proprio compito, deve porsi in maniera radicale.

Dire come fa Schlick che un oggetto fortemente cambiato nel tempo è in realtà un altro oggetto, significa già presupporre un’ontologia fenomenista per cui l’essere è ciò che appare e dunque se appare diversamente è un essere differente. Tale concezione può servire ad evidenziare le conseguenze di un empirismo radicale, ma non può essere a sua volta assunta senza ammettere di trovarsi già nella dimensione ontologica dell’analisi.

Schlick ad un certo punto affonda nel senso comune : infatti molte situazioni importanti della vita (e non pochi casi giuridici) girano proprio attorno a quelle che Schlick chiama “possibilità teoriche” o “commedie degli errori” (si pensi alle identificazioni sbagliate da parte dei testimoni). Perciò considerarle marginali ai fini della teoria della conoscenza sembrerebbe un atto superficiale. Qui forse Schlick paga un atteggiamento addirittura antifilosofico (cioè privo assolutamente di  problematicità).

 

 

La rappresentazione fintamente individuale

 

Quel che poi Schlick (a proposito di Berkeley) chiama pensiero secondario, che si accompagna ad una specifica rappresentazione individuale, è in realtà la relazione semiotica e cioè un collegamento all’universale ed al rapporto uno/molti celato nello stare di una cosa per un’altra cosa. La rappresentazione in questo caso è il prototipo o meglio quello che si definisce simbolo. E’ vero che si tratta di volta in volta di una rappresentazione specifica, ma l’allusione all’universale sta nel fatto che possono essere usate più rappresentazioni specifiche (per parlare di cane posso rappresentarmi un San Bernardo, un bracco, un pastore tedesco).

Schlick compie poi l’errore di considerare dogmaticamente la predicazione come un caso particolare di comparazione ed in secondo luogo, in presenza di una comparazione, egli non cerca affatto di spiegare come essa avvenga. La teoria della comparazione inoltre non chiarisce perché una serie di comparazioni tra un immagine percettiva ed una serie di immagini mnemoniche risulti essere alla fine una comparazione tra l’immagine percettiva ed una rappresentazione generale. In pratica la teoria della comparazione adottata da Schlick presuppone come risolto il problema del rapporto uno/molti e cioè del come si concili la molteplicità delle rappresentazioni ed il loro appartenere alla medesima classe. Egli infatti alla fine deve ammettere che il modello della conoscenza per comparazione non è sufficiente per fondare scientificamente la conoscenza stessa.

 

 

Il concetto come segno ?

 

A proposito dei concetti, Schlick deduce indebitamente dal fatto che essi non sono rappresentazioni il fatto che essi non siano reali. Il criterio per distinguere il livello psicologico da quello logico diventa arbitrariamente un argomento per negare quest’ultimo.

In lui c’è un ambiguità : da un lato il concetto è un segno (per cui c’è un rapporto convenzionale con l’oggetto), dall’altro esso si concretizza in una definizione che deve essere comparata con il contenuto d’esperienza. In realtà l’errore di Schlick è appunto di considerare il concetto come un segno, mentre esso è il senso (sinn) del segno.

Schlick dice anche che, poiché il concetto non è reale, ha bisogno di un segno che lo sostituisca, ma tale concezione si rivela erronea in quanto anche degli oggetti reali  vengono sostituiti da segni e ciò non vuol dire che essi  non siano enti reali. In realtà il segno è l’occasione fisicamente data che ci evoca alla mente il noema che può liberamente riferirsi o meno ad un oggetto fisico corrispondente.

Anche la pretesa di Schlick di distinguere nettamente le rappresentazioni dai segni è infondata, dal momento che le stesse rappresentazioni sono segni complessi che si riferiscono a qualcosa d’altro. Ciò non toglie che esse abbiano delle proprietà (come enti in sé) e ciò vale per qualsiasi altro segno.

Anche designare i concetti come funzioni non è negare loro la realtà : reali non sono solo le sostanze intese in senso lockiano (aggregazioni di qualità). Oltretutto, come potrebbe un concetto oppure una classe avere una funzione unificante se non ci fosse un sottoinsieme di qualità comuni a tutti gli enti cui il concetto si riferisce? E tale sottoinsieme di proprietà (o essenza) perché non lo si dovrebbe chiamare reale ?



La funzione concettuale

 

Nel dire che la funzione concettuale è qualcosa di reale, ma non lo è il concetto stesso, Schlick opera una mistificazione : in primo luogo delinea la categoria dei contenuti intenzionali che includono un riferimento a qualcosa al di fuori di loro stessi. Qui egli già confonde i contenuti con gli atti intenzionali (ad es. il pensare). Bisogna allora chiarire che ci sono contenuti che sono intenzionati dalla coscienza (pensiero, desiderio, volizione) e  l’intenzionalità è un processo psichico che svolge una funzione semiotica di riferimento ad altro da sé, ma questo altro da sé è il contenuto stesso di coscienza che è il concetto e non ha niente di psichico. Esso a sua volta svolge una funzione logica rispetto agli elementi da cui è costituito (concetto-classe). Schlick confonde la funzione psichica che costituisce l’intenzionalità con la funzione logica che costituisce il concetto. E cerca mistificatoriamente di assorbire la funzione logica nella funzione psichica.

Anche nel ridurre i concetti a coordinazioni tra segni ed oggetti, Schlick opera un sofisma : in primo luogo la filosofia deve spiegare perché è possibile fissare una coordinazione tra segni ed oggetti designati e deve indicare cosa presuppone questa relazione. La coordinazione tra concetto ed una molteplicità di oggetti risulta problematica se il concetto non assume una dimensione ontologica. Quali sono le condizioni di possibilità di tale coordinazione? La convenzione è troppo debole per reggere un edificio del genere, giacchè non tenta assolutamente di elaborare una spiegazione, ma semplicemente cambia la dimensione in cui tale coordinazione si verifica. Inoltre Schlick si contraddice perché da un lato dice che il concetto è la coordinazione tra segni ed oggetti, e dall’altro dice che noi coordiniamo il concetto ad una molteplicità di oggetti. A questo punto, come si coordina il concetto (che a sua volta coordina segni ed oggetti) alla molteplicità di oggetti ? Si apre così un rinvio ad infinitum. La coordinazione del concetto agli oggetti non si può configurare come un atto di imperio della mente ed oltretutto, se il concetto fosse sempre un che di particolare che si applica a più oggetti, il mistero della funzione concettuale (il rapporto uno-molti) si presenta tale e quale ad un ulteriore livello.

 

 

Apologia del platonismo

 

Anche nel criticare la fenomenologia, Schlick opera una mistificazione : in primo luogo egli confonde i tipi di atti fenomenologici con i singoli vissuti, in quanto se i secondi sono infiniti di numero in linea di principio,  i primi (i tipi) possono essere classificati in un numero finito. Schlick poi trascura il fatto che, se l’importante è la relazione di intenzionalità, questa non può esserci se non c’è uno statuto ontologico minimo per entrambi i termini della relazione. Per cui l’oggetto di un atto intenzionale deve in un certo senso sussistere almeno ad un certo livello di esistenza.

A proposito della critica a Frege ed al realismo logico

·        Schlick non chiarisce perché la metafisica platonica sarebbe confusa. Non per tutti i platonici il mondo ideale è chiuso o fisso, o indifferente al mondo reale. La relazione tra ideale e reale è problematica, ma ciò non implica l’eliminazione di uno dei termini, giacchè dispute continue si registrano non solo nella metafisica, ma anche nelle scienze ed in altri ambiti di discorso.

·        Il realismo logico porta a delle complicazioni perché tenta di spiegare la natura dell’oggetto di logica e matematica, cosa che Schlick e l’empirismo radicale non tentano assolutamente di fare. Schlick da un lato nega la comparabilità tra reale ed ideale, dall’altro nega l’autonomia dell’ideale dal reale : ora per evitare la contraddizione l’ideale dovrebbe letteralmente sparire, ma può sparire l’oggetto di logica e matematica ?

·        La tesi per cui ideale e reale non si possono comparare è falsa dal momento che già tematizzarli nello stesso contesto implica almeno un rapporto minimo tra le due dimensioni.  Il fatto che un concetto possa essere strumento di organizzazione delle conoscenze andrebbe spiegato e la spiegazione dovrebbe fare riferimento alle proprietà oggettive dei concetti. Ma ciò darebbe eccessiva realtà al mondo ideale e perciò la funzione strumentale dei concetti va alla fine accettata acriticamente secondo Schlick. Inoltre negare la valenza semantica dei concetti rende ulteriormente misteriosa la loro funzione unificante rispetto alla molteplicità degli oggetti.

·        Se il luogo della funzione unificante del concetto è solo nella coscienza correlante, cosa impedisce a quest’ultima, libera da criteri esterni ed oggettivi, di muoversi nel più assoluto arbitrio ? Se un concetto unifica in maniera così estrinseca una molteplicità di oggetti, questi ultimi non hanno alcuna relazione oggettiva tra di loro. Infine Schlick si contraddice pure quando da un lato riduce la funzione concettuale a funzione psichica e dall’altro nega al concetto anche la realtà psichica : la conseguenza è che la funzione psichica finisce per essere assolutamente priva di termine di riferimento. Schlick denuncia le difficoltà dell’idealismo nel chiarire il rapporto tra dimensione ideale e dimensione reale, ma rimuove le difficoltà dell’empirismo radicale nel chiarire il rapporto tra dimensione empirica e fisicale con la dimensione logica e semantica.

 

 

L’astrazione e il concetto

 

Anche nella critica al concetto di astrazione Schlick argomenta in maniera sofistica : infatti la tesi dell’astrazione

  • O dice che un concetto (inteso come realtà autonomamente esistente) lo si può conoscere astraendolo dagli enti reali (ma in tal caso non lo si genera)
  • Oppure dice che un concetto (inteso come mero prodotto soggettivo) si genera astraendo alcune proprietà dai dati sensoriali (ma in tal caso il concetto non è autonomo da questi ultimi).

Nell’uno e nell’altro caso, l’argomento di Schlick per cui si dovrebbe generare un oggetto reale a partire dal concetto non ha le condizioni per essere valido : nel primo caso perché non c’è generazione, nel secondo caso perché il concetto viene concretizzato in un’esperienza, ma tale derivazione non è assimilabile ad un processo fisico di cui si può supporre la reversibilità.

In secondo luogo, proprio a questo proposito, la presunzione per cui l’astrazione (per essere condivisa teoricamente) debba essere reversibile è patrimonio solo della capziosità di Schlick : nemmeno in natura tutti i processi di trasformazione sono reversibili, eppure nessuno nega che si verifichino realmente.

In realtà il fatto che dal concetto non possa derivare la realtà empirica è proprio segno del fatto che si tratta di dimensioni ontologiche autonome (vedi il parallelismo spinoziano) alle quali l’uomo ha parimenti accesso attraverso diverse facoltà cognitive.

Il fatto che dal concetto non possa derivare nemmeno una rappresentazione non ha niente a che fare con la realtà dell’uno o dell’altra, ma solo con il fatto che concetto e rappresentazione appartengono a due diverse dimensioni, l’uno quella logica, l’altro quella sensoriale.

Infine Schlick ha ragione nel criticare l’astrazione se quest’ultima si esercita su di una rappresentazione che deve conservare almeno alcuni elementi di concretezza (es. la sfera deve avere comunque il colore). Ma se l’astrazione si effettua già con la descrizione (che permette di disaggregare una rappresentazione unitaria in una serie di qualità verbalmente o grammatologicamente espresse), allora essa risulta molto meno problematica. Schlick direbbe che questo passaggio dalla rappresentazione al piano verbale presuppone una designazione, ma la designazione è piuttosto la prova che i processi di astrazione non compromettono l’unità  dell’oggetto da cui essi prendono le mosse, che non il presupposto per effettuare l’astrazione stessa.

Infine Schlick nel paragonare i concetti ad un reticolo geografico finisce per invischiarsi in altre aporie, dal momento che non spiega cosa sia un’esatta designazione (sempre il problema del giusto nome), non chiarisce in che senso gli enti di ragione non esistano, non tiene conto del fatto che la designazione può comunque celare una classificazione e quest’ultima presuppone l’universale a cui attribuire l’individuo che va nominato. Da ultimo il considerare il concetto una finzione al pari del reticolo della mappa geografica  è in contraddizione con una precedente tesi di Schlick che negava appunto al concetto il carattere di finzione  ed infine ci riporta al problema di come tale finzione possa assicurare una designazione vera e corretta.

 

 

Epilogo

 

In sintesi la concezione di Schlick su conoscenza e concetto è fortemente aporetica e dunque insufficiente agli occhi dell’analisi filosofica. Il problema di Schlick è la sua oscillazione ambigua tra una forma di  conoscenza più concettualmente connotata e l’ancoraggio alla solita solfa empiristica. Questa ambiguità è alla radice delle numerose fallacie interne al suo ragionamento, giacchè da un lato deve garantire che certe funzioni conoscitive siano mantenute, dall’altro deve eliminarne, da buon antimetafisico, tutte le implicazioni ontologiche, finendo per darsi la zappa sui piedi.


19 febbraio 2008

Frege e il pensiero

 

Frege e la verità in logica

 

Per Frege è vero che tutte le scienze hanno come obiettivo la verità, ma  la logica se ne occupa in maniera diversa e specifica, così come la fisica si occupa del calore o della gravità. Scoprire delle verità è compito di tutte le scienze, ma la logica deve individuare le leggi dell’ “essere vero”. Ci sono due tipi di leggi, le leggi prescrittive (es. quelle del diritto) e le leggi descrittive (es. quelle della fisica). Le leggi individuate dalla logica somigliano più alle seconde, ma poiché da esse si derivano norme prescrittive per pensare, vengono chiamate leggi del pensiero, rischiando l’equivoco di considerarle leggi psicologiche. In tale misura però si equipara il vero ed il falso che hanno entrambi una causa psicologica e soprattutto si equipara una dimostrazione logica ad una spiegazione naturalistica, il che è fuorviante.

In logica “vero” non vuole dire “veritiero”, né “verità artistica”, né “autentico” o “esatto”. Il senso di “vero” studiato dalla logica è quello della verità che è lo scopo della ricerca scientifica.

 

Frege e la verità come proprietà

 

Linguisticamente la parola “vero” si presenta come un termine di proprietà che si vede affermato sia di enunciati che di rappresentazioni che di pensieri, sia cioè di cose sensibili che di cose che non sono oggetto di percezione. Ciò tradisce uno spostamento del significato. Inoltre è giusto dire di una rappresentazione che sia vera ? O che un’immagine sia vera, più che lo sia una pietra o una foglia ?

L’immagine deve rappresentare qualcosa e vi deve essere l’intenzione che essa sia vera. Ed in realtà una rappresentazione stessa non può essere detta vera se non rispetto all’intenzione di farla corrispondere a qualcosa. Da ciò deriva la credenza che la verità sia una relazione dell’immagine con quanto viene raffigurato, ma questo è contraddetto dall’uso della parola “vero” che non è un termine di relazione e non contiene alcun rimando a qualcosa con cui dovrebbe concordare. Se non so che un’immagine dovrebbe concordare con il Duomo di Colonia non saprei con che cosa dovrei confrontare l’immagine per decidere della sua verità. Inoltre la corrispondenza può essere completa solo se le cose corrispondenti coincidano e non siano cose distinte : ad es. l’autenticità di una moneta la si verifica facendola corrispondere stereoscopicamente con una autentica, mentre non puoi far corrispondere una moneta con una banconota, perché sono due cose distinte. Far corrispondere dunque una rappresentazione con una cosa sarebbe possibile solo se la cosa in questione fosse un’altra rappresentazione. Ma nella concezione della verità come corrispondenza è necessaria una relazione con qualcosa di esistente e non con un’altra rappresentazione. In tal caso non è possibile una concordanza completa ed una verità a metà non è punto una verità. Infatti se dovessimo far corrispondere una parte della rappresentazione ed una parte della cosa rappresentata ci troveremmo nella stessa situazione (tali parti dovrebbero essere completamente corrispondenti). Quindi siamo su una strada sbagliata. Ma staremmo su una strada sbagliata quale che sia la definizione dell’ “essere vero”, perché, quali che siano le sue caratteristiche, per verificarle dovremmo ricorrere  sempre alla categoria di verità, sfociando in un circolo vizioso

Insomma, conclude Frege, la verità è qualcosa di indefinibile.

Infatti quando si afferma di un’immagine che essa è vera non le si vuole ascrivere una proprietà, ma si vuole semplicemente dire che quell’immagine corrisponde in qualche modo ad una certa cosa. “La mia rappresentazione corrisponde al Duomo di Colonia” è un enunciato e si tratta di accertare la verità di quest’enunciato. Quindi la verità delle rappresentazioni va ricondotta alla verità degli enunciati. Per enunciato si intendono non tutti gli enunciati grammaticalmente intesi, ma solo i periodi grammaticali (singole proposizioni principali o insiemi di proposizioni principali e secondarie).

 

 

 

 

La verità e il pensiero in Frege

 

Un’enunciato per Frege è una successione di suoni aventi un senso ed è questo senso che può essere vero o falso anche se non è che il senso di un enunciato debba corrispondere con qualcos’altro altrimenti si aprirebbe un altro regresso ad infinitum . Si chiamerà pensiero qualcosa di cui ci si possa chiedere se sia vero o falso e che è esprimibile da un’enunciato. Esso non è percepibile e la verità non è niente di sensibile, anche se per verificare alcune proposizioni c’è bisogno di una percezione sensibile. Non possiamo riconoscere una proprietà in una cosa senza  trovare vero il pensiero per cui questa cosa è vera. Dunque a ciascuna proprietà che si attribuisce ad un oggetto corrisponde l’assunzione della proprietà “vero” da parte di un pensiero. Anche se, essendo sostanzialmente equivalenti “Sento un profumo di violette” e “E’ vero che sento un profumo di violette”,  viene da pensare che non si aggiunga niente al pensiero attribuendogli la proprietà della “verità”.

 

Frege e la distinzione tra contenuto e asserzione

 

Non si considererà pensiero il senso di un enunciato imperativo, ma nel caso degli interrogativi  a cui si risponde solo con un sì o un no, bisogna inferire che il senso di un enunciato interrogativo è lo stesso di un enunciato assertorio corrispondente, il quale però ha in più l’asserzione, mentre l’enunciato interrogativo ha in più una richiesta.  Dunque in un enunciato assertorio bisogna distinguere due aspetti : il contenuto e l’asserzione. Il primo è il senso, il pensiero che può esistere ed essere espresso anche se non è vero. Ciò è evidente nell’esistenza degli enunciati interrogativi con i quali si afferra un pensiero, mentre successivamente con il giudizio lo si riconosce come vero, mentre con l’asserzione si condivide questo riconoscimento. Usando un’asserzione (un enunciato detto seriamente e cioè dotato di forza assertoria) non si ha bisogno del predicato “vero”. Il quale è inutile aggiungerlo anche infinite volte se l’enunciato è privo di forza assertoria (e cioè dell’assunzione di un impegno da parte del parlante). Un asserzione sulla scena è un’asserzione apparente . l’attore nel suo ruolo non fa asserzioni, non dice la verità e neppure mente (anche se non crede veramente a quel che dice). Così è pure nella poesia, dove sembrano esserci molti enunciati assertori. In realtà c’è bisogno della serietà del parlante e proprio per questo motivo sembra che non venga aggiunto niente ad un pensiero quando si dice  che esso è vero. C’è poi nell’enunciato assertorio un aspetto emotivo (frequente in poesia) su cui l’asserzione non si estende e cioè l’esclamazione, il tono che però sono tanto più giustificati quanto più l’enunciato è lontano da una veste scientifica. Quest’ultima consente una facile traduzione (proprio perché è oggettiva e riconoscibile), mentre le componenti emotive sono molto legate alle specificità culturali e dunque rendono difficilmente traducibili le poesie.

 

Frege e le espressioni incomplete del pensiero

 

Alcuni elementi della lingua servono a facilitare la comprensione a chi ascolta, come evidenziare una parte di un enunciato attraverso la disposizione delle parole o grazie a parole come “già” oppure “ancora”. Ad es con “Alfredo non è ancora arrivato” si evidenzia il fatto che Alfredo lo si sta attendendo. Il senso dell’enunciato non sarebbe falso nel caso l’arrivo di Alfredo non fosse atteso. Per il pensiero non c’è differenza, come pure non fa differenza la forma attiva da quella passiva. Se simili trasformazioni non fossero possibili, non sarebbe possibile un’analisi logica che vada più in profondità del livello linguistico. Ciò che è essenziale dipende dallo scopo che si persegue (logico, estetico etc.). Perciò il contenuto dell’enunciato può eccederne il senso (il pensiero da esso espresso) o può non riuscire ad esprimere del tutto il senso. Il tempo presente ad es. può essere usato sia per indicare un’atemporalità dell’enunciato (come nel caso della matematica e delle scienze) sia per indicare una specifica circostanza temporale. In questo secondo caso, per comprendere correttamente il pensiero, occorre sapere quando è stato pronunciato l’enunciato (per sapere ad es. se è vero) e dunque la circostanza in cui l’enunciato è stato proferito fa parte del senso dell’enunciato. In questo caso rientrano oltre le determinazioni temporali, anche quelle di luogo, i gesti che accompagnano l’asserzione etc. Se uno volesse dire oggi una cosa che ha detto ieri utilizzando il termine “oggi”, dovrebbe sostituire quest’ultimo con “ieri”, giacchè per quanto il pensiero sia lo stesso, l’espressione verbale deve essere differente perché venga compensato il mutamento del senso che verrebbe  altrimenti provocato dalla diversità dei momenti in cui si parla. In tutti questi casi la pure e semplice sequenza di parole, registrabile dalla scrittura, non è l’espressione completa del pensiero.

 

Frege, l’Io e i nomi propri

 

Se il medesimo enunciato contiene la parola  io” esso può essere vero o falso a seconda dell’identità del parlante. Se Herr Lauben  dice “Io sono stato ferito” ed il signor Leo Peter lo ascolta e pochi giorni dopo dice “Herr Lauben è stato ferito”, il pensiero dei due enunciati è lo stesso ? Si supponga che il signor Lingens fosse presente quando Herr Lauben ha detto quella frase ed ora senta quel che ha detto Leo Peter. In questo caso il pensiero potrebbe essere lo stesso. Ma se Lingens non conoscesse Herr allora l’identificazione potrebbe essere problematica ed in tal caso il pensiero comunicato da Lauber non sarebbe lo stesso di quello comunicato da Peter.

Non sarebbe lo stesso nemmeno nel caso di un enunciato riguardante Lauben (che non comprenda indicali) se ad es. la nozione di “Herr Lauben” consaputa da Peter comprendesse solo l’indirizzo , mentre ad es. la nozione di “Gustav Lauben” detenuta da Lingens comprendesse solo la data di nascita. Di conseguenza, nel caso di un nome proprio, tutto dipende da come vengono date le persone e le cose che sono designate per il suo tramite : a ciascuno dei diversi modi in cui ciò può accadere corrisponde un senso particolare dell’enunciato cui appartiene il nome proprio. I differenti pensieri che si delineano così a partire da uno stesso enunciato concordano nel loro valore di verità (se uno di essi è vero sono tutti veri, se è falso sono tutti falsi). Tuttavia va riconosciuta la loro diversità. Si deve quindi esigere che ad ogni nome proprio venga connesso un unico modo di essere dato delle cose e delle persone cui si fa riferimento mediante esso.

Ora ciascuno è dato a se stesso in un modo particolare e originario nel quale non è dato a nessun altro. Allorché Herr Lauben pensa di essere stato ferito, si basa probabilmente su questo modo originario in cui egli è dato a se stesso e non vi è che lui che può capire il pensiero determinato in questo modo. Ma al tempo stesso non si può comunicare un pensiero che solo lui può capire. Se pertanto dice “Io sono stato ferito” deve utilizzare “io” in un senso che sia comprensibile anche agli altri (del tipo “quello che vi sta parlando in questo momento”). Egli mette così al servizio delle espressioni del pensiero le circostanze che accompagnano il suo parlare (vedere note 3 e 4).

 

Frege e il rapporto tra due diverse coscienze

 

Frege poi si chiede se i pensieri appartengono al mondo interiore delle rappresentazioni. Le rappresentazioni non sono a loro volta oggetto di senso, ma si hanno. Si hanno sensazioni, sentimenti, umori, inclinazioni, desideri. La rappresentazione che uno ha appartiene al contenuto della sua coscienza. Il prato, le rane, il sole sono là, ma l’impressione sensibile del verde sussiste solo per il mio tramite ed io ne sono il portatore. Un dolore è difficile da pensare senza un soggetto che lo subisce. Diversi soggetti hanno diverse impressioni sensibili del verde ed è senza senso chiedersi cosa davvero veda un’altra persona (se veda una foglia verde come la vedo io o di un altro colore che chiama “verde”). E’ impossibile confrontare le mie impressioni sensibili con quelle di un altro. Per fare ciò bisognerebbe riunire in una coscienza due impressioni sensibili appartenenti a coscienze diverse Solo l’ipotesi di una supercoscienza che comprenda tutte le coscienze finite potrebbe rendere possibile comparare le impressioni di un soggetto con quelle di un altro, ma questa è un’ipotesi metafisica che non vale la pena esplorare. L’essere un contenuto della mia coscienza è qualcosa di talmente legato all’essenza di ogni mia rappresentazione che ogni rappresentazione di un altro è, come tale, differente dalla mia. Dunque non ci sono due persone che abbiano la stessa rappresentazione, altrimenti essa avrebbe sussistenza indipendente dall’una e dall’altra.  Quel tiglio” ad es. è una mia rappresentazione ? Con essa ci si vuole riferire a qualcosa che si può toccare e che può toccare anche qualcun altro. Se ci si vuole riferire a qualcosa, allora “quel tiglio” non è una mia rappresentazione, ma se la designazione è vuota allora sono nel campo dell’immaginazione dove entrambe le alternative (“Quel tiglio è una mia rappresentazione” e “Quel tiglio non è una mia rappresentazione”) sono insensate perché manca l’oggetto dell’affermazione. Ho magari una rappresentazione, ma non è questa quella che intendo con “Quel tiglio..”. Sarei il portatore di quel che voglio designare con tali parole, ma non vedrei “quel tiglio..”, né lo potrebbe vedere qualcun altro.

 

Frege e il pensiero come contenuto della coscienza

 

Frege poi si chiede se il pensiero sia una rappresentazione ed argomenta che se il pensiero articolato nel teorema di Pitagora può essere riconosciuto vero tanto dagli altri che da me, non appartiene allora al contenuto della mia coscienza, e quindi non ne sono il portatore : posso tuttavia riconoscerlo come vero. Ma se non fosse lo stesso pensiero quello considerato come contenuto del teorema di Pitagora, non si dovrebbe dire “Il teorema di Pitagora”, ma “Il mio(suo etc) teorema di Pitagora” e questi sarebbero differenti dal momento che il senso fa necessariamente parte dell’enunciato. Il mio pensiero sarebbe un contenuto della mia coscienza e il suo pensiero della sua coscienza. Potrebbe essere che il senso del mio teorema di Pitagora sia falso e quello di un altro sia vero ? Come “rosso” e “verde” così “vero” e “falso” potrebbero essere applicabili solo nell’ambito della coscienza personale  se invece di concernere qualcosa di cui non si è portatori, fossero destinate a caratterizzare in qualche modo in contenuti della coscienza personale. La verità sarebbe limitata al contenuto della mia coscienza e sarebbe dubbio che valga anche per altri. Se ogni pensiero ha bisogno di un portatore non vi è mai una scienza comune a molti e a cui molti possano lavorare. Ognuno ha la sua scienza e non v’è contraddizione tra di esse e la discussione sulla verità è oziosa. Ma lo sarebbe anche sulla questione se i pensieri siano rappresentazioni o meno. Quindi è opportuno che esista un terzo regno : ciò che vi appartiene concorda da un lato con le rappresentazioni perché non è accessibile ai sensi, ma dall’altro lato con le cose perché non ha bisogno di alcun portatore. Dunque il teorema di Pitagora è valido atemporalmente, senza che nessuno debba riconoscerlo come vero e ben prima che sia scoperto (afferrare un pensiero vuol dire entrare in relazione con qualcosa che esiste indipendentemente da noi).

 

Frege e la realtà come sogno

 

Frege si chiede poi se anche il fatto che condividiamo la percezione di uno stesso oggetto o l’apprendimento di uno stesso pensiero sia parte di un grande sogno che abbraccia qualsiasi cosa. Forse il regno delle cose è vuoto : questa è l’inevitabile conseguenza di chi, dice Frege, sostiene che solo ciò che è una mia rappresentazione può essere oggetto della mia considerazione, anche se siamo consapevoli che è inverosimile che io abbia solo il mio mondo interno al posto dell’intero ambiente che mi circonda e nel quale suppongo di muovermi e di agire. Ma comunque questa credenza ha un altro inconveniente : da essa non si può nemmeno inferire che ci siano altri uomini (sarebbero parte del grande sogno come tutte le altre cose) per cui si leverebbe così il terreno a tutte le riflessioni in cui assumo che qualcosa potrebbe essere oggetto per un altro allo stesso modo con cui lo è per me perché se anche ciò avvenisse io non lo potrei sapere. Mi sarebbe impossibile distinguere ciò di cui io sono portatore da ciò di cui non lo sono. Tutte le volte in cui giudicassi che qualcosa non è una mia rappresentazione la ricomprenderei nelle mie rappresentazioni, per cui essa sarebbe e non sarebbe una mia rappresentazione.

Ci sarebbe poi un’altra aporia : se un prato che vedo è una mia rappresentazione e la rappresentazione è invisibile (non è accessibile ai sensi), anche il prato verde è invisibile ? Ho una rappresentazione di un prato verde, ma questa rappresentazione non è verde, perché le rappresentazioni non hanno colore. Così pure un peso che sia di cento chili non va tematizzato se non è una mia rappresentazione, ma se è una mia rappresentazione non ha più senso parlare se sia o no di cento chili, dal momento che le rappresentazioni non hanno peso. Dunque o è falso il principio per cui può essere oggetto della mia considerazione solo ciò che è una mia rappresentazione o non è possibile attribuire la maggior parte delle proprietà che attribuiamo agli oggetti del conoscere.

 

Frege e il solipsismo nel materialismo

 

Queste forme di solipsismo, dice Frege, sono facili anche partendo da un punto di vista completamente opposto. Infatti il fisiologo che vuole spiegare naturalisticamente anche le funzioni superiori della nostra mente, crede di avere nelle impressioni sensibili le migliori testimonianze di cose che sussistono del tutto indipendentemente dal suo sentire e non hanno bisogno affatto della sua coscienza (fibre nervose e cellule gangliari sono per lui talmente poco un contenuto della sua coscienza che, al contrario, egli è incline a ritenere la propria coscienza come dipendente da fibre nervose ). Il fisiologo sostiene altresì che i raggi luminosi, rifratti nell’occhio, incontrano le terminazioni del nervo ottico e vi provocano una modificazione, uno stimolo, di cui qualcosa viene ulteriormente trasmesso alle cellule gangliari tramite le fibre nervose. Nel sistema nervoso si susseguono ulteriori processi, si formano le sensazioni cromatiche e queste si connettono a ciò che noi chiamiamo la rappresentazione di un albero. Tra l’albero e la mia rappresentazione si frappongono processi fisici, chimici e fisiologici. Ma direttamente connessi alla mia coscienza sono solo processi nel mio sistema nervoso ed ognuno ha i suoi processi nel proprio sistema nervoso. Ora, dice Frege, i raggi luminosi, prima di penetrare nel mio occhio, potrebbero venire riflessi da una superficie speculare e propagarsi ulteriormente come se provenissero da un luogo dietro lo specchio. Gli effetti sul nervo ottico e tutto ciò che ne segue avrebbero luogo in questo caso così come avrebbero luogo se i raggi luminosi provenissero da un albero posto dietro lo specchio. Alla fine si produrrebbe una rappresentazione di un albero anche se l’albero in questione non c’è affatto. Anche con la rifrazione della luce, unita alla mediazione dell’occhio e del sistema nervoso, si può produrre una rappresentazione alla quale non corrisponde nulla. La stessa stimolazione non ha necessariamente bisogno della luce : bastano anche correnti elettriche prodotte nel corpo dalla caduta di un fulmine per credere di vedere delle fiamme anche se non possiamo vedere il fulmine stesso.

 

Frege e il rapporto tra l’Io e il corpo proprio

 

Per Frege in questo piano inclinato ci possiamo spingere ancora oltre dicendo che è una supposizione che il nervo ottico venga eccitato. Crediamo che una cosa indipendente da noi stimoli un nervo e provochi un’impressione sensibile, ma in realtà di questo processi viviamo solo il momento finale. In realtà quest’impressine sensibile non potrebbe avere altre cause ? A parlar propriamente viviamo solo le nostre rappresentazioni, ma non le loro cause. E anche per lo scienziato tutto si risolve in rappresentazioni (i raggi luminosi, le fibre nervose etc.). Alla fine la fisiologia naturalistica scalza le fondamenta della sua stessa costruzione.

Non potrei nemmeno più dire di essere il portatore di tali rappresentazioni, giacchè io stesso mi dissolverei nelle rappresentazioni che ho del mio corpo. Con quale diritto arrivo a scegliere una di queste rappresentazioni e ad eleggerla portatrice di queste rappresentazioni ? Perchè dovrebbe essere proprio quella che debbo chiamare “Io” ? Perché non sarebbe possibile eleggere una sedia ad “Io” ? E in generale a che pro un portatore di rappresentazioni ? Questo a sua volta dovrebbe essere qualcosa di diverso dalle rappresentazioni stesse, qualcosa che a sua volta non è portato da un altro, ma se tutto è rappresentazione tale portatore sarebbe fasullo, sarebbe una rappresentazione accanto alle altre. Ci troviamo perciò di nuovo di fronte ad una tesi che si trasforma nel suo opposto. Se non c’è portatore della rappresentazione non c’è neppure rappresentazione, per cui quelle che si consideravano rappresentazioni sono in realtà oggetti autonomi.

 

 

Frege e l’Io come rappresentazione

 

Ma allora sarebbe possibile, si domanda Frege, che ci sia un vissuto senza qualcuno che lo viva ? Un dolore senza qualcuno che lo abbia ? E se invece è necessario un portatore, questo deve necessariamente essere oggetto della mia considerazione senza che sia una rappresentazione. Un’alternativa sarebbe che io sarei una parte del contenuto della mia coscienza e l’altra parte sarebbe la rappresentazione della luna ad es. Ma allora anche questa parte avrebbe a sua volta una coscienza e così via, ma allora ci sarebbero infiniti io. Perciò io non sono una mia rappresentazione e ciò di cui affermo qualcosa (es. “Io non sto sentendo dolore”) non è necessariamente una mia rappresentazione. Si potrebbe obiettare che se penso che io non sto sentendo dolore, ad “io” deve corrispondere una rappresentazione. Può essere che una certa rappresentazione può essere legata alla rappresentazione della parola “io”. Ma essa allora è una rappresentazione tra le altre ed io sono il suo portatore come sono il portatore delle altre. Ho una rappresentazione di me, ma non sono questa rappresentazione. Bisogna dunque distinguere con precisione tra ciò che è contenuto della mia coscienza (rappresentazione) e ciò che è oggetto del mio pensiero. Ed è falso che possa essere oggetto della mia considerazione solo ciò che appartiene al contenuto della mia coscienza.

 

Frege e il realismo

 

In questo modo, continua Frege, ho libero accesso al riconoscimento di un altro essere umano come portatore indipendente di rappresentazioni. Di lui ho una rappresentazione, ma non la confondo con lui stesso. Il malato che ha un dolore è il portatore di questo dolore e non lo è il medico che lo cura, il quale si fa una rappresentazione di questo dolore, ma non la identifica con il dolore stesso. Essa è un ausilio, un modello per la sua azione. Due medici hanno diverse rappresentazioni del dolore del paziente attraverso le quali studiano l’oggetto comune della loro attenzione. E le stesse rappresentazioni possono essere oggetto di pensiero di altri soggetti che non hanno tali rappresentazioni.

Se l’uomo non potesse né pensare né prendere come oggetto del suo pensiero qualcosa di cui non è il portatore, avrebbe un mondo interno ma non un mondo che lo circondi. Naturalmente è possibile l’errore e cioè che alla mia rappresentazione non corrisponda un oggetto reale ed in tal caso rientriamo nella finzione e nella poesia. C’è poi un'altra differenza tra mondo esterno e mondo interno : per me non c’è dubbio che abbia una sensazione di “verde”, ma ciò non implica che quello che io abbia visto è realmente una foglia di tiglio. Nel mondo interno c’è la sicurezza, che invece non c’è nelle nostre peregrinazioni nel mondo esterno, anche se a volte la probabilità tende alla certezza..

Concludendo, dice Frege, non tutto ciò che può essere oggetto del mio pensiero è una rappresentazione. Io stesso, in quanto portatore di rappresentazioni, non sono una rappresentazione. E niente mi impedisce di riconoscere il altre persone simili a me dei portatori di rappresentazioni. Una volta data la possibilità, la probabilità può essere abbastanza grande, altrimenti andrebbero a benedirsi tutte le scienze umane e forse anche quelle naturali.

 

 

 

  

Frege e l’afferrare pensieri

 

Non tutto è rappresentazione e perciò, dice Frege, posso riconoscere come indipendente da me anche il pensiero che altre persone possono pensare. Non siamo portatori dei pensieri così come lo siamo delle rappresentazioni. Abbiamo un pensiero ma non nel modo con cui abbiamo una rappresentazione. Per il pensiero più che il verbo “avere” è da utilizzare il verbo “afferrare” a cui corrisponde la facoltà di pensare, la quale non produce i pensieri, ma li prende già dati. Ciò che giudico vero, lo ritengo vero a prescindere dal mio riconoscimento. Il venir pensato non è parte dell’esser vero di un pensiero. Un fatto è semplicemente un pensiero che è vero e lo scienziato non riconoscerà come fondamento della scienza qualcosa che dipende dai contingenti stati di coscienza degli uomini. L’attività scientifica più che nel creare consiste nello scoprire pensieri veri. Tali pensieri veri lo sono atemporalmente e ciò spiega perché l’astronomo può applicare una verità matematica nell’indagine riguardante avvenimenti remoti avvenuti a grande distanza dalla Terra in momenti in cui l’uomo non esisteva neppure.

Se tutto fosse rappresentazione la psicologia conterrebbe in sé tutte le scienze. L’afferrare pensieri presuppone qualcuno che pensi,  ma questi è portatore del pensare e non del pensiero. Nella coscienza c’è qualcosa che rimandi al pensiero, ma non è il pensiero stesso.

 

Frege e la percezione sensibile

 

Ci sono alcuni, dice Frege,  per i quali è impossibile ottenere informazioni su quel che non è interno alla coscienza se non per il tramite della percezione sensibile., che viene definita come la fonte di conoscenza più sicura. Ma con che diritto ? Della percezione sensibile fa parte come costituente essenziale l’impressione sensibile che è parte del mondo interno. Se anche due persone potessero avere impressioni sensibili simili non avrebbero in ogni caso la stessa sensazione e le impressioni da sole non ci dischiudono il mondo esterno. L’avere impressioni sensibili non è ancora vedere le cose. Come avviene che vedo l’albero proprio nel luogo in cui lo vedo ? L’avere impressioni sensibili è necessario, ma non sufficiente per vedere delle cose. Ciò che si deve aggiungere è qualcosa che non è sensibile e che, proprio in quanto tale, ci dischiude il mondo esterno, dal momento che ci fa afferrare pensieri anche laddove non c’è il contributo di nessuna impressione sensibile.

Al di fuori del proprio mondo interno si dovrebbe distinguere tra il mondo esterno vero e proprio, quello delle cose percepibili con i sensi e il regno di ciò che non è percepibile sensibilmente. Abbiamo bisogno di un elemento non sensibile per riconoscere questi due mondi, ma nella percezione sensibile di cose ci sono necessarie anche le impressioni sensibili e queste appartengono solo al mondo interno. Pertanto ciò su cui si fonda la differenza tra il modo in cui è data una cosa da quello in cui è dato il pensiero, va ricondotto non ad uno di questi due ambiti, ma al mondo interno. Perciò non si riscontra questa differenza così grande da far sì che sia impossibile l’esser dato di un pensiero che non appartiene al mondo interno.

 

Frege e l’atemporalità del vero

 

Frege aggiunge che certo il pensiero non è qualcosa di attuale, nel senso di effettivo. Ciò che è effettivo interagisce con il contesto e si verifica nel tempo, mentre ciò che è atemporale ed immutabile non viene considerato attuale. Ma non ci sono pensieri che sono veri oggi e falsi in un altro momento ? In realtà non si tratta dello stesso pensiero, in quanto un pensiero assolutamente determinato non è reso vago da indicali e contiene in sé le circostanze (spaziali, temporali, soggettive) in cui viene proferito. Senza queste circostanze non si tratta di un vero e proprio pensiero (ma ad es. di una funzione proposizionale, direbbe Russell).

Il presente verbale di “è vero” non accenna al presente temporale del proferimento, ma è atemporale. La determinazione temporale appartiene solo all’espressione del pensiero, mentre il suo valore di verità è tale per sempre.

Ma quale valore per noi può avere ciò che è immutabile e che magari non può mai essere afferrato ? Si può magari pensare che nei pensieri ciò che è mutevole sia inessenziale e cioè si riduca all’essere afferrato da questo o quel soggetto. Un pensiero agisce tramite il suo essere appreso e ritenuto vero. Ciò riguarda la sfera interiore del soggetto, ma può avere conseguenze ulteriori che tramite la volontà si possono manifestare anche nel mondo esterno : se afferro il pensiero contenuto nel teorema di Pitagora, posso ritenerlo vero ed applicarlo in fisica, in ingegneria. Le nostre azioni vengono preparate dal pensare e dal giudicare. L’agire dell’uomo sull’uomo è spesso mediato dal pensiero. La comunicazione del pensiero è indispensabile per il verificarsi di pratiche sociali ed eventi storicamente rilevanti. Dunque l’attualità dei pensieri è diversa da quella delle cose : il loro agire viene  liberato da un atto di colui che afferra i pensieri, un atto senza il quale sarebbero inefficaci. Essi sono attuali nel senso che possono essere sempre (perché con un valore di verità atemporalmente fissato) afferrati da un soggetto ed applicati alla realtà effettiva

 

 

 

 

 

 

 

La logica come scienza dei valori di verità

 

Il fatto che Frege neghi la natura deontologica della logica lo conduce verso delle aporie : infatti egli deve al contempo negare che le leggi del pensiero siano leggi naturali in quanto dal punto di vista naturalistico il pensiero vero ed il pensiero falso non hanno differenze. Ma allora di quale tipo di leggi parla la logica ?

In realtà la logica non individua le leggi dell'essere vero, come Frege superficialmente teorizza, ma le leggi della deduzione e cioè le leggi che consentono di stabilire quali connessioni sono possibili tra diverse proposizioni o specularmente di stabilire, data una proposizione ed un tipo di legame, quali proposizioni possono essere connesse alla prima da quel legame. In pratica con la logica noi sappiamo quali proposizioni sono necessariamente vere o false, data la verità o la falsità di altre proposizioni. O in altre parole la logica studia il valore di verità delle proposizioni molecolari o delle proposizioni derivate da altre proposizioni il cui valore di verità sia assunto come dato.

Quanto al carattere descrittivo o prescrittivo della logica, non si tratta di un'alternativa irriducibile : leggi descrittive possono suggerire prescrizioni operative, mentre opzioni prescrittive possono motivare determinate prospettive teoriche. Il problema è la validità delle leggi logiche : se si applicano indifferentemente a tutti i contesti tematici e a tutti i tipi di oggetti, se è possibile operare deduzioni seguendo regole diverse

 

 

La verità di una rappresentazione

 

Certo l’immagine deve rappresentare qualcosa per essere vera, ma l’immagine se non è “immagine di…” che immagine è ? Non si danno casi di immagini che non rappresentino niente, né è necessario che questo qualcosa sia un oggetto empiricamente sussistente, dal momento che l’immagine sta verso il suo contenuto anche come l’elemento di una classe sta in rapporto con il concetto-classe corrispondente (ad es. “ecco l’immagine di una croce greca…”). Se poi questo contenuto è anche un oggetto accessibile ai sensi (tipo il Duomo di Colonia) allora l’immagine può anche essere verificata in un senso più specifico (andando a vedere il Duomo di Colonia).

Dire inoltre che una rappresentazione sia vera solo se viene comparata con qualche altra cosa è una regola che vale anche per gli enunciati, che sono anch’essi oggetti che vengono considerati in quanto stanno per un'altra cosa. Perché la rappresentazione e l’enunciato siano veri o falsi debbono essere dei segni.  La verità di una rappresentazione non la si valuta allo stesso modo con cui si valuta l’autenticità di una moneta : la relazione di autenticità è quella di assoluta somiglianza di un esemplare rispetto ad un altro esemplare paradigmatico, mentre la relazione veritativa è quella di isomorfismo strutturale tra due oggetti che possono avere molte proprietà diverse (ad es. un enunciato è molto diverso da uno stato di cose, ma può essere equivalente a quest’ultimo grazie al senso che esso esprime). E anche se la verosimiglianza presuppone la verità come criterio ideale, tuttavia non si può dire che essa sia una nozione inconsistente e che mezza verità sia equivalente a nessuna verità. Si può piuttosto dire che la verosimiglianza ad es. scientifica deve presupporre una verità filosofica, ma ciò non implica che essa sia insussistente.

L’enunciato “L’immagine del Duomo di Colonia è vera” ha uno statuto logico (essendo metalinguistico) diverso da quello dell’immagine del Duomo di Colonia, la cui verità non si riduce a quella dell’enunciato suddetto anche vi può essere equivalenza logica tra i due. Così come una qualsiasi proposizione “p” non si riduce al suo equivalente metalinguistico “p è vera”.

Dunque l’equivalenza tra una rappresentazione ed un oggetto si esprima attraverso un enunciato non implica che la verità di una rappresentazione si riduca alla verità di un enunciato, ma che essa è traducibile nella verità della proposizione metalinguistica ad essa corrispondente che a sua volta è più facilmente esprimibile attraverso un enunciato.

 

 

Il regresso ad infinitum del Vero

 

Se anche attribuendo un valore di verità ad un enunciato si apre un regresso ad infinitum, tale regresso non mette in questione l’attribuzione iniziale dal momento che l’attribuzione equivale a mettere o togliere un oggetto in una stanza fornita di due specchi uno di fronte all’altro, per cui gli infiniti livelli metalinguistici corrispondenti alla proposizione espressa non devono essere costituiti progressivamente dalla nostra verifica, ma sono già costituiti all’atto del proferimento, così come l’oggetto posto nella stanza viene immediatamente riprodotto in tutti gli illimitati riflessi generati dai due specchi.

Frege poi non problematizza il tema affrontando la questione della riflessione trascendentale, per cui la sua argomentazione rimane episodica e non sistematicamente collegata con la tradizione filosofica.

 

Livelli di esistenza, interrogazioni e contesti poetico-narrativi

 

La distinzione tra giudizio e asserzione sembra fare di quest’ultima solo l’esteriorizzazione socialmente rilevante del primo. Magari si può pensare che il giudizio sia la versione metalinguistica del pensiero “p” (dunque sarebbe “p è vero”), mentre l’asserzione sarebbe l’assunzione di un pensiero al livello pragmatico. Inoltre sembra strano che Frege non assimili l’esclamazione ad una forma emotivamente connotata di asserzione, invece di relegarla tra le mere espressioni di emotività

Da un lato poi è necessario distinguere le proposizioni interrogative in proposizioni interrogative che sanciscono la trasformazione di una funzione proposizionale in una proposizione vera e propria (es. “Chi ha rubato la marmellata?”) dalle proposizioni interrogative che sanciscono l’attribuzione di un valore di verità ad un enunciato attraverso l’asserzione della proposizione espressa dall’enunciato stesso. In tutti e due i casi vi è un passaggio da un livello di esistenza ad un altro, ma i livelli coinvolti non sono gli stessi in entrambi i casi. Infatti dopo il primo passaggio da “Chi ha rubato la marmellata ?” a “Giorgio ha rubato la marmellata”, è possibile una nuova interrogativa “Giorgio ha rubato la marmellata?” ed una risposta ad es. “” che determina l’asserzione della prima risposta che prima era stata solo espressa ad un livello ontologico più basico.

La tesi di Frege sull’attore è invece superficiale : l’attore dice proposizioni che sono vere o false sia nel suo universo di discorso che nel nostro livello di realtà ma anche proposizioni la cui verità o falsità nel nostro livello di realtà è subordinata all’assunzione di determinate altre ipotesi (es. “l’assassino è il maggiordomo” è subordinata all’ipotesi circa l’esistenza dell’intero contesto narrativo all’interno del nostro livello di esistenza). L’irrilevanza aletica di alcune proposizioni espresse da un attore è dettata solo da opzioni pragmatiche (la verità di quelle proposizioni nel nostro livello di esistenza non ha effetti rilevanti per il nostro contesto materiale ed esistenziale).

L’accenno di Frege alla serietà del discorso se non fosse un mero espediente, potrebbe essere tematizzato nel senso di un rapporto forte tra il livello dell’asserzione e quello dell’etica del discorso (Apel) o dell’etica come filosofia prima (Levinas)

Frege nel paragonare le scienze dure alle scienze umane ed alla letteratura manca di senso della storia, dal momento che trascura il fatto che la traducibilità maggiore del linguaggio scientifico è conseguenza del fatto che tale linguaggio è storicamente recente, parzialmente artificiale, intersoggettivamente convenzionale, fortemente consapevole. Il linguaggio poetico è invece più sedimentato, più legato all’esperienza individuale e dunque alle differenze tra le lingue storiche ed allo sterminato universo della letteratura, ben più eterogeneo di quello scientifico. Inoltre la difficoltà nel tradurre la poesia sussiste in quanto quest’ultima allude sempre ad un contesto simbolico (culturalmente variabile) che consente la saturazione razionale di quelle proposizioni la cui incompletezza è l’essenza della comunicazione estetica. Il linguaggio scientifico è la trasmissione di un linguaggio saturato, mentre la poesia è la sfida fatta a chi ascolta a completare un linguaggio insaturo.

 

Il senso delle particelle locutive

 

Bisogna fare una premessa : nell’esempio di “Alfredo non è ancora venuto”, se Alfredo non è atteso, anche “Alfredo non è venuto” magari non è falsa, ma pragmaticamente insensata, dal momento che ad un enunciato del genere si potrebbe replicare “Perché… sarebbe dovuto venire?”. Magari ad un avventore che domandi di Alfredo la risposta “Alfredo non c’è” ha senso pragmatico ed è anche vera, ma “Alfredo non c’è” ha senso diverso da “Alfredo non è venuto” o magari da “Alfredo non è ancora venuto”. Si può dunque ragionevolmente dire che in questi casi “Alfredo non è venuto” non è né vera né falsa. Anche “Alfredo arriva oggi” ha sfumature semantiche diverse da “Alfredo viene oggi”, dal momento che essa presuppone che Alfredo sia partito da un luogo con l’intenzione di venire proprio qua, mentre nel secondo caso Alfredo potrebbe essere pure passato di qua ed il verbo “venire” ha un senso puramente spaziale per chi riceve Alfredo stando più o meno fermo.

Ci sono comunque particelle che nascondono locuzioni funzionali o intere funzioni proposizionali saturabili dalle proposizioni nelle quali esse si inseriscono. Ad es. “non…ancora” può essere inserito nella proposizione “ E’ venuto” dando luogo a “Non è venuto ancora” che può essere tradotto con “Non è venuto ed io lo sto aspettando”, “Non è venuto sino ad ora”, “Non è venuto rispetto all’orario che avevamo stabilito”. In un caso la risultante può essere tradotta in una proposizione molecolare che dunque dovrebbe essere falsa se ad es. chi proferisce l’enunciato non sta veramente aspettando colui che non è ancora venuto. In realtà in tali casi il fatto che una delle due proposizioni sia compattata nella particella suddetta la rende ininfluente ai fini del valore di verità dell’intera proposizione molecolare, valore di verità che viene ridotto al valore di verità di un unico enunciato atomico.

Da ciò la conseguenza che oggetti, funzioni e proposizioni non sono assolutamente irriducibili tra loro, dal momento che si possono reciprocamente sostituire.

 

 

 

Indicali e funzioni proposizionali

 

Le proposizioni con indicali sono funzioni proposizionali saturabili con nomi propri o con il ricorso al contesto nel quale la proposizione è proferita. Il linguaggio ha determinati termini con i quali esso si autotrascende facendo riferimento al contesto pragmatico nel quale è proferito e avendo come senso la gerarchia illimitata di metalinguaggi nel quale è incapsulato. Questi termini (es. “Io”) spesso sono stati studiati dalla metafisica. Anche l’avverbio di tempo (così come il pronome personale) è un’indicale che si riferisce ad un rapporto perlocutorio, non direttamente espresso nella proposizione, con il contesto extra-proposizionale (soggetto parlante, situazione spazio-temporale, rapporto con altri soggetti).

Una funzione proposizionale ha un senso diverso dalla proposizione nella quale essa viene saturata ed un valore di verità variabile, mentre la proposizione ha un valore di verità fisso (sempre che venga adeguatamente determinata). Pur avendo sensi diversi una proposizione con nome proprio ed una funzione proposizionale (ad es. con indicale) possono avere lo stesso valore di verità (e dunque la stessa denotazione) sempre che quest’ultima ricomprenda in sé il suo contesto pragmatico di proferimento. Volendo essere più precisi la proposizione con nome proprio ha lo stesso valore di verità di una funzione proposizionale indicale che venga saturata attraverso il  riferimento pragmatico al suo contesto di proferimento. Es. “Napoleone III è imperatore di Francia” equivale a “Io sono imperatore di Francia” e “Chi ha parlato prima è Napoleone III

 

 

 

La rappresentazione è qualcosa di proprio ?

 

Non è detto che una rappresentazione non possa essere accessibile ai sensi : il fatto che un qualcosa sia rappresentazione di un’altra non ha niente a che vedere con la sua accessibilità ai sensi. Anzi le proprietà di una rappresentazione sono qualità prettamente sensoriali. Dire che “Vedo un prato verde” implica a sua volta “Ho l’impressione visiva del verde” è confondere piano fenomenologico e piano psichico o fisicale. “Verde” diventa “impressione sensoriale del verde” e dunque si ricollega al corpo proprio che la supporterebbe. Ma l’argomento di Frege mette insieme in maniera confusa concetti appartenenti a piani diversi. Infatti mentre ‘verde’ è un dato fenomenologico, ‘impressione sensibile del verde’ è un concetto esplicativo psicologistico o fisicalistico, ‘il corpo proprio’ è un altro dato fenomenologico legato alla prospettiva monadistica sensibile ed infine ‘soggetto’ è un concetto funzionale che sussume formalmente in sé il dato fenomenologico del corpo proprio.

Frege in questo caso confonde il fatto che il verde sia una qualità fenomenologicamente data con il fatto che il verde sia solo un contenuto della coscienza. In realtà il darsi del "verde" non può essere chiuso in una coscienza, che a sua volta è solo il fantasma della chiusura del nostro corpo al mondo esterno.

Dunque il verde non è solo una mia rappresentazione, così come la rappresentazione non è qualcosa di proprio anche se magari si può ipotizzare (solo ipotizzabile) che una rappresentazione si accessibile solo ad un soggetto e non a tutti quanti gli altri. Con ciò si spiega anche perchè "quel tiglio..." può essere considerato non come una rappresentazione, ma in realtà è la concezione solipsista della rappresentazione espressa da Frege che non è consistente

Inoltre Frege mette insieme dolore, desideri, impressioni che a diverso titolo e con gradazioni diverse sembrerebbero aver bisogno di un portatore : il dolore ha un correlato causale ma non un contenuto, la sensazione visiva ha invece un contenuto, mentre invece un sentimento non è un dato fenomenologico, ma un concetto esplicativo che unifica tutta una serie di dati fenomenologici. Inoltre dire che una sensazione presuppone qualcuno che sente equivale ad usare un concetto relazionale per passare da un dato fenomenologico “rosso” ad un concetto fenomenologico “soggetto senziente” : in realtà non si dovrebbe parlare di “sensazione del rosso” ma direttamente di ‘rosso’, altrimenti diventa più facile operare delle inferenze indebite.

Poi dire che due soggetti che guardano lo stesso prato hanno due diverse rappresentazioni dello stesso prato in realtà equivale a sostenere una visione precostituita della realtà : non è possibile infatti che si vedano due prati diversi ? Invece si presuppone che si tratti dello stesso prato ed ogni differenza si attribuisce alla diversità di rappresentazioni. In realtà soggettivizzando i dati fenomenologici sembra quasi inevitabile il solipsismo e l’incomparabilità delle rappresentazioni. In realtà tale impossibilità si basa su opzioni epistemologiche pregiudiziali.

Infine l’ipotesi che le rappresentazioni di differenti soggetti abbiano bisogno di una supercoscienza per essere comparate non è priva di aporie dal momento che se questa sorta di Dio è comunque una sorta di coscienza particolare, allora anch’essa avrebbe problemi a condividere, date le premesse, le mie rappresentazioni. La soluzione sarebbe che questa Super- non sarebbe affatto una coscienza, ma una Unità di diversa natura.

Inoltre pur ammettendo che le rappresentazioni non sono attualmente comparabili, non si può escludere che tale comparazione sia possibile in futuro. E del resto non è nemmeno detto che le rappresentazioni non siano condivisibili : ciò che chiamiamo rappresentazioni possono essere concepite come oggetti che afferriamo e prospettiamo ed anche il nostro afferrare e prospettare sono enti (oggetti) che si possono a loro volta afferrare e prospettare. La rappresentazione potrebbe ben essere il polo “pragmatico” degli enti, la temporalità degli enti stessi.

Infine l’argomento di Frege per cui, non potendo noi vedere una rappresentazione, allora quel che vediamo non può essere una rappresentazione è la conseguenza surreale (ma smerciata per risolutiva) di una tesi azzardata basata su di un fraintendimento linguistico, che trasforma il dato sensoriale “rosso” nella rappresentazione di qualcosa e dunque non in un dato fenomenologico, ma in un costrutto psicologistico. In realtà si può dire che dal momento che comunico qualcosa, questo qualcosa non può essere sistematicamente considerato una rappresentazione soggettiva. Altrimenti sarebbe possibile questo paradossale dialogo :

 

  • A: “Quel tiglio è una mia rappresentazione” ; B: “No, quel tiglio è la mia rappresentazione” ; A: “Ma tu sei una mia rappresentazione” ; B: “No, tu piuttosto sei una mia rappresentazione

 

 

Un ragionamento è qualcosa di oggettivo ?

 

Frege fa male a parlare di “pensiero” e non di “idee” o di “noema”, in quanto il pensiero è un processo psichico e non una struttura ontologica. Nel pensiero possiamo trovare non solo il teorema di Pitagora, ma anche una semplice opinione. Certo poi, il teorema  di Pitagora può essere riconosciuto vero da più persone (ma se qualcuno non lo riconosce o non lo comprende?), ma anche una rappresentazione (ad es. un dipinto ) può essere considerata somigliante all’originale da più persone. Inoltre se ognuno ha percorsi dimostrativi diversi (ad es. con riga e compasso o con penna e carta) non ha pensieri diversi anche se con lo stesso valore di verità ? In realtà non è facile da dimostrare che una procedura dimostrativa non possa essere recepita in maniera personale da ogni appartenente alla comunità scientifica illimitata di comunicazione. Si potrebbe anche ipotizzare che ogni dimostrazione abbia in sè delle variabili nascoste che vengono saturate ogni volta in maniera diversa a seconda degli ascoltatori.  Insomma la differenza tra pensieri e rappresentazioni non sembra essere così netta.

Dal realismo di Frege, l'ultimo Popper trarrà la concezione del mondo Tre.

 

 

Idealismo soggettivo e solipsismo materialistico

 

Frege ha poi buon gioco nell’evidenziare che ogni idealismo paghi con l’incoerenza il proprio carattere radicale, dal momento che potrei pensare a qualcosa che non è una mia rappresentazione che però dovrebbe essere (ex-ipotesi) una mia rappresentazione. Inoltre, aggiungiamo noi, se tutto è sogni, è un sogno anche il soggetto che sogna e dunque il sogno stesso. Da questo ragionamento si deve almeno dedurre che ogni Idealismo deve essere oggettivo, per cui l’incoerenza è solo il segno dell’indipendenza del mondo dai nostri pensieri, anche se non dalla struttura oggettiva del pensiero.

L’altro argomento per cui una rappresentazione del verde non è verde sconta invece il fatto che la rappresentazione si presta ad un regresso ad infinitum e dunque evidenzia la distinzione tra il segno e ciò che è designato. Ciò però è paradossale, ma non immediatamente contraddittorio e comunque il verde si dà in maniera immediata e univoca nella dimensione fenomenologica senza sdoppiarsi nella rappresentazione e nella realtà. Pertanto quest’ultimo argomento non è condivisibile.

Inoltre Frege sconta sempre la sua concezione errata circa il carattere non sensoriale della rappresentazione, mentre quest’ultima è proprio l’espressione di un oggetto (fisico o noematico) in termini sensoriali. Invece erroneamente si considera la rappresentazione come una copia interna (ma interna a che ?) dell’oggetto (e ciò causa la separazione che porta poi al solipsismo)

Frege nota con acutezza anche le possibilità solipsistiche del materialismo della mente, il quale riducendo da un lato le nostre stesse descrizioni empiriche ad effetti di processi cerebrali, sembra negarci un accesso diretto alla realtà, e d’altro canto ricorrendo per verificare la sua teoria ad altre descrizioni empiriche (es. del cervello di altre persone), finisce per costituire un circolo che rischia di essere vizioso nel caso questi processi cerebrali non rispecchino fedelmente i processi reali sottostanti. Infatti il lungo percorso che dall’oggetto va alla rappresentazione fa sì che qualsiasi variazione possa essere un errore che produca rappresentazioni senza oggetto o non conformi ad esso (illusioni) e sedimenta il dubbio che ogni rappresentazione possa essere illusoria. La stessa tesi che parla di un processo esistente tra accesso all’oggetto e rappresentazione di esso è un’ipotesi che si basa sulla stessa rappresentazione. E dunque la parziale autonomia della rappresentazione dalla realtà deve sperare di basarsi su rappresentazioni fedeli e poco autonome dalla realtà

Al tempo stesso Frege nota che se anche il corpo proprio è una rappresentazione, risulta problematico relazionare quel complesso di esperienze che chiamiamo con il nome “Io” a quello che chiamiamo “corpo proprio”. E d’altronde se anche il corpo proprio è difficilmente definibile come il portatore delle rappresentazioni (tra cui c’è anche il corpo proprio), bisogna trovare il livello ontologico (lo psichico?) in cui collocare questo portatore, altrimenti le rappresentazioni tornano ad essere oggetti autonomi a tutti gli effetti (come avviene nel passaggio da Berkeley ad Hume). La rappresentazione smette così di essere un qualcosa di soggettivo, di potenzialmente illusorio.

Frege teorizza anche che le stesse rappresentazioni sono oggetti diversi dai contenuti stessi delle rappresentazioni,  e forse tali oggetti sono i contenuti delle rappresentazioni cui si accede studiando il livello cerebrale dell’attività mentale. Ma il problema fondamentale è che comunque Frege confonde il mondo dei dati fenomenologici con il mondo psichico, legando il primo ad un'ipotesi materialistica (la mente dentro al corpo). Ma queste sono assunzioni ipotetiche indebitamente fatte passare per ovvie. In tal modo Frege presenta in malo modo un'ipotesi filosofica (quella fenomenologica) che Husserl presenterà meglio.

 

 

Io e rappresentazione

 

Da un lato Frege ha poi ragione a tentare di trovare un punto fermo nel rinvio ad infinitum dell’autorappresentazione, ma non c’è ragione che il pensiero sia in questo diverso da altre forme di rappresentazione. L’esigenza di un punto fermo non può essere lo stesso punto fermo e il pensiero non ha proprietà assolutamente diverse da altre rappresentazioni.  Studiosi di cibernetica come Trautteur considerano l’infinità dell’autorappresentazione un mistero ma non un errore e forse il punto fermo potrebbe essere (come è spesso nella dialettica) lo stesso rinvio ad infinitum. Frege in tal caso potrebbe avere ragione solo a distinguere l’Io dal corpo proprio (che si potrebbe chiamare il Me). Il fatto che il Me non è l’Io, consente di pensare che anche altri uomini possono avere accesso al pensiero ed all’Io, dal momento che il Me non ha uno statuto diverso da quello di altri corpi, né una posizione privilegiata rispetto al pensiero.

Ma, se l’Io non è rappresentabile (se non nel Me), come possiamo parlare dell’Io in quanto diverso dal Me ? L’Io sarebbe in tal caso un concetto afferrato col pensiero ? Ma, come tale, a sua volta non dovrebbe pensare ? E non si scatena un analogo rinvio ad infinitum ?

Dire inoltre che ad “io sento dolore” non corrisponda una rappresentazione può essere considerato solo come un ridicolo tentativo di sfuggire ad  un’analisi rigorosa.  Perciò bisogna cambiare l’atteggiamento nei confronti del rinvio ad infinitum, che da segno dell’impossibilità di una verifica epistemica, deve diventare la proprietà essenziale del livello noematico della realtà, la cifra tipica di una nuova modalità di conoscenza. Naturalmente il soggetto è portatore del pensiero (o del pensare che è lo stesso), ma non del senso del pensiero e cioè il noema (ossia l'idea platonica).  

Il rapporto tra la coscienza soggettiva, il pensiero, la mente  e la struttura ideale della realtà è per Frege la stessa che c’è tra la rappresentazione della stella Vega e la stella Vega vera e propria. Dunque la mente è una rappresentazione dell’Idea.

Tuttavia Frege sbaglia a svalutare l’accesso sensoriale dicendo che l’impressione sensibile è un fenomeno psichico, giacchè tale concezione dell’impressione sensibile è un portato del materialismo della mente. Inoltre non si capisce come poi in un altro passo Frege consideri l’accesso sensoriale come uno dei presupposti dell’uscita della conoscenza dal suo ambito privato (allora l’impressione sensibile è psichica ed interiore o empirica ed intersoggettiva ? )

Il libero accesso che Frege dice di avere di un altro soggetto portatore di rappresentazioni non sarebbe possibile senza l’esplicita accettazione del livello noematico di realtà i cui oggetti determinano le rappresentazioni e cioè il livello sensoriale di realtà. La stessa possibilità di comunicazione con altri soggetti presuppone che anche da altri punti dell’universo è possibile far sorgere una prospettiva.

La condizione di possibilità di quest’operazione di moltiplicazione delle prospettive possibili è però il panpsichismo e cioè la non radicale diversità tra mente e natura, per cui la comunicazione stessa rispecchia lo stadio evolutivo dello spirito disperso nella natura, ma non la sua presenza, garantita semplicemente dal fatto che un oggetto può essere il punto di partenza di una prospettiva, la veste materiale di una monade. Infatti il fatto che immaginiamo l’essere in sé delle cose è il segno della prospettiva (e dunque dello sguardo, della psiche e della soggettività) in nuce nelle cose stesse.

 

 

Limitatezza dell’empiria e determinatezza atemporale del Vero

 

La realtà si dà con maggiore vivezza e spessore nell’empiria, ma tale vivezza è ingannatrice perché ci fa ridurre il livello oggettivo al livello empirico che del primo è solo una prospettiva. Tale prospettiva va liberata della sua unilateralità attraverso il confronto con l’orizzonte meno vivace degli oggetti del pensiero. Frege intuisce questo carattere complesso della conoscenza.

Il livello ideale è un livello che Frege concepisce analogamente a quello degli oggetti eterni di Whitehead, tali da poter sempre ingredire negli eventi reali, magari tramite la volontà pratica del soggetto conoscente, ma anche tramite altri processi naturali e/o storici. Tale livello ideale si concretizza nell’empiria attraverso una sempre maggiore determinazione di sé. L’unico problema di Frege è che non riconosce che un pensiero completamente determinato (e tale da essere atemporalmente vero o falso) non si differenzia da uno stato-di-cose vero e proprio. L’eterno è nell’attimo preso nella sua complessità di relazioni. Esso è l’orizzonte in cui tutte le proposizioni che sono state vere per almeno un istante sono atemporalmente vere giacchè ricomprendono in se stesse il loro contesto referenziale (es. spazio-temporale).

A volte sembra che l’oggettività del pensiero in Frege è presupposto del suo dogmatismo epistemico : essa infatti è garantita dalla sua validità, dal carattere cogente della sua verità e non dalla possibilità di vedere il noema da un punto di vista atemporale (sub specie aeternitatis). Tuttavia bisogna dire che nel caso delle verità di fatto la loro atemporalità è garantita proprio dalla tesi che esse sono state proposizioni vere almeno per un istante nel tempo e la loro espressione completa è corredata di tutte le determinazioni che le individuano nel loro contesto spazio-temporale e relazionale.

Il fatto che il pensiero non sia una proprietà soggettiva fa anche sì che la comunicazione possa arricchire una persona senza depauperare a sua volta la persona che comunica.


24 ottobre 2007

Senso e denotazione in G. Frege

 

Cos’ è l’uguaglianza ?

 

Nel famoso articolo di Frege "Sul senso e la denotazione" ci si domanda inizialmente cosa sia l'uguaglianza, se sia una relazione tra oggetti o una relazione tra nomi. A favore di quest'ultima ipotesi c'è il fatto che A=A e A=B sembrano proposizioni aventi un valore conoscitivo diverso : A=A vale a priori e andrebbe definita analitica, mentre A=B contiene ampliamenti della conoscenza e non sempre si può fondare a priori. La scoperta che sorge sempre lo stesso sole è stata una grande scoperta astronomica, così come riconoscere che in diverse osservazioni si ha a che fare con lo stesso pianeta non è cosa facile.

Se nell'uguaglianza volessimo vedere una relazione tra ciò che i nomi "A" e "B" denotano (gli oggetti che designano) scomparirebbe ogni diversità tra A=A e A=B, ammesso che l'oggetto 'A' sia proprio uguale all'oggetto 'B'. In questo caso l'uguaglianza esprimerebbe la relazione di una cosa con se stessa, ma che nessuna cosa avrebbe con un'altra.

Perciò sembra che con A=B si intenda che i segni (nomi) per oggetti denotano la stessa cosa (e dunque si tratterebbe di una relazione tra segni). Tali relazioni però sussisterebbero solo tra nomi che designano qualcosa e sarebbe resa possibile dalla connessione dei due segni con la medesima cosa designata. Ma se fosse così, il rapporto di uguaglianza sarebbe arbitrario, giacché non si può impedire a nessuno di assumere, come segno di qualcosa, un qualsiasi oggetto o evento preso arbitrariamente.

A=B riguarderebbe solo il nostro modo di designazione e dunque non esprimerebbe conoscenza. Se il segno 'A' si distinguesse dal segno 'B' solo perchè ha materialmente una forma diversa e non per il modo in cui designa qualcosa, il valore conoscitivo di A=A sarebbe lo stesso di A=B (sempre che sia ammessa la verità di A=B). La teoria che vede nell'eguaglianza un rapporto tra nomi si troverebbe di fronte alle stessa difficoltà in cui si trova la teoria dell'uguaglianza intesa come rapporto tra oggetti : l'impossibilità cioè di distinguere alla fine il valore conoscitivo delle due proposizioni A=A e A=B. Ci può essere una differenza solo se alla diversità del segno corrisponda  una diversità del modo in cui è dato l'oggetto designato : ad es. 'x' può essere il punto di incontro di 'a' e 'b' e il punto di incontro di 'b' e 'c' al tempo stesso; tali nomi, nel mentre designano lo stesso oggetto, indicano anche il modo particolare con cui quest' oggetto viene dato.

 

 

Senso e denotazione

 

Dunque, dice Frege, pensando ad un segno, dobbiamo collegare ad esso due cose distinte : oltre a ciò che è designato (la denotazione del segno), anche il senso del segno, ossia il modo con cui l'oggetto designato ci viene dato. La denotazione ad es. di "Punto di incontro di 'r' ed 's' " è identico a quello dell'espressione "punto di incontro di 's' e 't'" come pure "stella del mattino" e "stella della sera".

Si sta parlando di una designazione fungente da nome proprio, che denota un oggetto determinato. Il senso del nome proprio viene afferrato da chiunque conosca sufficientemente la lingua. Per un nome proprio come "Aristotele" le opinioni circa il suo senso possono essere differenti (es. "Lo scolaro di Platone", "Il maestro di Alessandro Magno"). Tali oscillazioni del senso si possono tollerare solo se la denotazione rimane la stessa, anche se bisogna evitarle nella costruzione di una scienza dimostrativa e di una lingua perfetta. In tal modo però la denotazione viene sempre conosciuta parzialmente (attraverso i suoi sinn). Per una sua totale conoscenza, bisognerebbe poter stabilire, dato un qualunque senso, se si addica alla denotazione : ma non arriviamo mai a questo punto.

In genere i rapporti usuali tra segno, senso e denotazione sono : I) Ad un segno corrisponde un senso determinato cui corrisponde una denotazione determinata. II) Invece ad una denotazione corrispondono più sensi e ad un senso più segni; un senso può essere espresso in modi diversi nelle diverse lingue ed anche nella stessa lingua.


Segni senza denotazione diretta

 

Ci sono comunque eccezioni alla regola : in un completo sistema  di segni ad ogni espressione dovrebbe corrispondere un senso determinato, ma il più delle volte nelle lingue naturali tale condizione non è soddisfatta ed è già tanto quando la medesima frase ha il medesimo senso nella stesso contesto.

Forse si può ammettere che un'espressione ben costruita che funga da nome proprio, abbia sempre un senso. Ma non è detto che al senso corrisponda sempre una denotazione. "Il corpo celeste più lontano dalla terra" ha un senso, ma forse non una denotazione e sicuramente la denotazione non la ha "La serie meno convergente".

Quando abitualmente si usano parole,  ciò di cui si vuole parlare è la loro denotazione (l'oggetto cui si riferiscono). Può capitare che si voglia parlare delle parole stesse o del loro senso ed allora si hanno dei segni di segni: in tal caso si usano le virgolette e la parola racchiusa tra virgolette non può essere assunta nella denotazione abituale.

Quando ci si vuole riferire al senso dell' espressione "A" si può far uso della locuzione "Il senso di 'A' ". Il discorso indiretto si riferisce in genere al senso delle proposizioni. In questo caso le parole non hanno la denotazione ordinaria, ma denotano ciò che è il loro senso. Le parole nel discorso indiretto vengono usate indirettamente ovvero hanno una denotazione indiretta. Distinguiamo la denotazione ordinaria da quella indiretta, il senso ordinario da quello indiretto.

La denotazione indiretta di un termine è il suo senso ordinario (abituale).

 

Senso e rappresentazione

 

Dalla denotazione e dal senso va distinta, secondo Frege, la rappresentazione che accompagna il segno. Se la denotazione è un oggetto percepibile con i sensi, la rappresentazione è un'immagine interna, originata dal ricordo di impressioni sensoriali e attività psichiche. Al medesimo senso non si lega la medesima rappresentazione neppure nella stessa persona. Essa è soggettiva e varia da persona a persona. Il senso invece può essere un possesso comune di molte persone e non è una parte o un modo della psiche individuale. Grazie al senso, l'umanità ha un patrimonio comune di pensieri che trasmette di generazione in generazione. Ma come uno può collegare ad un termine due rappresentazioni, non si possono collegare ad un termine due sensi diversi ? In realtà non è possibile per due soggetti  afferrare il medesimo senso, mentre è impossibile avere la stessa rappresentazione ed è impossibile un confronto tra due rappresentazioni psichiche .

Denotazione di un nome proprio è l'oggetto che indichiamo con esso : fra segno e oggetto sta il senso che non è soggettivo come la rappresentazione, ma non coincide con l'oggetto stesso. Una similitudine è quella per cui la Luna è come l'oggetto , l'immagine reale prodotta nel cannocchiale è come il senso (unilaterale perchè dipende dai punti di vista, ma oggettiva perchè condivisibile da più spettatori) mentre l'immagine retinica nell'osservatore è come la rappresentazione.

Ci sono tre livelli di differenza tra espressioni : differenza tra rappresentazioni, differenza tra sensi, differenza tra denotazioni. Relativamente alle differenze del primo tipo, a causa del collegamento incerto tra rappresentazione e parola, può sussistere una diversità per un individuo laddove un altro non riesca a vederla.

Le differenze tra una traduzione ed un testo non dovrebbero andare oltre questo primo livello. Altre possibili differenze sono coloriture e sfumature che l'arte poetica cerca di dare al senso del discorso e che non sono oggettive. Senza un'affinità delle rappresentazioni umane l'arte non sarebbe possibile, ma quanta corrispondenza ci sia tra le nostre rappresentazioni e le intenzioni del poeta non può mai essere verificato con esattezza.

Volendo sintetizzare, un nome proprio (parola, segno, connessione di segni, espressioni) esprime il suo senso e designa la sua denotazione.

Ma come si farebbe a sapere che 'la Luna' abbia una denotazione ? Noi in realtà presupponiamo la denotazione della luna quando parliamo di essa. Noi non vogliamo parlare della rappresentazione della luna, altrimenti il senso sarebbe del tutto diverso, Certo ci possiamo sbagliare, ma per ora è sufficiente rimandare alla nostra intenzione nel parlare o nel pensare, perchè si tratta di sapere se in generale è giustificabile parlare di denotazione di un segno.

 

Senso e denotazione degli enunciati

 

Frege dice che si può parlare oltre che di senso e denotazione dei nomi propri anche di senso e denotazione di interi enunciati dichiarativi. Enunciati di questo tipo contengono un pensiero. Tale pensiero è il senso o la denotazione dell'enunciato ? Si supponga che l'enunciato abbia una denotazione. Se sostituiamo nell'enunciato ad una parola un'altra parola che ha la stessa denotazione ma senso diverso dalla prima, allora cambia il senso dell'enunciato : ad es. "La stella del mattino è un corpo illuminato dal sole" ha senso diverso da "La stella della sera è un corpo illuminato dal sole". Se qualcuno non sapesse che "stella del mattino" è lo stesso che "stella della sera" potrebbe dire che una proposizione è falsa e l'altra è vera. Dunque il pensiero non può essere la denotazione, ma solo il senso dell'enunciato.

Ma un enunciato non può avere solo un senso e non una denotazione ? Gli enunciati con un nome proprio senza denotazione (es. "Ulisse approdò ad Itaca immerso in un sonno profondo")sono anch'essi senza denotazione pur avendo un senso. Se qualcuno considera tale enunciato vero oppure falso, riconoscerà nel nome "Ulisse" una denotazione, giacchè è alla denotazione di questo nome che il predicato viene attribuito o negato, mentre chi non riconosce una denotazione non potrà attribuire o negare alcunchè.

Se ci si volesse invece limitare al pensiero dell'enunciato, ci si accontenterebbe del senso del nome e non sarebbe necessario preoccuparsi della denotazione di una qualunque parte dell'enunciato. Solo il senso (e non la denotazione) delle sue parti è rilevante per il senso dell'enunciato. Il pensiero rimane lo stesso sia che il nome "Ulisse" abbia una denotazione sia che non l'abbia.

Se ci preoccupiamo della denotazione di una parte dell'enunciato riconosciamo ed esigiamo una denotazione anche per l'enunciato stesso. Perchè non ci basta il pensiero ? Perchè ciò che ci interessa è il valore di verità dell'enunciato. Non sempre però : leggendo un poema epico siamo attratti solo dall'armonia del linguaggio, dal senso degli enunciati che risvegliano in noi immagini e sentimenti. Con il problema della verità perderemmo la gioia artistica e sarebbe desiderabile disporre di un'espressione particolare che indichi i segni che debbono avere solo un senso. Invece l'essere protesi verso la verità è ciò che ci induce a procedere dal senso alla denotazione.

Dobbiamo cercare per un enunciato una denotazione qualora ci interessi la denotazione delle singole parti e questo accade quando ci poniamo il problema del suo valore di verità. Dunque la denotazione di un enunciato è il suo valore di verità, la circostanza che esso sia vero o falso. Ogni enunciato dichiarativo è una sorta di nome proprio e la sua denotazione è il vero o il falso, oggetti riconosciuti da chiunque pronunci un giudizio, anche dallo scettico.

 

Valori di verità

 

Frege dice che designare i valori di verità come oggetti può sembrare un fatto arbitrario, ma è chiaro che in ogni giudizio inteso come riconoscimento della verità è già avvenuto il passaggio dal livello del pensiero al livello della denotazione. Si potrebbe essere tentati di vedere il rapporto del pensiero con il Vero non come rapporto tra senso e denotazione, ma come quello tra soggetto e predicato. Si può dire infatti che "Il pensiero che 5 è un numero primo è vero", ma con questo non si dice più che "5 è un numero primo".

L'asserzione della verità è in entrambi i casi nella forma dell'enunciato assertivo e quando questo è affermato da un attore sulla scena e non ha la forza abituale, allora anche l'enunciato "Il pensiero che 5 è un numero primo è vero" contiene solo un pensiero.

Dunque il rapporto tra pensiero e Vero non è semplice rapporto tra soggetto e predicato. Soggetto e predicato sono parti del pensiero e conoscitivamente sono a livello del pensiero. Collegando soggetto e predicato si rimane sempre nel pensiero e non si passa alla denotazione, ad un livello superiore, al valore di verità del pensiero. Un valore di verità non può essere parte di un pensiero, proprio come non può esserlo il sole, perchè non è un senso, ma un oggetto.

Se la denotazione di un enunciato è il suo valore di verità, questo deve rimanere invariato, quando si sostituisce una parte dell'enunciato con un'espressione avente la stessa denotazione, ma un altro senso. Al di fuori del valore di verità, cosa si potrebbe infatti trovare che tenga conto della denotazione delle parti costitutive e rimanga immutato in una sostituzione del tipo suddetto ?

Se dunque la denotazione di un enunciato è costituita dal suo valore di verità, tutti gli enunciati veri avranno la stessa denotazione e così pure tutti gli enunciati falsi. Nella denotazione dell'enunciato viene cancellato ogni aspetto particolare. Ciò che interessa di un enunciato non dipenderà solo dalla sua denotazione, ma anche il semplice pensiero non dà conoscenza. La conoscenza è la connessione del pensiero con la sua denotazione (il suo valore di verità). Il giudicare è come il progredire (sollevarsi) da un pensiero al suo valore di verità. Si potrebbe anche dire che il giudicare è un distinguere le parti entro il valore di verità e tale distinzione avviene ritornando al pensiero ed ogni senso che appartiene ad un valore di verità (che è vero o falso cioè) corrisponde ad un modo particolare della scomposizione. Si è così trasferito il rapporto tra Intero e parte dall'enunciato alla sua denotazione.

 

La denotazione negli enunciati nominali

 

Frege dice che dopo aver appurato che il valore di verità di un enunciato rimane inalterato se sostituiamo nell'enunciato un'espressione con un'altra di eguale denotazione. Ma se l'espressione è un altro enunciato, la sostituzione è possibile sempre che quest'ultimo abbia lo stesso valore di verità (la stessa denotazione) di quello sostituito. Ci sono eccezioni quando tutto l'enunciato oppure l'enunciato componente è un discorso diretto o indiretto. In tali casi la denotazione delle parole infatti non è quella abituale. Nel discorso diretto un enunciato  denota di nuovo un enunciato, mentre nel discorso indiretto denota un pensiero.

Ci troviamo indotti a considerare gli enunciati subordinati, che sono parti di un enunciato complesso che da un punto di vista logico equivalgono ad un enunciato principale.

Ma anche la denotazione degli enunciati subordinati è un valore di verità ? I grammatici considerano gli enunciati subordinati come sostituti di parti di enunciati e li suddividono in nominali, attributivi ed avverbiali.

Può essere che la denotazione di un enunciato subordinato sia simile alla denotazione di una parte di un enunciato che non ha per senso alcun pensiero ma una parte di esso.

Agli enunciati nominali astratti, introdotti dalla congiunzione "che" appartiene anche il discorso indiretto. In esso le parole hanno la loro denotazione indiretta che coincide con quello che è il loro senso ordinario. In tal caso l'enunciato subordinato ha come denotazione un pensiero e non un valore di verità. Come senso non ha un pensiero, bensì il senso delle parole "Il pensiero che..." che è solo una parte dell'intero enunciato complesso. Ciò avviene dopo i verbi "Dire", "Udire", "Ritenere", "Essere persuaso". Diversamente ed in modo complicato stanno le cose con "Riconoscere", "Sapere" e "Supporre".

Il fatto che nei casi descritti, la denotazione dell'enunciato subordinato sia proprio il pensiero si vede anche dal fatto che per la verità dell'Intero è indifferente se quel pensiero sia vero o falso. Ad es. "Copernico credeva che le orbite dei pianeti fossero cerchi (falsa) " e "Copernico credeva che il moto apparente del sole fosse prodotto dal moto reale della Terra (vera)". In questi casi l'enunciato principale insieme con quello subordinato ha come senso solo un unico pensiero e la verità di tutto l'enunciato non include nè la verità nè la non-verità dell'enunciato subordinato. In questi casi non è permesso sostituire, nell'enunciato subordinato, un'espressione con un'altra che abbia la stessa denotazione abituale. La sostituzione è possibile solo con un'espressione che abbia lo stesso senso abituale (denotazione indiretta). Però se qualcuno ne volesse concludere che la denotazione dell'enunciato non è il suo valore di verità (in quanto allora si dovrebbe poterlo sostituire con un altro enunciato con lo stesso valore di verità) non sarebbe nel giusto. Parimenti si potrebbe ritenere che la denotazione delle parole "La stella del mattino" non è Venere perchè non sempre si può dire "Venere"  per "La stella del mattino".

Si può a ragione concludere che la denotazione dell'enunciato non sempre è il suo valore di verità e che "La stella del mattino" non sempre denota il pianeta Venere quando ad es. essa ha una denotazione indiretta e tale caso eccezionale si presenta negli enunciati subordinati ora trattati, la cui denotazione è un pensiero.

 

Oratio obliqua ed i suoi effetti

 

Analoghi sono i casi introdotti da verbi come "rallegrarsi". Ad es. "Wellington si rallegrò che venivano i Prussiani" ed anche se si fosse ingannato, non sarebbe stato meno felice finchè fosse durata la sua illusione, mentre prima di formarsi tale convinzione, non se ne sarebbe potuto rallegrare anche se di fatto essi già si avvicinavano.

Una convinzione o una credenza è fondamento di un sentimento, ma anche di altre convinzioni. Nella proposizione "Dalla rotondità della Terra Colombo concluse di poter raggiungere le Indie navigando verso Occidente" abbiamo come denotazione delle sue parti due pensieri : che la Terra sia rotonda e che si possa raggiungere le Indie navigando verso Occidente. L'importante è che Colombo era persuaso sia di una cosa che dell'altra e che la prima persuasione era fondamento della seconda. Se poi le due frasi siano vere è indifferente per la verità dell'asserto considerato. Questa verità sarebbe alterata se in luogo di "Terra" si sostituisse l'espressione "Il pianeta che è accompagnato da un satellite con diametro maggiore del quarto di quello del pianeta stesso". Anche nel presente caso abbiamo a che fare col significato indiretto delle parole.

L'enunciato subordinato introdotto da "che" dopo i verbi "ordinare", "pregare" non ha denotazione ma solo un senso e le parole hanno denotazione indiretta. Anche gli enunciati interrogativi sono lo stesso. Con il congiuntivo abbiamo interrogative dipendenti e denotazione indiretta delle parole, cosicchè un nome proprio non può essere sostituito da un altro con la stessa denotazione. Ad es.  "Blanchard si chiedeva chi fosse il Conte di Montecristo" non è traducibile in "Blanchard si chiedeva chi fosse Edmond Dantes".

 

Chi scoprì la forma ellittica dell’orbita dei pianeti ?

 

Nei casi sinora considerati, le parole avevano negli enunciati considerati la loro denotazione indiretta e questo chiariva perchè anche la denotazione dello stesso enunciato subordinato fosse una denotazione indiretta e cioè non un valore di verità, ma un pensiero o un comando o una domanda.

L'enunciato subordinato poteva essere inteso come il nome proprio di quel pensiero che rappresentava nel contesto dell'enunciato complesso.

Ci sono poi altri enunciati subordinati in cui le parole hanno la loro denotazione abituale, senza che però tali enunciati abbiano come senso un pensiero e come denotazione un valore di verità.

Ad es. nell'enunciato "Chi scoprì la forma ellittica dell'orbita dei pianeti morì in miseria" se l'enunciato subordinato avesse come senso un pensiero, dovrebbe allora essere possibile esprimere questo pensiero anche in un enunciato principale. Ciò però non è possibile, perchè il soggetto grammaticale "Chi" non ha un senso indipendente, ma rende solo possibile il rapporto con l'enunciato conseguente "morì in miseria". Dunque anche il senso dell'enunciato subordinato non è un pensiero completo e la sua denotazione non è un valore di verità, ma è Keplero.

Si potrebbe obiettare che il senso dell'intero complesso include come sua parte un pensiero e cioè che vi fu un uomo che per primo riconobbe la forma ellittica dell'orbita dei pianeti. Infatti chi ritiene vero l'intero complesso non può negare questa sua parte. Ciò è fuori di dubbio, ma solo perchè in caso contrario l'enunciato subordinato "Chi scoprì la forma ellittica dell'orbita dei pianeti" non denoterebbe nulla.

Se si afferma qualcosa, è sempre implicita la presupposizione che i nomi propri, usati in forma semplice o composta abbiano una denotazione. Così se si afferma "Keplero morì in miseria" si presuppone allora che il nome "Keplero" designi qualcosa. Ma non per questo si può dire che nel senso dell'enunciato "Keplero morì in miseria" è contenuto il pensiero che il nome "Keplero" designi qualcosa. Se fosse così la negazione non dovrebbe suonare "Keplero non morì in miseria" bensì "Keplero non morì in miseria oppure il nome 'Keplero' è privo di denotazione"

Che il nome "Keplero" designi qualcosa è un presupposto tanto per l'affermazione "Keplero morì in miseria" quanto per l'enunciato contrario.

Le lingue hanno questo difetto : in esse ci possono essere espressioni che, per la loro forma grammaticale,  sembrano determinate a designare un oggetto, ma che in alcuni casi non conseguono questa loro determinazione, perchè ciò dipende dalla verità di un enunciato. Così dipende dalla verità dell'enunciato " Ci fu uno che scoprì la forma ellittica del'orbita dei pianeti"   se l'enunciato subordinato "Chi scoprì la forma ellittica dell'orbita dei pianeti" designa realmente un oggetto. Eppure dà solo l'impressione di farlo essendo in realtà senza denotazione. E così può sembrare che il nostro enunciato subordinato contenga come parte del proprio senso il pensiero che vi fu uno che scoprì la forma ellittica dell'orbita dei pianeti. Se ciò fosse esatto, la negazione dovrebbe suonare "Chi per primo riconobbe la forma ellittica dei pianeti morì in miseria oppure non ci fu nessuno che scoprì la forma ellittica dell'orbita dei pianeti".

Questo fraintendimento dipende da un'imperfezione della lingua da cui non è immune neanche il linguaggio simbolico dell'analisi matematica : anche qui infatti possono comparire complessi di segni (ad es. serie infinite divergenti) che sembrano denotare qualcosa, mentre sono privi di denotazione. Si può ovviare a ciò ad es. con la particolare convenzione che le serie infinite divergenti debbano denotare il numero zero.

Da una lingua logicamente perfetta (Ideografia) si deve pretendere che ogni espressione che sia costituita come nome proprio a partire da segni già introdotti e secondo ben precise regole grammaticali, designi di fatto anche un oggetto e che non venga introdotto alcun nuovo segno come nome proprio senza che gli sia assicurata una denotazione.

La storia della matematica ci può indicare molti errori che hanno proprio questa origine. E forse l'abuso demagogico che facciamo della lingua dipende più da questo fattore che dall'ambiguità delle parole. L'espressione ad es. "La volontà del popolo" è un esempio dell'abuso di parole fatto demagogicamente. Sarà infatti facile constatare che, a dir poco, non ha una denotazione generalmente accettata.

Non è dunque senza importanza eliminare una volta per tutte almeno dalla scienza la fonte di questi errori. Fatta questa operazione non saranno possibili obiezioni come quelle sopra discusse, perchè non potrà dipendere dalla verità di un pensiero se un nome proprio ha o non ha una denotazione.

 

 

La denotazione negli enunciati attributivi

 

Frege poi dice che è opportuno esaminare, dopo gli enunciati nominali, un tipo di enunciati attributivi ed avverbiali che sono molto affini a quelli nominali. Anche gli enunciati attributivi servono a formare nomi propri composti anche se, a differenza degli enunciati nominali, non sono da soli sufficienti a questo scopo. Ad es. invece di dire "La radice quadrata di '4' che è minore di 'zero'" si può anche dire "La radice quadrata negativa di '4'"

Abbiamo qui il caso in cui, con l'aiuto dell'articolo determinativo al singolare, un nome proprio composto viene formato a partire da un'espressione di concetto : ciò è lecito ogni volta che sotto il concetto, cade uno ed un solo oggetto.

Ad una simile espressione dovrebbe essere sempre assicurata una denotazione con una particolare convenzione (ad es. la convenzione che deve valere come sua denotazione il numero zero quando sotto il concetto non cade nessun oggetto o ne cade più di uno). Alcune espressioni di concetti possono essere fermate in modo che le note caratteristiche dei concetti siano fornite ad enunciati attributivi, come ad es. dall'enunciato "..che è minore di zero".

E' chiaro che questo enunciato attributivo non può avere nè un pensiero per senso, nè un valore di verità per denotazione, proprio come accadeva per gli enunciati nominali. Esso avrà per senso solo una parte di pensiero che in alcuni casi può anche essere espressa da un singolo aggettivo. Anche qui manca un soggetto indipendente e quindi anche la possibilità di riprodurre il senso dell'enunciato subordinato in un enunciato principale indipendente.

 

 

La denotazione negli enunciati avverbiali

 

 

Frege dice a proposito di enunciati avverbiali che spazi, istanti, intervalli di tempo, considerati da un punto di vista logico sono oggetti. Perciò la designazione linguistica di un certo luogo/istante/intervallo deve essere considerato come nome proprio.

Enunciati avverbiali di luogo e di tempo possono essere usati per formare un simile nome proprio. Si possono così formare espressioni per concetti che contengono luoghi/tempi etc. Il senso di questi enunciati subordinati non può essere riprodotto in un enunciato principale dal momento che manca una parte costitutiva essenziale, la determinazione di luogo e di tempo, indicata solo da un pronome relativo o da una congiunzione.

Questi enunciati possono essere interpretati in due modi leggermente diversi. Il senso dell'enunciato "Dopo che lo Schleswig-Holstein fu separato dalla Danimarca, Prussia ed Austria entrarono in conflitto" lo possiamo rendere nella forma "Dopo la separazione dello Schleswig-Holstein dalla Danimarca, Prussia ed Austria entrarono in conflitto". In tale versione si vede subito che il pensiero che lo Schleswig-Holstein  fu una volta separato dalla Danimarca non è contenuto nel senso dell'enunciato. Orbene, questo pensiero è il presupposto necessario perchè l'espressione "Dopo la separazione dello Schleswig-Holstein dalla Danimarca..." abbia in generale una denotazione.

Il nostro enunciato si può certamente anche interpretare come se dicesse che una volta lo Schleswig-Holstein  fu separato dalla Danimarca. Per comprendere bene la differenza ci mettiamo nei panni di un cinese che, per la scarsa conoscenza della storia europea, ritenga falso che una volta lo Schleswig-Holstein sia stato separato dalla Danimarca. Il cinese allora riterrà che il nostro enunciato interpretato nel primo modo nè vero nè falso, ma negherà che abbia una denotazione, mancando la denotazione dell'enunciato subordinato. Quest' ultimo solo in apparenza fornirebbe una determinazione temporale. Se invece il cinese interpreterà l'enunciato nel secondo modo, ci troverà espresso un pensiero che ritiene falso, accanto ad una parte che per lui è priva di denotazione.

 

La denotazione negli enunciati condizionali

 

Anche negli enunciati condizionali, dice Frege, si può per lo più riconoscere un termine effettuante un'indicazione indeterminata al quale ne corrisponde uno simile nell'enunciato conseguente. Siccome hanno un riferimento preciso, essi collegano i due enunciati in un tutto unico che di regola esprime un solo pensiero.

Nell'enunciato "Se un numero è minore di '1' e maggiore di 'zero', allora anche il suo quadrato è minore di '1' e maggiore di 'zero'"

Il termine in questione è "un numero" nell'enunciato condizionale e "suo" nell'enunciato conseguente. Questa indeterminatezza assicura al senso la generalità che ci si attende da una legge. E' essa a far sì che l'enunciato condizionale da solo non abbia per senso alcun pensiero completo e che, solo in combinazione con l'enunciato conseguente esprima uno ed un unico pensiero le cui parti non sono più pensieri.

In generale non è esatto dire che in un giudizio ipotetico, sono messi in relazione reciproca due giudizi. Quando si afferma questo oppure qualcosa di simile si usa la parola "giudizio", in quello stesso senso che io ho attribuito alla parola "pensiero", cosicchè potrei allo stesso modo dire : "In un pensiero ipotetico due pensiero sono messi in relazione reciproca". Ciò potrebbe essere vero solo se mancasse un termine effettuante un'indicazione indeterminata; in tal caso però non ci sarebbe neppure alcuna generalità (talvolta manca un'indicazione esplicitamente linguistica e bisogna allora ricavarla dall'insieme del contesto). Se nell'enunciato condizionale ed in quello conseguente, si vuole indicare un istante in modo indeterminato, non di rado lo si fa unicamente col tempo presente del verbo che in questo caso non indica il momento presente. Pertanto nell'enunciato principale ed in quello subordinato, questa forma grammaticale è il termine effettuante un'indicazione indeterminata.

Prendiamo ad es. "Se il sole si trova nel Tropico del Cancro, nell'emisfero settentrionale della Terra abbiamo il giorno più lungo". Anche qui è impossibile esprimere il senso dell'enunciato subordinato in un enunciato principale indipendente dal momento che non è un pensiero completo. In fatti se dicessimo "Il sole si trova nel Tropico del Cancro" riferiremmo questo fatto al nostro presente e muteremmo il senso dell'enunciato. Analogamente il senso dell'enunciato principale non è un pensiero. Soltanto l'intero enunciato, formato dall'enunciato principale e da quello subordinato, contiene un pensiero. Del resto nell’enunciato condizionale e nell'enunciato conseguente possono venir indicate in modo indeterminato anche più parti costitutive comuni.

 

Denotazione e logica proposizionale

 

E' evidente, dice Frege, che enunciati nominali, introdotti da "Chi" , "Che cosa" ed enunciati avverbiali introdotti da "Dove", "Quando", molto spesso vanno intesi per il loro senso come enunciati condizionali. Ad es. "Chi tocca la pece si imbratta".

Anche gli enunciati attributivi possono stare al posto di quelli condizionali. Così possiamo esprimere il senso dell'enunciato esaminato prima anche in questa forma : "Il quadrato di un numero che sia minore di '1' e maggiore di 'zero' è a sua volta minore di '1' e maggiore di 'zero' ".

In modo del tutto diverso stanno le cose quando la parte costitutiva comune dell'enunciato principale e di quello subordinato viene designata con un nome proprio. Nell'enunciato "Napoleone, che riconobbe il pericolo per il suo fianco destro, guidò egli stesso la sua Guardia contro la posizione nemica"  sono espressi due pensieri e cioè "Napoleone riconobbe il pericolo" e "Napoleone guidò egli stesso la sua Guardia". Quando e dove ciò avvenne si può venire a sapere solo dal contesto, ma lo si deve considerare come determinato appunto da tale contesto. Se noi pronunciamo l'intero enunciato per asserirlo, allora asseriamo nel contempo entrambe le parti dell'enunciato. Se una di esse è falsa, tutto l'enunciato sarà falso. Questo è il caso in cui l'enunciato subordinato ha di per sè come senso un pensiero completo (quando lo completiamo con l'indicazione di tempo e luogo). La denotazione dell'enunciato subordinato è perciò un valore di verità. Possiamo dunque aspettarci di poter sostituire questo enunciato con un altro che abbi alo stesso valore di verità, senza pregiudicare la verità dello stesso complesso enunciativo, E così infatti accade nel nostro caso e si deve solo stare attenti che il soggetto del nuovo enunciato rimanga "Napoleone".

Ma se si rinuncia alla richiesta che esso abbia appunto una forma attributiva accettando il collegamento dei due enunciati con una "ET", allora cade anche quella condizione.

Anche negli enunciati subordinati, dice Frege, introdotti da "sebbene" sono espressi pensieri completi. Questa congiunzione non ha propriamente alcun senso e neppure muta il senso dell'enunciato, ma gli dà una coloritura particolare. Potremmo cioè sostituire l'enunciato concessivo con un altro dello stesso valore di verità, senza pregiudicare la verità dell'intero complesso. Solo che quella coloritura risulterebbe inopportuna come se volessimo intonare un triste canto su di un motivetto allegro. 

Negli ultimi casi esaminati, dice Frege, la verità dell'intero complesso includeva quella degli enunciati componenti. Ciò non accade quando un enunciato condizionale esprime un pensiero completo contenendo un nome proprio (o qualcosa di equivalente) invece di un termine effettuante un'indicazione indeterminata. Nell'enunciato "Se il sole adesso è già sorto, il cielo è molto nuvoloso", il tempo è il momento presente e quindi è ben determinato. Qui si può dire che viene posta una relazione tra i valori di verità delle premessa e del conseguente. La premessa non può denotare il Vero e il conseguente il Falso. Ma l'enunciato complesso è vero tanto se il sole non è sorto e il cielo è molto nuvoloso, quanto se il sole è sorto e il cielo è molto nuvoloso.

Poichè qui ci interessano solo i valori di verità, si può sostituire ogni enunciato componente con un altro di eguale valore di verità senza con questo mutare il valore di verità dell'intero. E' certo che anche qui la coloritura risulterebbe inopportuna. Il pensiero apparirebbe insulso, ma non avrebbe niente a che vedere con il suo valore di verità. Bisogna sempre tenere presente che i pensieri suscitano pensieri concomitanti, che non sono però effettivamente espressi e che perciò non possono essere compresi nel senso degli enunciati : non si può dunque tener conto del loro valore di verità. Si potrebbe esprimere il pensiero del nostro enunciato anche così "O il sole adesso non è ancora sorto oppure il cielo è molto nuvoloso". In questo caso si vedrebbe come va inteso questo genere di connessione tra enunciati. L'enunciato subordinato ha come senso non un pensiero, ma solo una parte di pensiero e quindi non ha come denotazione un valore di verità. Questo dipende o dal fatto che nell'enunciato subordinato le parole hanno la loro denotazione indiretta, cosicchè la denotazione e non il senso dell'enunciato subordinato è un pensiero, oppure dal fatto che quest'enunciato è incompleto a causa della presenza di un termine effettuante un'indicazione indeterminata, cosicchè l'enunciato subordinato esprime un pensiero solo in combinazione con l'enunciato principale.

Ci sono però anche casi in cui il senso di un enunciato subordinato è un pensiero completo. Allora quest'enunciato può essere sostituito con un altro dello stesso valore di verità, senza pregiudicare la verità dell'intero complesso, purchè non si oppongano motivi di carattere grammaticale.

 

Denotazione negli enunciati non facilmente classificabili

 

Frege aggiunge poi che se esaminiamo tutti gli enunciati subordinati che si possono incontrare, ne troveremo subito alcuni che non rientrano esattamente nella nostra classificazione. Credo che ciò dipenda dal fatto che questi enunciati subordinati non hanno un senso così semplice. Quasi sempre colleghiamo dei pensieri subordinati ad uno principale che esprimiamo. Quei pensieri, sebbene non espressi, sono connessi alle nostre parole dall’ascoltatore secondo leggi psicologiche. E siccome tali pensieri quasi come lo stesso pensiero principale, allora, quando esprimiamo quest'ultimo, vogliamo esprimere anche quelli. Il senso dell'enunciato diventa così più ricco e può ben capitare di avere più pensieri semplici che enunciati.

In alcuni casi l'enunciato va inteso in questo modo arricchito, mentre in altri casi può essere dubbio, se il pensiero subordinato appartenga al senso dell'enunciato, oppure lo accompagni soltanto. Questo può diventare importante quando dobbiamo rispondere al problema se un'asserzione sia o no falsa.

Così si potrebbe trovare che, nell'enunciato "Napoleone, che riconobbe il pericolo per il suo fianco destro, guidò egli stesso la sua Guardia contro la posizione nemica", siano espressi non solo i due pensieri sopra indicati, ma anche il pensiero che la consapevolezza del pericolo fu il motivo per cui Napoleone guidò la sua Guardia contro la posizione nemica.

Di fatto si può essere in dubbio se questo pensiero, già solo suggerito o effettivamente espresso. Proviamo a chiederci se il nostro enunciato fosse falso qualora Napoleone avesse preso la sua decisione prima ancora di percepire il pericolo. Se nonostante ciò il nostro enunciato è vero, allora il pensiero subordinato non dovrebbe essere inteso come parte del senso dell'enunciato stesso. Se non scegliessimo quest'interpretazione avremmo più pensieri semplici che enunciati.

Se all'enunciato "Napoleone riconobbe il pericolo per il suo fianco destro" sostituiamo un altro enunciato della stesso valore di verità "es. "Napoleone aveva già più di 45 anni", allora non solo modifichiamo il nostro primo pensiero, ma anche il terzo e ciò potrebbe modificarne il valore di verità, il che accade se l'età di Napoleone non determinò la decisione di guidare egli stesso la sua Guardia contro il nemico.

Da ciò si comprende perchè in questi casi, non si possono sempre sostituire tra di loro degli enunciati aventi lo stesso valore di verità. L'enunciato allora proprio per essere in connessione con un altro, esprime molto di più di quanto esprimerebbe se fosse da solo.

 

L’illudersi che….

 

Frege poi esamina casi in cui tali sostituzioni non sono possibili.

Ad es. nell'enunciato "Bebel si illude che con la restituzione dell'Alsazia-Lorena possano venir placati i desideri di vendetta della Francia" sono espressi due pensieri dei quali non si può dire che l'uno appartenga all'enunciato principale e l'altro a quello subordinato. Essi sono :

A) Bebel crede che con la restituzione dell'Alsazia Lorena possano venir placati i desideri di vendetta della Francia

B) Con la restituzione dell'Alsazia Lorena non possono venir placati i desideri di vendetta della Francia.

Nell'espressione del primo pensiero le parole dell'enunciato subordinato hanno la loro denotazione indiretta, mentre le stesse parole nell'espressione del secondo pensiero hanno la loro denotazione abituale.

Si vede perciò che nell'originario enunciato complesso, l'enunciato subordinato va propriamente preso in due modi : una volta come denotante un pensiero, l'altra un valore di verità. Poichè ora il valore di verità non è l'intera denotazione dell'enunciato subordinato, non possiamo semplicemente sostituirlo con un altro avente lo stesso valore di verità. Analogamente accade con espressioni come "sapere”, "riconoscere" etc

 

Gli enunciati causali

 

Frege dice che anche con un'enunciato causale e con il suo enunciato principale esprimiamo più pensieri, i quali però non corrispondono agli enunciati se presi uno alla volta.

Nel caso dell'enunciato "Poichè ha un peso specifico minore di quello dell'acqua, il ghiaccio galleggia sull'acqua" abbiamo

A)Il ghiaccio ha un peso specifico minore di quello dell'acqua

B)Se qualcosa ha un peso specifico minore di quello dell'acqua, allora galleggia sull'acqua

C) Il ghiacchio galleggia sull'acqua

Il terzo pensiero potrebbe non venir espresso essendo contenuto nei primi due. Al contrario nè il primo ed il terzo, nè il secondo e il terzo potrebbero insieme costituire il senso del nostro enunciato. Si vede ora che nell'enunciato subordinato "Poichè il ghiaccio ha un peso specifico minore dell'acqua" è espresso tanto il nostro primo pensiero quanto anche una parte del secondo. Da ciò deriva il fatto che non  possiamo sostituirlo con un altro dello stesso valore di verità, perchè ciò muterebbe anche il nostro secondo pensiero e quindi verrebbe facilmente toccato anche il suo valore di verità.

Analogamente accade nell'enunciato : "Se il ferro avesse un peso specifico minore di quello dell'acqua galleggerebbe sull'acqua". Qui abbiamo due pensieri : I) Il ferro non ha un peso specifico minore di quello dell'acqua II) Qualcosa galleggia sull'acqua se ha un peso specifico minore di quello dell'acqua.

L'enunciato subordinato esprime di nuovo un pensiero ed una parte dell'altro.

Se l'enunciato precedentemente esaminato "Dopo che lo Schleswig-Holstein fu separato dalla Danimarca, Prussia ed Austria entrarono in conflitto" lo intendiamo come se in esso fosse espresso il pensiero che una volta lo Schleswig-Holstein  fu separato dalla Danimarca, allora abbiamo due pensieri, uno dei quali è quello ora detto, mentre l'altro è che in un certo tempo determinato più esattamente dall'enunciato subordinato, Prussia ed Austria entrarono in conflitto. Anche qui l'enunciato subordinato non esprime un solo pensiero, ma anche una parte di un altro e perciò non lo si può sostituire con un altro enunciato avente lo stesso valore di verità.

 

Breve riassunto e ritorno all’identità

 

Per Frege dunque non si può sempre sostituire un enunciato subordinato con un altro avente lo stesso valore di verità senza pregiudicare la verità dell'intero enunciato complesso. I motivi di ciò sono :

a) L'enunciato subordinato non denota alcun valore di verità poichè esprime solo una parte di un pensiero.

b) L'enunciato subordinato denota sì un valore di verità però non si limita ad esso, perchè il suo senso non comprende solo un pensiero, ma anche una parte di un altro pensiero.

Il primo caso si ha quando le parole della proposizione secondaria  hanno una denotazione indiretta sicchè il denotatum (non il senso) della proposizione è costituito da un pensiero (dice che...afferma che...)  e/o quando una parte dell'enunciato indica solo in modo indeterminato, invece di essere un nome proprio.

In quest'ultima situazione la proposizione secondaria è incompleta perchè un suo termine possiede solo un significato indeterminato (chi...dove...) sicchè essa può esprimere un pensiero solo unitariamente alla proposizione principale.

Nel secondo caso, l'enunciato subordinato può essere preso in due modi : una volta nella sua denotazione abituale, una seconda volta nella denotazione indiretta, oppure il senso di una parte dell'enunciato subordinato può essere contemporaneamente parte costitutiva di un altro pensiero che, insieme a quello espresso immediatamente nell'enunciato dipendente, costituisce l'intero senso dell'enunciato principale e di quello subordinato.

Da ciò si ricava con sufficiente probabilità che i  casi in cui un enunciato subordinato non è sostituibile con un altro dello stesso valore di verità, non dimostrano nulla contro la nostra tesi che la denotazione dell'enunciato (il cui senso è un pensiero) è costituita dal valore di verità.

Frege conclude che, se abbiamo trovato che in generale è diverso il valore conoscitivo di "A=A" e "A=B", questo dipende dal fatto che, per il valore conoscitivo, il senso dell'enunciato, cioè il pensiero in esso espresso, è non meno rilevante della sua denotazione, cioè del suo valore di verità.

Se si ha "A=B", la denotazione di B è allora la stessa che quella di A, e quindi anche il valore di verità di "A=B" è lo stesso di "A=A". Nonostante ciò, il senso di B può essere diverso dal senso di A. Ed anche il pensiero espresso in A=B, può essere diverso da quello espresso in "A=A". I due enunciati non avranno allora lo stesso valore conoscitivo. Se come abbiamo fatto sopra, intendiamo per "giudizio" il progredire del pensiero al suo valore di verità, allora dovremmo anche dire che i due giudizi sono diversi

 


 

 


Identità, senso, sense-data e denotazione

 

Nell’analizzare la posizione di Frege partiamo dalla sua concezione dell’identità.

In primo luogo non è del tutto vero che, considerando l'identità come rapporto tra cose non ci sarebbe differenza tra A=A e A=B, dal momento che quest'ultima potrebbe benissimo essere l'identità leibniziana degli indiscernibili e cioè di due oggetti distinguibili solo per il loro ordine nello spazio e nel tempo (per cui di esse si predica il numero "due").

In secondo luogo non è del tutto vero che se A=B riguardasse solo i segni non potrebbe esprimere alcuna conoscenza. Si potrebbe infatti dire che "ciò che sinora abbiamo considerato segni per oggetti diversi si riferiscono invece alla stessa entità" : è ad es. il caso dei mistici che dicono che "Allah" e "Dio" siano lo stesso Padre del genere umano.

Frege a tal proposito associa troppo strettamente segno e convenzionalità. Ma la cultura non è la dimensione dell'arbitrio ed una volta prodotta finisce per condizionare e vincolare anche chi la produce. Verso la cultura non siamo del tutto liberi : liberarci dei pregiudizi è a volte conoscenza nel senso forte del termine.

Originariamente se il segno aveva forma diversa in qualche modo diceva una cosa diversa dell'oggetto designato (è il caso dei pittogrammi che evidenziano proprietà ed aspetti simbolici diversi degli oggetti a seconda delle civiltà che li rappresentano).

Altro poi è l'arbitrio presunto nella scelta di un segno, altro è l'arbitrio del rapporto tra segni : il primo arbitrio non presuppone affatto il secondo.

Sulla questione del sinn e del bedeutung  si può dire invece che da un lato il nome proprio non ha una relazione specifica con la grammatica della lingua nella quale è inserito : a volte i nomi propri sono gli stessi in più lingue, per cui non è chiaro come un parlante lo può riportare al senso nella sua lingua. E' necessario per affrontare questo problema innanzitutto fare delle distinzioni all'interno della categoria dei nomi propri.

In secondo luogo "stella del mattino" e "stella della sera" non sono  dei sinn diversi, ma sono diversi sense-data, identificati da una teoria scientifica. Partendo da questa constatazione, scienza e metafisica si rivelano come procedimenti grazie ai quali i sense-data diventano sinn e la denotazione viene proiettata oltre ciò che è osservabile : nella scienza i sense-data diventano cose, mentre nella metafisica le cose vengono innalzate al rango di enti, dotati di una certa qual immutabilità ed eternità.

Frege inoltre sembra dire che, per conoscere compiutamente un oggetto, bisogna passare in rassegna tutti i suoi possibili sinn ed attribuire eventualmente all'oggetto i sinn ad esso appropriati.

A questo punto possiamo elaborare una possibile soluzione circa il problema evidenziato da Frege circa l'identità come relazione tra oggetti o tra segni.

Lo schema è il seguente :

A=A identità di un oggetto con se stesso (principio logico)

A=B due segni stanno per due sensi che si riferiscono alla stessa denotazione (identità stabilita attraverso un'indagine, conoscenza sintetica)

A1 = A2 due oggetti sono indiscernibili, sono identici ma non sono lo stesso oggetto

Si può inoltre parlare di eguaglianza (o equivalenza) quando due oggetti sono identici per un particolare aspetto considerato sostanziale in un contesto teorico dato. E' oggetto di un equazione, di un giudizio, di una valutazione

Si parla invece di identità nel caso ci sia tra due oggetti che sono iso-morfi e cioè hanno la stessa forma o lo stesso aspetto percettivo. Trattasi di una relazione individuata percettivamente.

Si parla infine di "stessità", nel senso dell'identità metafisica, che viene stabilità attraverso un'intuizione mistica o argomentata come variante di un'equivalenza in cui l'aspetto considerato ha una valenza etico-spirituale più che scientifica.

 

Discorso indiretto e teoria dei livelli di esistenza

 

Quanto al problema evidenziato da Frege dei nomi che hanno un senso ma non una denotazione, si può osservare che i sinn sono a loro volta oggetti ad un livello di esistenza diverso di quello degli oggetti cui essi fanno riferimento, per cui un segno che abbia un senso ma non una denotazione, ha come propria denotazione lo stesso sinn. Ad es. "Il cognato di Napoleone" può benissimo non identificarsi con "l'ufficiale napoleonico fucilato dai suoi nemici" ed avere uno statuto ontologico separato e non individualizzabile stabilmente in un nome. Per cui la locuzione ha una denotazione immediata ad un diverso livello ontologico.

Forse si può anche ipotizzare che il mero nominare è come la linea più breve tra un segno ed un oggetto, mentre i sinn sono le altre linee (più elaborate) che possono collegare i due termini.

Quanto infine alle virgolette ed all'uso del discorso indiretto si possono pure fare le seguenti osservazioni : Se la denotazione del termine virgolettato è il senso del termine non virgolettato, cos'è a sua volta il senso del termine non virgolettato ? Non potrebbe essere che la denotazione del termine virgolettato (metalinguistico) sia il nome (segno) linguistico e il senso sia appunto il senso di "Il nome 'casa' " ad es. ?

Inoltre la denotazione del senso fa del senso un oggetto ? Non ci sarebbe alcun motivo per pensare il contrario e ciò renderebbe ancor più plausibile una teoria neo-meinonghiana dei diversi livelli d'esistenza. Il senso è denotazione indiretta in quanto è un riferimento ai predicato dell'oggetto grazie ai quali in maniera mediata si attinge all'oggetto stesso. Il discorso indiretto, denotando il senso presupporrebbe un livello di esistenza in cui il senso possa essere denotato, mentre con la parafrasi (possibile con il discorso indiretto) c'è un processo epistemico in forza del quale presupponendo che diversi sensi abbiano la stessa denotazione ad un livello ontologico dato si possa passare da un senso ad un altro nel tentativo ad es. di ottenere lo scopo pragmatico di un trasferimento di informazioni.

 

Rappresentazione e semiotica

 

Quanto al rapporto tra segno, senso e rappresentazione si possono fare queste domande : Un'insieme di segni grafici non è forse una rappresentazione ? E una rappresentazione figurata non ha una struttura semantica ? Cos'è che fa privilegiare un sistema di segni grafici o un insieme di suoni rispetto ad una rappresentazione figurata ? Perchè forse un sistema di segni grafici sembra aver a che fare con un significato logico in maniera  più diretta che non un'immagine ? E perchè ?

Un sistema di segni fa da segno più di quanto non potrebbe una rappresentazione ? La rappresentazione (intuitiva o fantastica) non è un termine medio tra segno e senso, o tra senso e denotazione ?

Quanto all'argomento di Frege sulla soggettività della rappresentazione in quanto variabile da uomo a uomo, questo vale anche per il segno che è appunto soggettivo, storicamente mutevole, molteplice rispetto ad un solo sinn. Eppure sia il segno che la rappresentazione (che semioticamente è un insieme di segni) mantengono un legame cognitivo con l'oggetto, tanto che si può ipotizzare che il segno sia il risultato di quel modo di darsi dell'oggetto denotato che è il senso (sinn). Il darsi dell'oggetto nel senso produce il segno ?

Inoltre l'equivocità del segno, che significa più sinn o con l'etimologia rimanda a più sinn, può anche essere l'indizio che permette di collegare tra loro più sensi che a prima vista sono radicalmente diversi. La ricerca heideggeriana sul linguaggio forse trova spunto da qui.

Frege erroneamente poi contrappone la rappresentazione al senso di un segno, attribuendo senso solo al segno grafico. La semiotica farà invece giustizia di questo riduzionismo (che ricorda per certi versi lo stesso Croce) Inoltre, sempre erroneamente Frege dice che non si può parlare di una rappresentazione senza precisare a chi appartenga. Questa concezione però semplicemente presuppone la soggettività di una rappresentazione, mentre essenziale di una rappresentazione è il contenuto della stessa (che potrebbe essere non altri che il sinn). Frege, anche se poi in un altro punto riconosce l'esistenza di un patrimonio intersoggettivo di senso (la cultura) finisce comunque per ridurre la rappresentazione ad un evento privato (psichico), mentre anch'essa, come il senso, ha una dimensione eminentemente culturale.

Quindi è possibile allungare la sequenza troppo semplicistica di Frege (segno-senso-denotazione) nella sequenza segno-rappresentazione-sinn-sense/data- oggetto-ente

 

La luna, la retina e la poesia

 

Quanto all'analogia fatta da Frege tra la [la luna, l'immagine riprodotta dall'obiettivo e l'immagine retinica] e [la denotazione, il senso e la rappresentazione], c'è da dire che si tratta di un'analogia forse inappropriata, in quanto l'immagine dell'obbiettivo ha più qualcosa del sense-data che non del sinn, che ha una connotazione più logico-semantica che percettiva. L'immagine dell'obiettivo è poi una rappresentazione materiale di un sense-data e così pure l'immagine retinica (e nessuna delle due è secondaria rispetto all'altra).

Relativamente alla tesi di Frege che la poesia e la traduzione si collocano ad un livello tra segno e rappresentazione, non c'è niente di più sbagliato : esse si collocano ad un livello tra segno, senso ed esperienza, in quanto riguardano proprio la rappresentazione ed il linguaggio storico-naturale che Frege mette erroneamente in secondo piano.

Frege quando parla del contenuto del contenuto oggettivo del pensiero, parla di "pensiero" con il rischio dello psicologismo.

 

Pensiero e senso

 

Inoltre il pensiero è il denotatum della proposizione ? O è il senso della proposizione ?

Frege poi parte dall'assunto che la proposizione abbia un denotatum e che la sostituzione di una parte della proposizione (che abbia senso diverso, ma identico denotatum) non cambi il denotatum dell'intera proposizione, ma ne cambi sicuramente il sinn. In questa operazione c'è l'errore di ipotizzare falsamente che il pensiero sia il denotatum della proposizione e poi concludere che il pensiero sia diverso nella due diverse espressioni, in quanto si confonde il pensiero con il senso. Delle due l'una : o il pensiero può essere il denotatum delle proposizioni, o deve esserne il senso.

Inoltre l'es. che fa Frege per rifiutare la prima ipotesi (il pensiero come denotazione della proposizione) e cioè ciò che succede sostituendo "stella del mattino" con "stella della sera" è fuorviante in quanto "stella del mattino" e "stella della sera" non sono due sensi diversi di una stessa denotazione, ma due diversi sense-data e per questo il senso della proposizione varia con la sostituzione.

La tesi per cui la denotazione di una parte di una prenotazione è collegata alla denotazione dell'intera proposizione seppure fosse vera non ci costringe a pensare che denotazione della proposizione sia il suo valore di verità, proprio in quanto la proposizione "Ulisse è l'inventore del cavallo di Troia" è vera (nel suo contesto di discorso) a prescindere dal fatto se Ulisse abbia o no una denotazione.

Inoltre la filosofia non ha un'accezione di realtà limitata alla dimensione empirica, ma un'accezione di realtà molto più ampia che va delineata appunto da una teoria dei livelli di esistenza.

 

Il valore di verità come predicato e il metalinguaggio

 

In realtà, come il denotatum di un nome è un oggetto, così il denotatum di un enunciato è il Tatsachen (lo-stato-di-cose) di Wittgenstein, e cioè un evento che rende vero l'enunciato. Fosse solo il valore di verità anche allora le proposizioni false avrebbero una denotazione.

Frege finisce per trattare il Vero e il Falso come oggetti. Lo sono, come tutti i predicati, se considerati metalinguisticamente. Ma in questo contesto si tratta di una tesi che può essere fuorviante.

Inoltre Frege vuole dimostrare che Vero e Falso non sono predicati di un enunciato, in quanto l'enunciato "Il pensiero che 5 sia un numero primo è vero" non aggiungerebbe nulla a "5 è un numero primo". Per dimostrare che quest'argomento è quanto meno controverso basta fare l'esempio inverso : "Il pensiero che 5 sia un numero primo è falso" non aggiunge nulla a "5 è un numero primo" ? Dunque sicuramente Vero e Falso sono predicati che hanno alcune interessanti e paradossali caratteristiche, ma a dire che non sono predicati ce ne vuole.

D'altro canto si può aggiungere che un' eventuale equivalenza logica delle due proposizioni comprometterebbe la natura predicativa della proposizione metalinguistica se e solo se i soggetti delle due proposizioni fossero gli stessi, ma ciò non è. Last but not the least, forse "il pensiero che 5 sia un numero primo è vero" non aggiungerebbe nulla a "5 è un numero primo", Ma il predicato "vero" aggiunge sicuramente qualcosa all'enunciato "5 è un numero primo", giacchè altro è il senso di "5 è un numero primo", altro è l'enunciato "5 è un numero primo" : il predicato "vero" non aggiunge nulla al primo, ma aggiunge sicuramente qualcosa al secondo.

Frege dice che l'asserzione della verità risiede nella forma della proposizione assertoria e dove questa non possegga la sua forza abituale (ad es, in bocca ad un attore) la stessa proposizione metalinguistica enuncerà nulla più che un pensiero.

Anche qui c'è qualcosa da dire : Se l'asserzione della verità risiede nella forma, che c'entra la forza ? E nel caso c'entri la forza, come si può verificare la sua presenza ? E il fatto che una proposizione metalinguistica possa essere falsa cosa c'entra con la natura predicativa di "vero" e "falso" ?

Dice Frege che quando l’asserzione non ha forza, anche l’enunciato “Il pensiero che 5 è un numero primo” contiene lo stesso pensiero dell’enunciato “5 è un numero primo”. In tal caso però Frege vanifica la differenza a livello pragmatico (voluta cioè dal parlante) tra proposizione linguistica e metalinguistica, mentre non spiega affatto la differenza formale tra le due espressioni.

 

L’ autotrascendimento del linguaggio

 

E' vero che collegando Soggetto e predicato non si trapassa alla denotazione. Ma esiste una proposizione che effettua questo trascendimento ? Forse il movimento dal linguaggio al metalinguaggio può candidarsi a tale ruolo ed Hegel lo aveva intuito. Il Vero è una sorta di predicato metalinguistico la cui apparente ridondanza implica forse il carattere di scelta libera del trascendimento metalinguistico stesso e della fondazione apriori del sapere.

Frege dicendo poi che un valore di verità non può essere parte di un pensiero, confonde ciò che è esterno al pensiero con una cosa, per cui il Vero diventa come una cosa, che sarebbe inattingibile al pensiero. Ma il linguaggio ha implicita in sè proprio questa capacità di autotrascendimento, di riferirsi a ciò che è altro da sè.

Non solo l'intenzionalità costituisce tale facoltà di autotrascendimento, ma anche il movimento verso il metalinguaggio, dove all'interno del linguaggio stesso si riproduce la relazione tra linguaggio e Realtà esterna al linguaggio (cosa che evidenzierà anche Wittgenstein). La stessa denotazione, come la realtà in sè kantiana costituisce una delle porte girevoli attraverso le quali il linguaggio si autotrascende in barba ai divieti di Frege.

E ancora tutte le proposizioni (vere o false) hanno denotazione ? O ce le hanno solo quelle vere ? Frege poi arriva alla conclusione (metafisicamente suggestiva) che tutte le proposizioni vere hanno al stessa denotazione (il Vero), quasi a rapportare tutte le proposizioni in un Intero, in un sistema che le tiene collegate le une alle altre. Tuttavia tale concezione, senza una metafisica che la supporti, sembra solo una ulteriore conseguenza paradossale di un assunto errato (il valore di verità come denotazione delle proposizioni,quando invece tale denotazione è costituita dagli stati di cose, dagli eventi), una notte illogica dove tutte le proposizioni vere sono equivalenti, dove tutte le vacche sono nere.

Forse Frege intuisce il contesto filosofico in cui far vivere questa sua tesi, quando dice che per la conoscenza non basta nè il senso nè la denotazione, ma è necessario sia l'uno che l'altra : conoscenza è il sollevarsi di un pensiero al suo valore di verità. Detta così rapsodicamente però tale proposizione sembra solo un punto interrogativo, un momento lirico all'interno di un discorso tutto diverso. Si dice comunque (ed è tesi interessante) che Frege ci abbia mostrato come il passaggio da una proposizione ad un’altra avente lo stesso valore di verità (ad es. la conservazione del vero) possa costituire un vero progresso nella conoscenza. Ma la logica così rappresentata è allora cosa diversa da un insieme di mere tautologie ?

 

La denotazione è in certi casi il senso ?

 

Frege in questo saggio applica poi la distinzione tra senso e denotazione a quello che era l'impianto dell'Ideografia ? Sta anticipando i problemi delle proposizioni intenzionali e dell'oratio obliqua ?

In realtà il senso delle espressioni indirette è quello che è, mentre il denotatum si identifica con il sinn e dunque è un oggetto di pensiero, e  il valore di verità che non è il denotatum nemmeno nelle espressioni dirette) può variare a seconda del parlante.

Il fatto che il valore di verità della secondaria sia irrilevante ai fini della verità della proposizione composta in Frege diventa fondamento della tesi del pensiero (e non  dell'oggetto di pensiero) come denotatum della proposizione subordinata, ma questa è un'inferenza arbitraria. Inoltre il discorso indiretto ha irrilevanza aletica proprio perchè nell'ambito metalinguistico, la possibilità di essere contingentemente vero o falso, è fondata sull'indifferenza al valore di verità di una proposizione : per il parlante la proposizione è vera, per il terzo che osserva e separa il soggetto dalla realtà la proposizione può essere valutata e dunque può anche essere falsa. Quella che volgarmente viene chiamata separazione delle menti (ma che deve essere rielaborata da una metafisica) consente questi giochi linguistici di cui Frege da' una spiegazione macchinosa.

 

Sintassi e semantica

 

Poi Frege dice che il denotatum di due proposizioni vere è lo stesso, anche se non sono sempre sostituibili nel discorso indiretto, così come il denotatum di "Venere" è lo stesso di "stella del mattino" anche se non sono sempre sostituibili.

Il punto però è che l'analogia regge sino ad un certo punto : ai fini sintattici non importa quale sia il senso di una proposizione, ma solo il suo valore di verità che determina il valore di verità delle proposizioni molecolari che contribuisce a formare. Questo che c'entra con il rapporto tra "stella del mattino" e "Venere", quando poi il rapporto tra i due termini può essere considerato come un rapporto tra uno specifico sinn di "Venere" e la sua denotazione ? Cosa c'entra il rapporto sintattico tra proposizioni con il suo ambito semantico e perchè ridurre quest'ultimo alla questione della verità delle proposizioni stesse ?  L'attenzione alla sola dimensione sintattica non ha effetti di banalizzazione simili (anche se non equivalenti) a quelli della contraddizione ? Le proposizioni vere tutte con la stessa denotazione non sono una notte in cui le vacche sono nere? Infine la denotazione corrisponde ad un oggetto o è il riferimento del parlante ad un oggetto ? Frege a volte non sembra distinguere tra le due cose.

Il fatto che una convinzione errata porti ad una conclusione vera può portare ad una riconsiderazione della convinzione giudicata errata ? Oppure possiamo sorvolare allegramente su di essa ?  

Dire che l'espressione "Il pianeta che è accompagnato da un satellite grande più di 1/4 del pianeta stesso" abbia lo stesso denotatum di "Terra" (e ciò non è vero perchè ci può essere più di un pianeta con queste caratteristiche), ma non può far parte del pensiero di Colombo e dunque altera la verità dell'intera proposizione  non è una concessione allo psicologismo tanto contrastato da Frege ? Così come in Frege è ambiguo il termine "concetto" (oscillando tra classe e predicato) così lo è il termine "pensiero" (che oscilla tra sinn e rappresentazione) ?

 

Separabilità di enunciato principale ed enunciato subordinato

 

Frege poi utilizza come nomi propri anche espressioni complesse che sono per così dire "zippate", o (riprendendo termini di Nicola Cusano) "contratte". Così egli fa con i concetti quando sono oggettivati, o con le stesse proposizioni subordinate. Tale processo è da un lato fecondo (è un po' l'inizio della metafisica e dello sviluppo della logica legata al metalinguaggio) ma dall'altro lato pericoloso (può portare alla reificazione criticata da Fichte, Marx e Lukacs).

Comunque dire come fa lui che la proposizione secondaria in "Chi scoprì l'orbita ellittica delle traiettorie dei pianeti, morì in miseria" sia "Chi scoprì l'orbita ellittica dei pianeti.."  è un errore in quanto "Chi" è il soggetto di entrambe le proposizioni. "L'uomo che scoprì le orbite ellittiche dei pianeti" è un oggetto che cade sotto il concetto "morti in miseria". Oppure si può anche dire che "che scoprì le orbite ellittiche dei pianeti" è predicato di "Un uomo". Inoltre la proposizione può avere anche una struttura invertita : si può ben dire "L'uomo che morì in miseria il tal anno, scoprì l'orbita ellittica dei pianeti". Insomma le due proposizioni (principale e subordinata) non sono separabili e il contenuto delle due può indifferentemente essere espresso dalla proposizione principale o dalla proposizione subordinata. Metalinguisticamente si può dire "L'uomo che scoprì..." (oggetto) cade sotto il concetto "morto in miseria", come pure si può dire che L'oggetto "x morto in miseria" cade sotto il concetto "scopritore orbita ellittica dei pianeti"

 

Enunciato come nome o come descrizione

 

La denotazione di "L'uomo che ha scoperto le orbite ellittiche dei pianeti" è Keplero, ma non perchè la proposizione è subordinata, ma perchè essa è sintetizzabile in una descrizione ed attraverso questa descrizione in un nome. Dunque o "Chi ha scoperto..." è un nome  o se è un enunciato ha per senso una proposizione (uno stato di cose possibile) e per denotatum un evento considerato reale. "Chi scoprì l'orbita..." presuppone che qualcuno scoprì (almeno ad un certo livello ontologico) l'orbita ellittica dei pianeti, così come ogni proposizione presuppone l'esistenza (ad un certo livello ontologico) del suo soggetto logico-grammaticale.  Lo stesso Frege ammette che il fatto che il nome "Keplero" denoti qualcuno (ad un certo livello ontologico) è presupposto tanto per l'asserto "Keplero morì in miseria" quanto per l'asserto "Keplero non morì in miseria", anche se alcuni dicono che questa tesi non sia assolutamente legata ad approcci neo-meinonghiani.

A noi sembra che le proposizioni subordinate nominali possano bastare per costituire un nome proprio (in contrapposizione a quelle attributive) sol perchè nell'esempio fatto ("Chi ha scoperto l'orbita ellittica dei pianeti") si è guardato alla locuzione complessa e non alla proposizione subordinata che è solo parte di essa ("..il quale ha scoperto l'orbita ellittica dei pianeti") e che non basta per costituire un nome proprio, almeno secondo il criterio restrittivo condiviso da Frege. Inoltre anche nel caso della proposizione su Keplero, caso vuole che "colui che ha scoperto l'orbita ellittica dei pianeti" è un concetto sotto il quale cade un solo oggetto e scegliere quest'esempio può indurre troppo superficialmente ad abbracciare una posizione precostituita, mentre di esempi se ne dovrebbero fare di più ed analizzarli con attenzione.

 

La parte di pensiero (senso e grammatica)

 

Pure criticabile è la posizione per cui una proposizione subordinata non ha per senso un pensiero, ma solo una parte di pensiero. Infatti è possibile dire che una parte di pensiero non sia a sua volta un pensiero ? Non è un pensiero una funzione proposizionale ?

Frege ha ragione nel dire che punti, spazi, istanti e intervalli di tempo sono considerabili come oggetti.

Nel caso della proposizione "Dopo che lo Schleswig-Holstein fu separato dalla Danimarca, Prussia ed Austria entrarono in conflitto", la proposizione subordinata ha un senso incompleto, ma ha un senso. Non ha, se preso nella sua interezza, una denotazione se non ad un livello di esistenza dove sono compresi gli stati di cose corrispondenti a proposizioni semanticamente incomplete. Parte di esso ("lo Schleswig-Holstein fu separato dalla Danimarca") ha un senso completo. Tale senso è contenuto nel senso dell'enunciato complessivo, senso che è altresì condizionato dal valore di verità di "lo Schleswig-Holstein fu separato dalla Danimarca". Quest'ultimo enunciato ha una denotazione se contemporaneamente ha un valore di verità positivo per quel che riguarda un dato livello di esistenza. Se la denotazione fosse un qualsiasi valore di verità esso ha di certo una denotazione. Esso non implica che "Dopo che lo Schleswig-Holstein fu separato dalla Danimarca" abbia una denotazione, ma il fatto che esso abbia un senso comporta che l'espressione su indicata abbia non solo un senso ma una determinata quantità di informazione(che è la misura del "senso").

Frege sembra dare denotazione ed a volte senso compiuto solo all'enunciato asserito. In realtà il senso è una proprietà oggettiva degli enunciati e non può essere vincolato alla dimensione pragmatica del linguaggio : l'articolazione del periodo tra parti asserite e non asserite ha solo una valenza epistemologica, ma non semantica-ontologica. Altro è la dimensione semantica, altro è la struttura sintattico-grammaticale. Frege invece usa l'incompletezza grammaticale di una locuzione e ne deriva un'incompletezza semantica, riducendo la logica delle proposizioni alla grammatica degli enunciati.

 

Le difficoltà degli enunciati condizionali

 

Non è giusto dire che nel periodo ipotetico "Se un numero è minore di '1' e maggiore di 'zero', allora anche il suo quadrato è minore di '1' e maggiore di 'zero'", l'enunciato condizionale "Se un numero è minore di '1' e maggiore di 'zero'..." non esprima alcun pensiero. Si deve piuttosto dire che ha un senso, ma che questo è incompleto. Quanto al fatto che la proposizione "Un numero è minore di '1' e maggiore di 'zero'" non esprima un pensiero anche questo è falso, anche se si nota una circostanza strana e cioè che "Un numero è minore di '1' e maggiore di 'zero'"  vuole in realtà dire "Esiste almeno un numero minore di '1' e maggiore di 'zero'" e il periodo ipotetico si legge "Qualora esista un numero minore di '1' e maggiore di zero, allora il quadrato di questo numero è anch'esso minore di '1' e maggiore di zero". In realtà quando si dice "Se un numero è minore di '1' e maggiore di 'zero', allora anche il suo quadrato è minore di '1' e maggiore di 'zero'", si dice "Se prendiamo un numero, e questo numero..." che si può tradurre in "Se esiste almeno un numero...". L'apparente insensatezza della proposizione condizionale è dovuta perciò all'infelice espressione usata nel periodo ipotetico per esemplificarla.

Ciò vale anche per il condizionale "se il Sole si trova nel Tropico del Cancro..", dal momento che "Il Sole si trova nel Tropico del Cancro" non necessariamente si riferisce al solo attimo presente, ma si può ben riferire ad una situazione permanente o prolungata nel tempo. Dunque l'indeterminatezza spazio-temporale relativa ad un enunciato non ne compromette il sinn ma esprime semplicemente un diverso sinn.

Frege insomma, dicendo che lo schema vuoto dell'implicazione (se...allora...) rende incompleto il pensiero, trascura il fatto che ogni funzione proposizionale, ogni schema con variabili è sempre di volta in volta diversamente riempito e la sua forma astratta è solo la matrice di infinite concretizzazioni, per cui egli da un lato isola uno scheletro astratto e dall'altra gli toglie il senso, in modo da togliere senso paradossalmente ad un segmento significativo (la proposizione subordinata) della proposizione composta.

"Chi tocca la pece si imbratta" può anche essere equivalente a "Se si tocca la pece, ci si imbratta", ma il secondo enunciato dà l'idea di una legge, mentre il primo si ferma ad un rapporto universalmente valido, ma che può comunque essere logicamente contingente.

 

Sebbene….e Keplero

 

Non è vero inoltre che la congiunzione "sebbene" non abbia alcun senso. Essa potrebbe indicare una dissonanza cognitiva dovuta all'interpetazione di un implicazione come di un equivalenza : "p sebbene q" potrebbe voler dire " (non-q implica p) et (p et q)".

Nella proposizione "Colui che ha scoperto l'orbita ellittica morì in miseria" , la locuzione "..che ha scoperto l'orbita ellittica" è un predicato legato a "Colui...", per cui la proposizione è un predicato dell'uomo che morì in miseria o meglio si predica il morire in miseria all'x che al momento si identifica nella proprietà di essere lo scopritore dell'ellitticità dell'orbita dei pianeti. La relativa, in questo caso, non può essere staccata dal soggetto della principale  (essendo un predicato unico e quindi strettamente inerente al soggetto al punto da definirlo) e quindi non può essere considerata un'incidentale. Invece nella proposizione "Keplero, che scoprì l'orbita ellittica, morì in miseria", "Keplero" è un nome proprio che in un  certo senso garantisce al soggetto il fatto che la scoperta dell'orbita ellittica è un suo attributo tra i tanti, per cui il soggetto è parzialmente autonomo dalla secondaria. A tal proposito varrebbe la pena approfondire una logica dell'apposizione dal momento che tale autonomia risulta comunque più grammaticale che non semantica. Infatti "Keplero, che scoprì l'orbita ellittica..." sembra essere la formula omerica del tipo "Achille piè veloce".

 

Zolle proposizionali sotto croste enunciative ?

 

E' interessante poi vedere che ci possano essere proposizioni molecolari logicamente vere anche se sembrano essere senza senso (o insulse, come dice Frege). Da tale consapevolezza dobbiamo trarre l'ammonimento a non valutare il problema della non-contraddizione sulla base dell'impressione psicologica che ci danno le proposizioni contraddittorie.

Il fatto poi che un enunciato, messo in connessione con un altro esprima molto di più di quanto esprimerebbe se fosse da  solo è dato anche dal fatto che vi sono connettivi più generici (del tipo "et" o nella grammatica naturale "che") i quali stanno al posto di connettivi più specifici per cui nell'esempio "Napoleone, che riconobbe il pericolo per il suo fianco destro, guidò egli stesso la sua Guardia contro la posizione nemica" vi sia un'espressione più precisa che sarebbe "Napoleone, poichè riconobbe il pericolo per il suo fianco destro, guidò egli stesso la sua Guardia contro la posizione nemica".

Inoltre una proposizione come "Bebel si illude che con la restituzione dell'Alsazia-Lorena possano venir placati i desideri di vendetta della Francia" si può ontologicamente spiegare con il fatto che il mondo possibile a cui ha accesso con il pensiero Bebel non è il mondo possibile che percepirà in futuro.

Più precisamente poi "Poichè ha un peso specifico minore di quello dell'acqua.." presuppone che "ha un peso specifico minore di quello dell'acqua" implichi qualcosa.

Dunque "poichè P" vuol dire "P è asserito ed implica (x)". Dunque l'enunciato "Poichè ha un peso specifico minore di quello dell'acqua, il ghiaccio galleggia sull'acqua" vuole dire "Il fatto assodato che il ghiaccio ha un peso specifico minore di quello dell'acqua implica qualcosa e questo qualcosa è che il ghiaccio galleggia sull'acqua". Con la forma grammaticale della proposizione causale si possono enunciare solo le implicazioni dove la premessa è asserita come vera.

Nel caso de "Se il ferro avesse un peso specifico minore di quello dell'acqua galleggerebbe sull'acqua" è evidente che la situazione è diversa (la proposizione non è causale e la premessa non è asserita come vera.)

Nel caso della proposizione temporale, in primo luogo la proposizione temporale può essere espressione più generica di una proposizione causale ed in secondo luogo non basta che la proposizione della subordinata sia vera, ma che essa, oltre ad essere vera, deve denotare un evento che sia in una determinata relazione temporale con l'evento descritto dalla proposizione principale. Forse queste difficoltà non comparirebbero se si abbandonasse l'ìpotesi fregeana del valore di verità come denotazione degli enunciati. Frege è convinto che la sua spiegazione risolva le aporie ma egli non chiarisce cosa sia "la parte di un pensiero" senza far riferimento alle locuzioni linguistiche (quali le proposizioni subordinate) che dovrebbe invece spiegare, per cui la sua spiegazione o è vaga o rischia di essere circolare.

In realtà egli riducendo la denotazione degli enunciati ai loro valori di verità, abbraccia una logica binaria che rifiuta la possibilità di sensi incompleti o almeno di valori frazionari del contenuto informativo di un enunciato. Ed è per questo che la sua filosofia del linguaggio evidenzia limiti che vanno in qualche modo superati.

C'è comunque un'accezione in cui la tesi di Frege ha un valore filosofico:

se per denotazione non si intende il denotatum, allora come la denotazione di un nome è il suo riferirsi ad un oggetto, così la denotazione di un enunciato è la sua corrispondenza (positiva o negativa : dunque il suo valore di verità) con uno stato di cose, sia se questo stato di cose è un evento (verità di fatto) sia se questo stato di cose è un'altra asserzione su cui ci sia una sorta di riflessione metalinguistica (verità logica o tautologia). Ma Frege purtroppo in più parti dei suoi scritti (tra cui quello qui esaminato) si ribella a tale interpretazione


7 agosto 2007

Concetto e rappresentazione in Frege

 

G.Frege nel saggio "Concetto e rappresentazione"(1891) critica il fatto che spesso si confondano appunto il concetto, caratterizzato da una validità ed un carattere oggettivo e la rappresentazione, che invece ha come caratteristica prima la soggettività.

 

Frege dice che :


Il concetto è un tema ed uno strumento della logica. Non è necessario che risulti privo di contraddizioni. L'importante è che sia ben delimitato. Infatti, ciò che non rivela una precisa delimitazione non è riconoscibile in logica come concetto.

Lo scopo che in qualunque scienza deve guidarci alla formazione di una sua lingua tecnica è di riuscire ad enunciare le leggi di tale scienza nella forma più semplice possibile e pure assolutamente esatta.
Per il concetto logico rigorosamente inteso non esiste alcuno sviluppo, alcuna storia. Più che di"evoluzione storica di un concetto" si deve parlare di "storia della comprensione di un concetto". Il concetto infatti è qualcosa di oggettivo che non viene costruito per opera nostra, ma è qualcosa che noi possiamo solo cercare di afferrare.

La proposizione "Il numero 3 cade sotto il concetto di numero primo" costituisce una verità oggettiva indipendente dalla rappresentazione che noi ci facciamo di essa, dal nostro stato psicologico, dal fatto che esisteranno o meno esseri coscienti che riconosceranno tale verità.

Una contraddizione insita in un concetto non costituisce affatto un motivo per il suo sviluppo : il concetto "disuguale da se stesso" contiene una contraddizione e ciò malgrado non muta, ma rimane quel che è. E' un concetto logico la cui delimitazione è precisa e può essere usato per la definizione del numero "zero".

Anche nel caso del movimento non sono contraddizioni insite nel suo concetto quelle che ci spingono a trasformarlo. Certamente si rivelarono in esso contraddizioni, ma non perchè nella definizione di movimento risultino riunite caratteristiche che si contraddicono a vicenda, bensì perchè si è considerato come concetto qualcosa che non lo è, mancando di precisa delimitazione. Furono le contraddizioni a spingere la ricerca; ma non contraddizioni insite nel concetto, perchè queste portano sempre una delimitazione precisa (nulla può cadere sotto un concetto contraddittorio) . Ciò che spinge la ricerca è il percepire che vi è una delimitazione confusa.
Così anche nel caso del movimento, tutti gli sforzi furono diretti a cercare una delimitazione precisa del suo concetto. Essi risultarono vani, perchè non esiste demarcazione in quella direzione e se ne è quindi scoperta un'altra non tra moto e quiete, ma tra moto inerziale e quiete inerziale.
Il termine rappresentazione va invece attribuito alla psicologia. Non si può parlare di una rappresentazione senza specificare chi ne sia il portatore, giacchè la rappresentazione di un soggetto è sempre diversa da quella di un altro.


 

Le tesi di Frege sono interessanti e colgono aspetti nodali del pensiero.

Esse hanno a che fare con i rapporti tra platonismo ed hegelismo : quali sono i rapporti tra le idee ? C'è un movimento ? C'è uno sviluppo ? Qual è il rapporto tra Idea e Concetto ? Tra in-sè e per-sè ?
Ma c'è un rapporto anche con la tematica sviluppata da Putnam e Kripke su i designatori rigidi (si veda la questione di "oro" o di "H2O"). Riguardo a questa questione si può ipotizzare che c'è un nome a cui possono corrispondere diversi sensi, ma questi sensi sono ben delimitati e sono relazionati ed inviluppati gli uni negli altri grazie al fatto che cadono sotto lo stesso nome.
Le tesi di Frege sono una critica indiretta all'hegelismo : mentre per Hegel il logico non ha un rapporto meramente estrinseco con lo storico (e dunque con l'empirico, l'estetico e lo psichico) , per Frege bisogna distinguere nettamente i due ambiti. Frege è a buon titolo un platonista : il concetto contraddittorio è pur sempre un concetto definito. E come tale non può cambiare, nè deve farlo.
Per l'hegelismo invece il concetto contraddittorio, in quanto tale genera il cambiamento. E' difficile dire chi dei due indirizzi valorizzi più la contraddizione.

L'hegelismo ne fa qualcosa di fecondo ma proprio per il fatto che non può reggersi su se stessa. Frege fa l'esatto opposto. Il suo approccio per certi versi sembra più rispettoso per la contraddizione in sè considerata. Tuttavia l'esempio che egli fa dello zero come "diseguale da se stesso" è alla base di uno sviluppo che porta poi all'uno ed alla serie numerica, per cui la posizione hegeliana mantiene un suo fascino ed una sua plausibilità. Frege pensa alla distinzione tra i singoli fotogrammi di una pellicola, l'hegelismo allo scorrere della pellicola stessa, che mette in un continuum temporale i singoli fotogrammi. Un problema per Frege è come si concilia la sua posizione con il fatto che vi sono concetti non immediatamente contraddittori, concetti che possono avere una contraddizione tra le loro note caratteristiche e dunque non immediatamente evidenti


A mio parere, c'è un livello ontologico ideale dove le idee sono tutte distinte tra loro ed immutabili e dove anche la contraddizione ha una sua consistenza propria. C'è poi un livello storico-epistemico dove le idee si trasformano reciprocamente e dove le contraddizioni fanno da motore del divenire. Tale secondo livello è solo fenomenologico e conoscitivo, dal momento che anche le relazioni tra concetti sono date ab aeterno. Tuttavia la verità dell'approccio storico è che esso ci impedisce di considerare dato una volta e per tutte (in un istante interno alla dimensione temporale)il contenuto di un concetto. Per cui l'evoluzione della nostra conoscenza di un concetto non ha in linea di principio nessun termine, per cui lo stesso concetto è inattingibile in maniera completa al soggetto conoscente.
Perciò è problematica anche l'esatta delimitazione del concetto, processo che può appunto essere infinito, che ha a che fare con la questione delle antinomie e del carattere a volte occulto delle contraddizioni in un sistema.

Insomma, c'è armonia tra carattere oggettivo ed extramentale del concetto e la sua delimitazione ? O l'oggettività (la realtà) ha a che fare con la vaghezza ?


Inoltre, per quanto riguarda la lingua tecnica di una scienza, Frege trascura il fatto che oltre a semplicità ed esattezza, esiste un'altra variabile trascurata ed è la comprensibilità, la traducibilità che a prima vista sembra andare nella direzione opposta a quella delle prime due variabili considerate. Ma è un problema che va affrontato.


Quanto alla questione della rappresentazione, Frege ha ragione a difendere l'oggettività di "Il numero 3 cade sotto il concetto di numero primo", ma la domanda se a tale concetto corrispondano rappresentazioni analoghe anche in altri soggetti mantiene la sua importanza anche dal punto di vista puramente cognitivo.

Anche l'attribuzione esclusiva della rappresentazione al campo psicologico è un estremo. Che ne è allora dell'aspetto geometrico rappresentativo della matematica (non ci si riferisce alla disciplina analiticamente intesa, ma alla modalità di espressione di un certo sapere che sino alla geometria analitica coincideva in buona parte con la disciplina stessa)? Che ne è della rappresentazione geometrica del numero ? Che ne è del modello, concetto così importante per la matematica e le sue applicazioni ? Il modello è un concetto o una rappresentazione ? E quale rapporto ci può essere tra concetto e rappresentazione se i due livelli, i due piani sono così distinti ?
Frege dice che intendiamo per "rappresentazione" un'immagine interna. Ma cosa vuol dire "interno" ? Anche Frege (nel voler rendere soggettiva la rappresentazione) cade nel tranello dell'"interiorità". questa chimera dall'intenzione spirituale, ma dai presupposti rigidamente materialistici (in tal senso la fenomenologia, con la sua epochè, con il suo sguardo sulle datità, può essere un antidoto efficace).
Comunque sulla rappresentazione Frege dice cose interessanti : la prima che nella rappresentazione è essenziale chi la possegga, tesi discutibile, ma che anticipa profeticamente il rientro del soggetto anche nella filosofia analitica. La seconda che non si può parlare di rappresentazione senza riferirla a qualcosa (rappresentazione di...) : questa è un'ammissione circa il carattere intenzionale di molti oggetti del pensiero e di molte operazioni della mente.


16 luglio 2007

Meinong e la teoria dell’oggetto

 

                                              

La rappresentazione

 

Meinong, parlando degli oggetti di ordine superiore, affronta il problema della rappresentazione e del suo contenuto.

Egli dice che non si può rappresentare senza rappresentare qualcosa, come non si può giudicare senza giudicare di qualcosa. Si può rappresentare anche qualcosa che non esiste, così come si può giudicare su qualcosa che non esiste.

Gli oggetti non esistenti si possono dividere in A) oggetti contraddittori (quadrato rotondo) ; B) oggetti fattualmente non esistenti (montagna d'oro) ; C) relazioni sussistenti ma non esistenti (uguaglianza 3=3 oppure diversità tra rosso e verde) D) cosa passate o future che non esistono nel presente.

E' possibile che esista la rappresentazione, ma non il suo contenuto ? Meinong a tal proposito riprende la tesi della distinzione tra oggetto immanente (contenuto della rappresentazione) e oggetto trascendente (presunto oggetto esterno a cui la rappresentazione si riferisce) .

Il sussistere ha un'ambito atemporale, mentre l'esistere si colloca nel tempo. L'oggetto immanente si può chiamare anche pseudo-oggetto. Esso esiste in quanto rappresentato. Così in quanto rappresentati esistono sia la montagna d'oro, sia il quadrato rotondo, il passato e le relazioni.

Tuttavia l'esistere nella rappresentazione a rigore non è affatto un esistere o almeno non è un esistere del monte, ma una pseudo-esistenza del monte. A tal proposito Meinong cita una critica di Russell per cui l'estensione puramente rappresentata non è affatto un'estensione giacché un'estensione spaziale non può essere psichica.

Meinong rincara la dose e dice che un oggetto immanente alle rappresentazioni esiste in modo così debole che non si sa se si debba parlare dell'oggetto immanente. Ciò che esiste è la rappresentazione con inclusione del suo contenuto. Inoltre per un oggetto non è necessaria l'esistenza.

La non identità di oggetto e contenuto emerge non solo quanto alla loro esistenza, ma anche quanto alla diversità della loro natura. Si pensi ad un oggetto passato : la sua rappresentazione è presente e così il contenuto di essa. Inoltre il contenuto di una rappresentazione di un blu non è a sua volta blu.

 

Ma se una cosa non esiste in senso assoluto, come la si può rappresentare ?

Forse il quadrato rotondo è solo pensato, a meno che "rappresentare" non abbia niente a che vedere con la riproduzione di una percezione (in questo caso visiva).

La tesi di Russell sull'estensione è fallace : altrettanto si potrebbe dire che un'estensione percepita non è un'estensione, dal momento che la percezione è, come la rappresentazione, un evento psichico.

Se ciò che esiste è solo la rappresentazione, la rappresentazione non è inclusiva del suo contenuto, altrimenti esisterebbe anche il suo contenuto. Ma allora la rappresentazione a che si riferirebbe ? Di cosa è la rappresentazione ? Se la rappresentazione è rappresentazione di qualcosa, questo qualcosa deve avere uno statuto ontologico minimo.

Duplicare la rappresentazione non ha senso. La rappresentazione è una relazione tra un contenuto noematico-linguistico e un oggetto preso come riferimento. Non esiste una rappresentazione + il contenuto + l'oggetto, ma la rappresentazione è la relazione semiotica tra contenuto ed oggetto. Il contenuto ha alcune proprietà dell'oggetto, ma non tutte, ma viene scelto per la relazione semiotica perchè le proprietà che ha sono magari quelle essenziali per indicare o definire l'oggetto in questione.

L'immagine di un cielo blu si può dire che è blu, giacchè ci sono ambiti di percezione (come quello visivo) più vicini al mentale di altri ambiti (tipo quello tattile)



Il contenuto

 

Meinong affronta poi il problema della natura del contenuto e dice che ad un contenuto possono ben appartenere più oggetti (es. le rappresentazioni universali). Pure ad un unico oggetto possono appartenere più contenuti : si pensi alle più rappresentazioni di uno stesso oggetto da parte di più osservatori o di un solo osservatore nell'arco di più momenti nel tempo.

Le rappresentazioni di oggetti diversi non possono essere eguali tra loro e ciò per cui sono diverse tra loro è il contenuto della rappresentazione, che è esistente, reale, presente oltre che psichico.

Parallelamente a Frege, Meinong distingue tra contenuto ed oggetto (sinn e bedeutung). Il contenuto è ciò che il linguaggio esprime, l'oggetto è ciò cui il linguaggio si riferisce. Però Meinong aggiunge in qualche modo che nel riferirsi agli oggetti, il linguaggio rimuove il contenuto che esprime. E Meinong pensa alla possibilità di un altro approccio più diretto al contenuto.

 

 

Le rappresentazioni generali di Meinong sono in realtà le classi. Meinong raffigura la classe come relazione tra un contenuto e più oggetti. In questo modo spiega sia l'estensionalità (i più oggetti) che l'intensionalità (il contenuto). Egli fa coesistere l'idea platonica (unicità del contenuto e molteplicità degli oggetti) con la cosa in kantiana (unicità dell'oggetto e molteplicità dei contenuti).

La tesi sulla differenza tra rappresentazioni è accattivante ma irrilevante per la mia prospettiva, essendo la rappresentazione una relazione intenzionale di similitudine tra contenuto noematico ed oggetto preso come target. Perciò il contenuto è un oggetto esistente che fa da contrassegno per un altro oggetto.

Il contenuto non è psichico, ma noematico.

Il conflitto potenziale tra linguaggio e contenuto è l'intuizione platonica, di Heidegger, di Wittgenstein, del sea of language di Dummett. Il contenuto è cioè talmente immanente al linguaggio da non essere obiettivabile (essendo messo in funzione dell'oggetto) e da esigere il passaggio attraverso l'oggetto per essere studiato.

 

 

 

Gli oggetti di ordine superiore

 

Meinong considera poi oggetti di ordine superiore come le relazioni (forse parallelamente ai concetti di Frege e sicuramente ai concetti di Croce) .

Esse sono oggetti incompiuti, dipendenti (come le funzioni logiche in Frege). Noi non siamo capaci di concepire il concetto della diversità senza riferirci agli oggetti cui aderisce.

Questa funzionalità della relazione rispetto agli oggetti relati è maggiore di quella che ha il colore rispetto alla cosa colorata (o meglio, rispetto all'estensione) . Per Meinong il colore è più isolabile, più cosale di una relazione logica.

Per oggetti di ordine superiore Meinong intende gli oggetti funzionali (relativi) ad altri oggetti che vengono detti inferiori. Se c'è un superius ci deve essere un inferius, mentre se c'è un inferius non necessariamente ci deve essere un superius. Nell'ambito degli oggetti di ordine superiore ci sono anche i numeri, intesi non solo come collettivo di oggetti rappresentati, ma come risultato di una numerazione e di un'attività collegante. Oggetto d'ordine superiore è anche ad es. il quadrato rosso (complessione di 'rosso' e 'quadrato') che è una complessione di inferiora.

Un primo livello di oggetti superiori sarebbero le cose, ed un secondo livello di oggetti superiori sarebbero le relazioni. All'esperienza è accessibile solo l'apprensione degli oggetti di ordine superiore.

 

In realtà gli oggetti inferiori sono oggetti di cui gli oggetti superiori sono funzioni.

La tesi del rapporto tra inferiora e superiora di Meinong ricorda quella della gerarchia di complessità e concrezione delle opere epistemologiche di Whitehead.

Da un lato il colore potrebbe essere un oggetto di ordine superiore essendo funzionale all'oggetto complesso senza il quale non potrebbe sussistere, mentre d'altro canto lo stesso oggetto complesso sarebbe funzionale agli elementi che lo compongono (le qualità), senza i quali non potrebbe sussistere. Ma allora la gerarchia di Meinong avrebbe un doppio verso ?

L'accessibilità dei soli oggetti di ordine superiore è in sintonia con l'epistemologia di Whitehead e Dewey ?

 

 

 

 

Complessioni e relazioni

 

Meinong tratta poi di complessioni, collettivi e relazioni.

Egli dice che una complessione è più che il collettivo degli elementi. Se x e y formano una complessione, esse sono parti di un tutto e cioè esse devono avere un nesso che le rende parti di un tutto e dunque esse sono elementi di una complessione grazie ad una relazione R esistente tra di loro

Se x e y stanno reciprocamente nella relazione R, questo non può voler dire che accanto ai dati x e y assoluti ci sia un altro dato R che forma un collettivo con essi. Piuttosto x e y appartengono ad un tutto per mezzo della relazione R in cui stanno. Se dunque tra x e y sussiste una relazione R, con ciò è data una complessione tra i membri della relazione presi come elementi e chi voglia rappresentare x e y nella relazione R, non può farlo altrimenti che rappresentandoli in complessione.

Non è la coincidenza di due stati di fatto ( in virtù dell'identità dei singoli membri della complessione con i singoli membri della relazione ) connessi tra loro per legge di natura, ma autonomi logicamente l'uno dall'altro. Meinong giustamente dice che la relazione è parte costitutiva della complessione (totalità) . Questo rapporto di parziale identità e reciproca non indipendenza si può chiamare "coincidenza parziale".

Il collettivo è un complesso di insieme e cioè un peculiare oggetto di ordine superiore. Chi ha la rappresentazione " 4 noci " ha una rappresentazione diversa da chi ha quattro rappresentazioni di "una noce". Il complesso è un oggetto composto da più oggetti.

Sia la relazione che la complessione sono considerate giustamente indipendenti dalla rappresentazione. La relazione è la complessione (totalità) considerata dal punto di vista dei membri o meglio la complessione è la relazione presa insieme con i due membri. La complessione non è solo la relazione + i membri (questa sarebbe infatti il collettivo di x, y ed R).

In realtà x e y stanno rispetto ad R in una relazione R1 (x) ed R2 (y). E quanto si è detto di x, y, ed R lo si può dire anche di x, R e R1 o di y, R, R2. Per apprendere x e y nella relazione R bisognerebbe (se questa apprensione avvenisse attraverso la sola rappresentazione) rappresentare anche x, R e R1 e così all' infinito.

Per apprendere complessioni (totalità) è necessario qualcosa di più che il rappresentare, ma è necessaria l'assunzione ed il giudizio.

Se il principio di coincidenza parziale vale per R, deve giustamente valere anche per R1 e R2 e tutte le rimanenti infinite relazioni implicate nel concetto di complessione (totalità). Anche se in ogni totalità spetta un significato molto più spiccato alla relazione R che non ad R1 ed R2

Le relazioni che una complessione include in sè, per quanto essenziali, non contano mai come suoi elementi, ma al di fuori di R, nella suddetta serie infinita, non si trova alcuna relazione tale da non annoverare tra i suoi membri almeno una di quelle relazioni.

Anche le relazioni tipo R1 e R2 hanno le loro complessioni coincidenti, quelle cioè nei cui confronti esse sono relazioni principali (ad es. R1 coincide con una complessione formata da x ed R)

Nel caso di una complessione con x, y e z, questa non sussiste immediatamente, ma prima come complessione tra due complessioni di ordine inferiore (x e y) e (y e z) facendo coincidere la prima con R1 e la seconda con R2, mentre poi nella stessa complessione iniziale (x, y, z) corrisponde una relazione R tra le due complessioni inferiori suddette prese come membri.

L'inserimento di complessioni tra la complessione data e gli elementi dati è artificiosa rispetto all'esperienza. Ad es. immaginiamo che data una pluralità di sei elementi, chi vorrebbe credere che ogni volta si uniscono prima a due a due gli obietti in una complessione e poi due per volta le tre coppie ottenute, le quali solo allora costituiscono gli inferiora immediati del contenuto della complessione "sei"? Non è insomma vero che una relazione abbia bisogno di due membri e non possa sussistere con un membro solo o più di due membri.... Per rappresentare sei cose come "sei" di numero, le si può pensare in una complessione che essenzialmente è caratterizzata da un'unica relazione in cui i sei oggetti vengono pensati connessi tra loro.

Erdmann sostiene che se si vuole rappresentare A e B in relazione tra loro, sia A che B devono essere dati alla coscienza, ma il mettere insieme da parte della coscienza non implica necessariamente una coscienza del mettere insieme. Quest'ultima si ha solo quando tratteniamo ciascuno dei contenuti nella coscienza (e così si instaura la relazione) : la relazione si ha anche quando i due oggetti esternamente sono lontani l'uno dall'altro nello spazio. Dunque (afferma Meinong) tale tesi conferma la necessità di distinguere tra collettivo (il mettere insieme della coscienza) e complessione (la coscienza del mettere insieme).

Nel collettivo l'unità della molteplicità è generica e non determinata, mentre nella complessione è determinata. Il collettivo è un complesso ideale, una mera compresenza di contenuti senza una connessione reale, che non sia quella posta dalla coscienza.

Va fatta una distinzione tra oggetti reali che per loro natura potrebbero esistere (ad es. un certo libro) ed oggetti ideali che non si possono definire a rigore come esistenti (es. "mancanza") . Si pensi ad es. ad una relazione come la somiglianza che sussiste, ma non esiste. Il numero "4" come ogni altro numero sta nella stessa situazione. L'oggetto reale è percepibile, quello ideale no.

Ci sono relazioni reali (rapporti) e relazioni ideali, complessioni reali (complessioni di rapporti) e complessioni ideali. Inoltre la relazione ad es. di diversità tra due colori A e B è diversa da quella di congruenza tra il colore A ed il luogo dove si trova. Tale colore A potrebbe trovarsi anche in un altro luogo e dunque la relazione non è necessaria. Invece la relazione tra i due colori A e B è necessariamente sempre la stessa. Si dice, afferma Meinong in questo caso, che A e B non sono solo membri della relazione di diversità, ma anche suoi fondamenti, data la loro specifica natura. Fondamenti di una relazione sono dunque quegli inferiora che hanno coi superiora un rapporto logicamente necessario. La fondazione fa per gli oggetti ideali quello che la percezione fa con gli oggetti reali. Tuttavia per quanto riguarda la relazione di diversità (superius) discenda necessariamente dai due colori (inferiora), questi possono fondare anche altri superiora, cioè i due colori tra loro possono avere anche altri tipi di relazione (es. A e B sono diversi, ma sono anche "due").

Va distinto a tal proposito il percepire dal giudicare . Anche il percepire è un fare, ma gli elementi di base sono dati. Il giudicare invece deve elaborare anche il materiale delle proprie rappresentazioni, volte alla conoscenza della sussistenza di un oggetto ideale.

 

A queste tesi di Meinong vale la pena fare le seguenti osservazioni:

Per collettivo Meinong intende la mera somma dei suoi elementi ?

La relazione con cui i termini sono parti di un tutto è la stessa relazione che hanno tra loro ? O meglio, la relazione che i termini hanno tra loro costituisce la complessione ?

Meinong nota che x e y, se in relazione R, costituiscono un tutto ed è sbagliato supporre che R sia una terza cosa oltre x e y. Se R fosse intesa atomisticamente si scatenerebbe un regressus ad infinitum della relazione (come aveva già notato Bradley) e dunque una relazione tra due termini presuppone l'ingresso in una dimensione e l'esistenza di una prospettiva olistica.

Per Meinong giustamente relazione e totalità si coimplicano. Il termine coimplicazione è più adatto di "coincidenza parziale" a rendere il carattere logico della relazione tra i due concetti.

Perchè il collettivo non è organico ? Perchè tre elementi tra loro non hanno un rapporto specifico e caratterizzante ?

Meinong dice giustamente che nel regressus ad infinitum non si ravvisa una vera e propria difficoltà teoretica : La situazione è analoga a quella della suddivisione di un segmento che comporta una serie infinita di segmenti sempre più piccoli.

La R è equivalente alla complessione di x e y, mentre la R1 è equivalente alla complessione di x e R. Dunque ogni relazione coincide parzialmente con la complessione che essa costituisce per cui la primazia di R nel regressus ad infinitum è solo apparente o meglio solo fenomenologicamente emergente.

Meinong poi continua a sbagliare dicendo che la relazione R nei confronti delle restanti relazioni assume una posizione di rilievo per il fatto di essere la sola a fondarsi su membri identici agli elementi della complessione in questione. Inutile dire che R1 e R2 non si devono rapportare a xRy. Perciò anche R1 si fonda su membri identici (x e R) agli elementi della complessione in questione che in questo caso è xR1R e non xRy

R è la relazione fenomenologicamente emergente, ma dal punto di vista ontologico le relaizoni debbono essere equivalenti agli elementi, altrimenti non potrebbero essere a loro volta termini di ulteriori relazioni con detti elementi ( ad es. R non potrebbe essere termine di un'ulteriore relazione con x)

Bisogna pensare che per Meinong la relazione R è primaria rispetto alla complessione formata da x e y. Ma se R può essere termine di relazione sia con x che con y, la complessione formata con x e y non è al tempo stesso formata da x, y e R ? E dunque la primalità della R in tal caso non è compromessa ? Forse Meinong direbbe che, poichè ogni relazione implica una complessione (totalità) , la presenza di R come elemento e dunque le relazioni tra x ed R e y ed R costituirebbero altrettante totalità (complessioni) . Ma allora qual è il rapporto tra le totalità (x, R) e (y, R) con la totalità (x, y) ? Questo resta da chiarire.

In realtà le complessioni inferiori, nel caso di una complessione formata da x, y e z, sono tre e non due, dovendosi aggiungere a (x, y) e (y, z) anche (x, z) che Meinong dimentica senza dare giustificazione. Inoltre questa soluzione con tre elementi si applica anche alle complessioni con due termini ed una relazione.

Quella che Meinong poi chiama complicazione è strutturalmente speculare alla duttilità ontologica dei numeri e delle molteplicità per cui sei elementi si possono dividere in diversi sottoinsiemi (se pensiamo alla sola costituzione additiva) : ad es. (2+2+2), (3+3), (2+4), (1+5) etc. O si pensi alle combinazioni possibili con sei lettere (a,b, c, d, e, f,) ; possono essere (a,b) (a,c) etc etc. Ragione per cui tale presunta complicazione è cognitivamente necessaria ed al tempo stesso ricca di sviluppi. Meinong elaborando quest'argomento ha sfiorato la questione degli insiemi-potenza e degli insiemi-partizione.

Seppure al possibilità di una relazione con un solo termine esista, essa dialetticamente rende questo termine duplicabile in due termini, mentre una relazione tra più membri è divisibile in una molteplicità di relazioni binarie. Per cui è proprietà apriori della relazione il costituire una sintesi di due termini e cioè l'emergenza di un terzo termine a partire da due. La relazione tra 6 oggetti è a sua volta divisibile in più relazioni del tipo già visto.

Il collettivo è la molteplicità, l'esplicazione, l'estensione. La complessione è l'unità della molteplicità, la complicatio , l'intensione. La complessione è il concetto-classe di Russell (anche se non ne ha la generalità) ed è ad un livello logico-linguistico superiore del collettivo.

Erdmann confonde la realtà logico-ontologica (totalità o complessione) con l'apparenza fenomenologico-epistemica (la coscienza) . In questo modo la coscienza del mettere insieme diventa altro dal mettere insieme della coscienza (contrapponendosi come fenomeno a fenomeno), mentre invece bisogna evidenziare il passaggio logico tra un livello e l'altro e cioè la necessità del legame tra collettivo e complessione (molteplicità e totalità), dove il primo presuppone il secondo. Questo legame è difficile ad instaurarsi con l'interpretazione idealistica (o meglio soggettivistica) della dialettica che elabora Erdmann. Questi non tiene conto del fatto che la molteplicità presuppone l'unità della molteplicità. Presentando l'unità come coscienza Erdmann rimuove il rapporto dialettico tra opposti (unità e molteplicità) e lo rende puramente esteriore. Comunque Meinong con questa distinzione parallelamente a Frege e Russell tematizza la pluralità ascensiva dei livelli logico-linguistici.

Meinong confonde poi l'articolazione e la concretezza con la realtà (o il grado di realtà) come pure l'indeterminazione negativa con l'indeterminazione positiva. Una cosa è la distinzione tra molteplicità e l'unità della molteplicità, altra è la distinzione tra unità astratta del molteplice e unità specifico-determinata del molteplice. Infine l'unità astratta del molteplice non è semplicemente posta dalla coscienza, perchè anzi la coscienza non potrebbe porre niente che non fosse già presupposto. Se fosse la coscienza a porre l'unità astratta del molteplice, non ci sarebbe la dialettica che dal molteplice necessariamente passa all'unità del molteplice. Se il presupposto non fosse antecedente al 'posto', non ci potrebbe essere che un rapporto esteriore ed arbitrario tra collettivo e complessione, senza possibilità di un passaggio o di un'ascesa dall'uno all'altro termine.

Oggetti ideali inoltre sono gli oggetti di ordine superiore ?

La totalità è esistente, ma la modalità di organizzazione (la forma) della totalità è solo sussistente.

Chiamerei "rapporti" le relazioni ideali e non le relazioni reali.

Meinong fa poi l'eco alla distinzione tra rappresentazione e giudizio da parte di Twardowski. Mentre nel percepire gli elementi sono dati, nel giudicare gli elementi sono già dati in quanto metalinguisticamente elaborati. Oggetto del giudizio non è più Carlo, ma "Carlo". E per dare di nuovo concretezza a Carlo c'è bisogno di un'asserzione, che ha al centro l'evento, l'evento che dà vita all'oggetto trasceso metalinguisticamente.

La fondazione infine può essere assimilata ad una sorta di generazione neoplatonica del tipo di quella che costruisce le figure geometriche come teoremi sulla base di assiomi.

 

 

Gli oggetti della percezione interna

 

Meinong parla poi della possibile obiezione secondo la quale gli oggetti di ordine superiore non potrebbero essere reali perchè non attestabili dalla percezione interna.

Meinong dice a tal proposito che con questo criterio molti altri oggetti supposti esistenti potrebbero essere oggetto di dubbio, ad es. nel caso di un campanile, come la percezione interna può rapportarsi con gli oggetti esteriori ? E come il campanile, inteso come oggetto immanente, o meglio come contenuto della rappresentazione, può essere considerato reale ?

Oggetto della percezione interna sono gli oggetti o i contenuti rappresentativi, ciò su cui giudico o il giudizio, il desiderio o ciò che desidero. La percezione interna porta alla nostra conoscenza oggetti fisici e sentimenti, ma non sensazioni, che sono invece i mezzi con cui percepiamo e su cui forse non possiamo retrospettivamente riflettere. E siccome i sentimenti si possono confondere con le sensazioni , gli oggetti fisici sembrano essere i referenti ideali della percezione interna. Non è lo psichico ad essere percepito internamente, ma la percezione interna ci informa con certezza che viene rappresentato proprio un certo oggetto fisico. C'è comunque la possibilità di una tesi psicologista per cui a fondamento degli oggetti fisici c'è un'esistenza psichica propria delle rappresentazioni.

La gnoseologia , cioè lo studio come oggetto della conoscenza di quel che è un mezzo di conoscenza , è una disciplina problematica. “Percepito” ad es. è ciò che viene conosciuto immediatamente ed al presente, ma l'idea di contemporaneità è aporetica (la stella che percepiamo potrebbe già essere estinta). La percezione interna ha un contenuto psichico ed ha come peculiarità la dimensione psichica della certezza e dell'evidenza, ma tale certezza si ha solo nel caso limite della coincidenza di percepito e percezione, mentre negli altri casi c'è solo approssimazione della percezione. La percezione interna coinvolge anche la percezione come suo oggetto e proprio per questo nel valutare la percezione interna abbiamo bisogno della percezione interna, generando una sorta di circolo vizioso.

La memoria invece non stabilisce nulla. E' sempre un giudizio attuale che stabilisce cosa si ricorda. Io ho conoscenza della presenza del mio giudizio mediante la percezione interna. Non c'è differenza reale tra percepire e giudicare . Percepire qualcosa e lasciare in sospeso l'esistenza del percepito è un non-senso. Noi non percepiamo solo gli oggetti come obietti immanenti, ma percepiamo anche la connessione tra obietti immanenti e l'atto di giudizio che ad essi si riferisce.

Il giudizio è intimamente collegato con il suo oggetto e non separabile da esso. Ad es. se mentre nella chiesa accanto suona mezzogiorno e io penso che oggi per posta non ho nessuna lettera, sono sicuro che il giudizio negativo non concerne il suono dell'ora, ma il recapito postale. E sbaglia Schumann a dire che la percezione interna non fa riconoscere che il giudicato è incluso nel giudizio e che mostra solo che la rappresentazione del giudicato causa il giudizio. Nel momento in cui si prova desiderio, si sa anche certamente cosa si desidera e la relazione tra il desiderare ed il suo oggetto. Questo è sapere percettivo interno.

Negare di poter percepire la rappresentazione è un non-senso, in quanto gli oggetti di rappresentazione immanenti (tipo la Troia omerica) hanno solo un'esistenza nella rappresentazione, una pseudo-esistenza non percepibile (perchè ciò che è percepibile è esistente), conoscibile solo con la mediazione di un qualcosa che esiste realmente e questo qualcosa è la rappresentazione. Quando con l'ausilio della percezione interna, noi conosciamo la pseudo-esistenza di un obietto immanente, ci troviamo di fronte ad una pseudo-percezione di questi obietti e la percezione effettiva è quella interna di una rappresentazione correlativa. Meinong comunque afferma che il rappresentare, il giudicare, il sentire sono accessibili alla percezione interiore che apprende fatti psichici per diretta empiria.

I pseudo-oggetti sono in parte identificabili con gli oggetti di ordine superiore. Gli inferiora di un dato superius ad una prima occhiata possono essere sia discreti che connessi l'un l'altro. Schumann obietta che il continuo non ha infinite parti, bensì non ne ha nessuna (è indiviso). Infatti una superficie di colore uniforme è per la percezione interna un'unità completa le cui parti sono da considerarsi fittizie. Dunque continua Schumann in tali casi, mancando gli inferiora, non si può parlare di oggetti di ordine superiore. Ma (osserva Meinong) è possibile trarre continuità da elementi discreti (una melodia da uno spartito di singole note) e discretezza da una linea continua (si pensi ad una linea spezzata). Dunque i limiti tra continuo e discreto non sono così rigidi.

Bisogna capire (continua Meinong) come tale obiezione di Schumann definisce il predicato "unità" che essa attribuisce al continuo. Bisogna distinguere da "uno" inteso come numero da "uno" come sinonimo di "unitario". Bisogna altresì distinguere l'unitario in cui non vi si trova pluralità e che dunque si fonda sulla semplicità e l'unitario che non esige il trattamento come unità, benchè lo consenta. In questo secondo caso l'unità si fonda sul fatto che una pluralità di momenti oggettuali si unisce in un tutto per ragioni di coesione o per la volontà del soggetto (dunque anche senza una ragione).

Distinguendo la semplicità come caso limite, l'essere unità è proprio della pluralità e dunque ogni unità è pluralità o complessione, mentre ogni pluralità deve essere anche unità, perchè il pensiero della pluralità comprende gli elementi della pluralità in un'unica complessione ed una totalità può ben essere un'unità di un computo (a tal punto è unitaria) Non c'è inoltre nulla di strano nel fatto che due diverse specie di conteggi possono avere risultati diversi : chi conta gli elementi ne può trovare molti laddove altri ne vedono uno solo. Dunque l'obiezione di Schumann è rilevante se e solo se si intende per unità il caso limite della semplicità.

Ma al continuo si deve attribuire la semplicità ? In realtà le parti sono unità come il tutto che esse formano. Inoltre nel caso in cui siano a loro volta formate di parti, queste ultime devono essere coese più strettamente che altre. Infine la divisione di un tutto in parti-A produce una coesione molto forte nelle parti-B che compongono a loro volta le parti-A suddette. Avere parti non equivale ad essere diviso in parti, giacchè un oggetto composto ha parti, ma non è diviso in parti.

Si può dire poi che ha parti anche ciò che è solo divisibile ? Sembrerebbe di sì, perchè ciò che è divisibile non può essere semplice e ciò che non è semplice ma complesso, pare debba avere parti. Quanto è divisibile deve includere in sè materia suscettibile di diversificazione. Tale diverso contenuto in esso non è detto si debba separare in unità naturali, giacchè in tale caso c'è divisione e non semplicemente divisibilità. Si può poi parlare di parti di un differenziato che non si divide in unità di livello inferiore ? Sembrerebbe di no.

Si deve distinguere tra elementi indeterminati ed elementi determinati che sono quelle unità che si separano le une dalle altre in virtù della loro natura e che in relazione al tutto da esse formato si dicono parti. Ogni unità indivisa può essere semplice, ma può anche non esserlo, potendo essere una complessione di elementi indeterminati. In un'unità indivisa non semplice non si possono determinare gli elementi perchè altrimenti si dividerebbe l'unità sino a quel punto indivisa. Ciò può essere compensato dalla consapevolezza che quella determinazione è soggettiva. Dato il ragionamento fatto, elementi indeterminati non possono mai essere semplici, perchè in essi l'interni ( es. le parti interne) non si differenzia dall'esterno (es. le parti esterne). Nel caso della semplicità invece la differenza tra interno (omogeneo) ed esterno (eterogeneo) è forte. A sua volta ogni elemento indeterminato è di nuovo una complessione di elementi che a loro volta possono essere determinati o indeterminati.

Un mucchio di mele ha una bassa coesione interna : esso può essere diviso in molti modi (in gruppi di 2 , di 3 , etc.). Insomma i suoi elementi a certi livelli sono indeterminati, per quanto alla base diventano determinati (singole mele ad es.). In altri casi l'indeterminazione non ha un punto di arrivo, ma rinvia sempre ad altri elementi indeterminati. In tal caso il passaggio dal divisibile al diviso si compie mediante un'immissione di discontinuità prodotta con l'ausilio di dati desunti da altri continua. Ad es. una superficie quadrangolare non si può rendere discontinua con nessun mezzo spaziale, ma solo con l'aiuto di una discontinuità cromatica (colorando una metà della superficie in giallo e l'altra in blu).

Si può concludere che le infinite suddivisioni a cui si possono assoggettare i continua sono sempre importate in essi. Questo non è un ostacolo al processo di fondazione in quanto l'unità naturale che spetta ad ogni continuo non implica necessariamente la sua semplicità e se gli elementi determinati risultano fittizi, tuttavia gli elementi determinati risultano fittizi, tuttavia gli elementi indeterminati di un continuo esibiscono nei confronti della fondazione risultati del tutto affini a quelli degli elementi determinati.

Si possono ipotizzare anche pseudo-continua (come sarebbero quello cromatico e quello sonoro), dove ci sono punti subliminali ed in questo caso le difficoltà sollevate da Schumann non hanno rilevanza. L'accusa di Schumann per cui non si tiene conto del fatto i complessi non sono semplici somme, ma totalità unitarie, non è un'accusa vera, ma si può considerare un caso di fondazione gli oggetti designabili come fondanti e formanti un tutto unitario e che d'altro canto ci possono essere complessioni di tipo molto diverso.

Schumann sembra proporre che la relazione non sia percepita ma sia semplicemente inferita da rappresentazioni ordinarie. Ma una melodia che un ascoltatore può immediatamente identificare non è un insieme percepito di relazioni ? Il presupposto di Schumann è che le totalità sono solo gruppi di qualità e che non vi deve essere rappresentazione particolare di una relazione o di un oggetto di fondazione e di oggetti che si risolvono in comparazioni di oggetti reali. Ma sarebbe in questo modo impossibile spiegare come so che c'è una relazione qualsiasi, giacchè escludendo una rappresentazione specifica di essa, potrei pensare solo ad una rappresentazione indiretta che, come tale, si compie per mezzo di rappresentazioni relazionali (si veda a tal proposito la critica a Hume)

A chi come Schumann potrebbe dire che i due oggetti più la parola che mi serve per indicarli costituiscono già la complessione (senza dover pensare ad una relazione oggettiva). Ma obietti e parole dovrebbero essere pensati come collegati. E cosa li collegherebbe ? La strategia nominalistica (associare una nuova parola) porterebbe ad un regresso ad infinitum. Il rifiuto di considerare la relazione un nuovo elemento è la ragione profonda della tesi di Schumann. E' vero che una melodia di quattro note non è una quinta nota. Tuttavia la melodia è un altro oggetto (di ordine superiore). Schumann pensa che l'oggetto di ordine superiore alla fine sia allo stesso livello degli oggetti che mette in relazione : ed in ciò sbaglia. Ciò che si aggiunge è la relazione che coincide con la complessione : "rosso, verde e diversità" non sono "diversità tra rosso e verde" nè sono la complessione corrispondente. Tuttavia quale che sia la spiegazione (anche nominalistica) c'è un qualcosa che si aggiunge ai plura nel metterli in relazione.

Se è presente un superius, sappiamo anche quali inferiora vi appartengono. La percezione interna non è percezione dell'interiorità, ma percezione dei qualia : ciò che si vede è l'azzurro del cielo. Mentre i qualia che fanno riferimento ad oggetti esterni sono più o meno permanenti, quelli psichici sono molto più fugaci. Quando si pensa agli oggetti di ordine superiore (es. la diversità) si pensa a qualcosa, ma non appena si tenti di afferrare la natura di questo qualcosa, questo svanisce (ciò è collegabile alla fugacità percettiva). Essi sono immediatamente percepibili, ma non sono definibili. Gli oggetti di ordine superiore non sono in quanto tali percettivamente fugaci. Vanno distinte complessioni con elementi non analizzati che non sono percettivamente fugaci in quanto forniscono alla relazione qualcosa della loro persistenza percettiva (ad es. una figura delimitata in maniera continua) e complessioni dove le relazioni vengono rappresentate esplicitamente e saranno dunque percettivamente fugaci

 

Le considerazioni che si possono fare su queste tesi di Meinong sono :

L'obiezione di cui parla Meinong è forse quella di Hume : esistono le impressioni, ma le relazioni tra di esse sono soggettive. Meinong poi vede la contraddizione tra l'evidenza del dato e la sua impossibilità ad essere condiviso scientificamente.

Cosa intende Meinong per percezione interna ? La percezione privata ? La percezione fenomenologica, quella solo nostra ?

Meinong ripropone poi una dicotomia tra due tesi che si escludono plausibilmente a vicenda : un materialismo che nega la realtà delle rappresentazioni psichiche (materialismo eliminativista ?) ed un idealismo che considera reali solo le rappresentazioni.

Nel rifiutare la differenza sostanziale tra percepire e giudicare Meinong è agli antipodi da Russell.

Le due percezioni (degli oggetti immanenti e della loro relazioni con l'atto del giudicare) non dovrebbero inoltre essere contemporanee, ma successive.

Non è possibile per Meinong il desiderio di un oggetto vago ?

Meinong incorre poi in un aporia : se la mia percezione è una pseudopercezione, il giudizio e la percezione si ritrovano ad essere separati e questo egli lo ha in precedenza negato. Inoltre Meinong non chiarisce se per rappresentazione egli intenda un atto o un contenuto. Nel primo caso l'atto andrebbe percepito insieme al suo contenuto (come già asserito da Meinong) . Nel secondo caso tale contenuto percettivo perchè non sia considerato esistente deve implicare la separazione tra giudizio e contenuto del giudizio : come intuisce anche Frege il giudizio negativo è interno e subordinato al giudizio esistenziale affermativo in quanto implicitamente lo presuppone. Nel considerare giudizio ed oggetto intimamente legati, Meinong deve subordinare il giudizio negativo al giudizio affermativo giacchè il pensare l'oggetto presuppone l'esistenza dell'oggetto stesso, condizione di possibilità della sua pensabilità.

Percepire internamente la rappresentazione di un oggetto percepito internamente (es. ricordato) equivale poi a percepire l'apparenza (il momento) metalinguistico dell'oggetto che si sviluppa dialetticamente dall'apparenza a livello del linguaggio oggetto. Il passato altro non è che un paio di virgolette.

L'apparenza metalinguistica dell'oggetto, essendo anche altro dall'oggetto linguistico immediato, è a sua volta un oggetto linguistico immediato, se visto astrattamente dalla relazione con il primo.

L'identificazione inoltre degli pseudo-oggetti immanenti con gli oggetti di ordine superiore spiega la critica empirista agli oggetti metafisici e la fa in parte propria, ma individua al tempo stesso di questi oggetti il livello proprio di esistenza, depurato forse da istanze religiose, ma reso logicamente più trasparente.

Il fatto che il continuo non ha parti ed ha infinite parti è un caso di coincidentia oppositorum. Seppure le parti si possano ricavare artificialmente o idealmente. esse sempre parti sono, nel senso che l'oggetto considerato ha proprietà tali da essere condizioni di possibilità di una divisione in parti sia essa reale, ideale o artificiale. Dunque l'obiezione di Schumann non ha basi.

C'è poi un'unità metafisica di fondo che è condizione di possibilità dell'unificazione arbitraria della pluralità da parte del soggetto.

Manca inoltre l'equivalenza tra "avere parti" e "essere diviso in parti" solo se si intende "essere diviso in parti" come un'operazione materiale in cui un qualcosa di unitario ad un certo livello percettivo, viene ridotto a molteplicità a quello stesso livello percettivo.

Divisione si ha poi quando la percezione delle unità separate naturali è dominante rispetto alla percezione del tutto. Altrimenti anche se ci sono unità naturali ma ancora connesse, siamo a livello di mera divisibilità.

Le parti separate rischiano di non essere più parti di un tutto. Le parti hanno senso quando sono connesse in un tutto che per questo motivo è in sé differenziato.

Un'unità divisa è poi una pluralità ? Un'unità indivisa non può essere una complessione di elementi determinati ma identici tra loro ? Il fatto che gli elementi determinati dividerebbero l'unità è comunque un effetto prospettico : la determinazione delle parti metterebbe in primo piano la loro molteplicità e rimuoverebbe la totalità che le comprende, ma se si cambia prospettiva la totalità sarebbe ricomposta. Molto dipende dal fatto se fenomenicamente e/o materialmente la totalità rimanga o meno. In quest'ultimo caso si determinerebbero le parti (es. del corpo umano) , ma la totalità (il corpo) rimarrebbe indivisa e funzionante.

Se gli elementi suddetti sono indeterminati solo cognitivamente, essi possono benissimo essere semplici ed omogenei in se stessi. Se poi sono indeterminati ontologicamente, in prima istanza essi sono indistinguibili dal contesto esterno, ma in seconda istanza sono ben distinguibili (a meno che il contesto esterno non sia anch'esso indeterminato) ed inoltre l'eterogeneità infinita interna ad essi ha come risultante l'omogeneità (coincidentia oppositorum). Se infatti l'eterogeneità interna agli elementi indeterminati non fosse infinita, essa sarebbe descrivibile e gli elementi non sarebbero più indeterminati. Inoltre un elemento indeterminato che sia una complessione di elementi determinati non è anch'esso determinato ? L'unica possibilità in questo caso è un'infinità positiva di elementi determinati che hanno come risultante l'indeterminato .

L'indeterminazione evidenziata inoltre da Meinong a proposito del mucchio di mele non si riferirebbe agli elementi (che sono le mele e sono determinate), ma ai sottoinsiemi degli insiemi di mele. Per quanto riguarda la superficie quadrangolare, la discontinuità cromatica non costituisce la discontinuità spaziale, ma la evidenzia solo percettivamente. La discontinuità spaziale può essere inferita come esistente dal fatto che la superficie spaziale può essere divisa in sezioni sempre più piccole e metricamente misurabile con strumenti spazialmente connotati e graduati (es. un metro).

Sarebbe interessante poi chiedersi come è possibile importare infinitamente suddivisioni nei continua ! Questo Meinong non lo spiega e non chiedendoselo dà ragione a Schumann quando questi parla di parti fittizie. Ma che differenza c'è tra elementi indeterminati ed elementi importati ? E se la differenza è nulla, come possono elementi importati (parti fittizie) fondare le totalità che essi non costituiscono per davvero ?

Schumann fa male a negare che il tutto unitario sia formato di parti e Meinong fa male a pensare che un tutto formato di parti sia formato di parti numericamente finite.

Meinong chiama percezione interna quella che Schumann chiama probabilmente riflessione inferenziale. Entrambi hanno una parte di ragione : proprio la natura unitaria di un tutto fa' sì che , sotto quest'aspetto, esso sia oggetto di intuizione e percezione. Al tempo stesso altra può essere la percezione interna di un'immagine fantasticata, altra quella di una totalità di fattori sensoriali. Anche se forse bisognerebbe riconsiderare del tutto il carattere interno e particolaristico di una cosidetta percezione interna ! Qui si vede il legame tra il dualismo percezione/interpretazione, quello interno/esterno e quello linguaggio/metalinguaggio. Dunque l'appropriazione dello psichico da parte dell'"Io" è stata una colonizzazione ?

Meinong dice poi giustamente che se l'unitarietà di una melodia è rappresentata, la rappresentazione a sua volta è rappresentata (regresso ad infinitum) o è percepita ? E la rappresentazione è un che di semplice o di complesso ? E la causazione è inferita o intuita ?

Meinong ancora giustamente mostra l'intima contraddizione delle tesi che soggettivizzano le proprietà degli enti, ed alle dicotomie già unificate si aggiunge quella soggettivo/oggettivo o apparente/reale. Meinong aggiunge giustamente che chi, come Schumann, parla di causalità obiettiva, non può negare l'assunzione di particolari rappresentazioni relazionali. Attraverso Schumann, Meinong continua la sua personale polemica con Hume.

Il nominalismo in realtà risparmia entità oggettive ed aumenta proporzionalmente il numero di entità strumentali. Dunque non rispetta quel criterio di economia che vorrebbe porre al centro dell'attenzione filosofica.

Quando poi da categorie più specifiche si passa a categorie della massima estensione (es. "oggetto" che sta per "ente") , anche se da un certo punto di vista gli oggetti sono ordinati gerarchicamente, essendo però essi tutti "oggetti", da un altro punto di vista essi sono tutti sullo stesso piano (quello dell'Essere).

In realtà noi percepiamo il superius concretizzato negli inferiora, mentre se guardiamo solo al superius, sono allora infiniti gli elementi della classe di inferiora in cui esso si può concretizzare.

Parlare di percezione interna nel caso dei qualia può essere fuorviante. Il carattere di permanenza proprio dei qualia riferiti ad oggetti esterni può essere una conseguenza delle proprietà di tali oggetti esterni. Invece l'indeterminazione degli oggetti di ordine superiore non si collega tanto alla fugacità della percezione interna, quanto alla semplicità ed alla indefinibilità di alcuno oggetti logici quali le relazioni. L'immediata percepibilità di questi oggetti logici è un prodotto di sedimentazione culturale o di istinto legato alla vita animale (a qualia differenti comportamenti differenti) ?

Meinong compara, infine, non si sa quanto legittimamente, rappresentazioni percettive dove le relazioni sono desumibili ma non percepibili immediatamente (tipo le linee continue dove quello che è percepibile in maniera persistente è la complessione ma non la relazione) a relazioni in cui i termini possono anche essere astratti o immaginari. La mia tesi è che gli oggetti di ordine superiore sono indefinibili e poco percettibili se in evidenza sono i termini di una relazione (nel caso ad es. i termini siano sense-data oppure oggetti materiali) . Gli oggetti di ordine superiore sono invece obiettivabili se i termini ad es. di una relazione sono messi in secondo piano ad un livello metalinguistico (ad es. in una implicazione).

 

 

La rappresentazione di oggetti nel tempo

 

Meinong tratta poi la rappresentazione di oggetti nel tempo. Egli dice che ci sono casi in cui il superius assume la posizione preminente (si trova cioè al centro dell'attenzione oppure all'interno della sfera del giudizio) . Essi sono quelli dove gli inferiora temporalmente separati formano tuttavia una melodia (superius) la cui rappresentazione implica la contemporanea rappresentazione di tutte le note che la compongono.

Ci sono inferiora la cui successione nel tempo ha del fortuito ed inferiora per i quali la successione nel tempo è in qualche modo pertinente alla natura della cosa. C'è un tempo interno ed un tempo esterno della rappresentazione. Bisogna inoltre distinguere tra tempo dell'atto, tempo del contenuto e tempo dell'oggetto della rappresentazione, stante il fatto che seppure rappresento in un determinato tempo, non per questo devo rappresentare quel che rappresento nella stessa determinazione temporale. C'è anche un tempo dello pseudo-oggetto, ovvero un tempo in cui l'oggetto della rappresentazione pseudo-esiste. Tempo dell'atto e tempo del contenuto sono inevitabilmente coincidenti nel tempo della rappresentazione. Si riduce al tempo del contenuto anche il tempo dello pseudo-oggetto e cioè il tempo in cui il rappresentato esiste nella rappresentazione e cioè pseudo-esiste.

La distinzione tra tempo dell'atto e tempo dell'oggetto si evidenzia nel momento in cui ricordiamo (rappresentiamo cioè un oggetto passato). Vanno distinti anche oggetti trattuali (la cui natura richiede un tratto di tempo per svilupparsi) ed oggetti puntuali (che sembrano concentrati in un singolo punto del tempo) , ma che in realtà si trova in una sezione temporale trasversale.

Va operata la distinzione tra oggetti temporalmente distribuiti (o ripartiti nel tempo) ed oggetti temporalmente indistribuiti. La rappresentazione di un oggetto distribuito può e/o deve essere essa stessa un oggetto temporalmente distribuito ? Se deve essere rappresentato un oggetto temporalmente distribuito, può o deve corrispondere alla successione dell'oggetto una successione del contenuto ? A tale domanda c'è una risposta positiva ingenua per cui , quando ad es. si rappresenta un movimento lo si segue con lo sguardo e secondo i luoghi che il mobile occupa in momenti diversi, l'osservatore otterrà approssimativamente negli stessi tempi sensazioni diverse. Dunque col tempo dell'oggetto procederebbe del tutto parallelamente il tempo del contenuto che sembra escluso si possa concentrare in un punto. Ma se si associa ad ogni frazione di evento la corrispondente rappresentazione non si riesce poi a sintetizzare le diverse rappresentazioni segmentate in una macro-rappresentazione per cui non puoi dire che i tratti complessivi siano rappresentati nel tempo corrispettivo.

Ci sono poi casi in cui ad es, comunque la sfera percorre un pezzo della sua via dopo l'altro oppure in cui un libro si legge per intero anche quando se ne sia letta una pagina dopo l'altra. Perchè in questi casi la difficoltà non si fa valere ? La risposta sarebbe che si riunisce spesso sotto il nome di un solo oggetto ("libro") quello che in verità non è che un collettivo di oggetti (pagine), che, se sono temporalmente divisi (la progressiva lettura), nulla impedisce che si dia anche un'apprensione successiva di questi singoli oggetti e dunque un'apprensione successiva di un oggetto unico per convenzione. Se si trattasse di un oggetto realmente unitario con parti successive, in tal caso un rappresentare successivo rappresenterebbe le parti, ma non il tutto. In generale gli oggetti distribuiti nel tempo di ordine superiore possono essere rappresentati solo per mezzi di contenuti indistribuiti nel tempo. Gli inferiora debbono essere dato alla rappresentazione simultaneamente sebbene non come contemporanei.

C'è chi pur riconoscendo come insufficiente la mera successione delle rappresentazioni degli inferiora, non accetta la tesi della rappresentazione simultanea e parla di coincidenza di rappresentazioni di inferiora. Tuttavi il superius è più che il collettivo obiettivo degli inferiora ed inoltre far intervenire innaturalmente la percezione interna per rappresentare una melodia differirebbe solo il problema giacchè si dovrebbe stabilire il modo in cui si dovrebbe assumere la relazione tra i membri succedentisi da parte della percezione interna (se mediante un mero rappresentare successivo delle due rappresentazioni o in altra maniera).simultaneità,

C'è poi la tesi per cui se ad una rappresentazione percettiva dell'oggetto A segue una dell'oggetto B, il soggetto può essere modificato dalla rappresentazione di A e tale modifica si fa valere nell'oggetto B mediante un aggiunta oggettuale. Rappresentare un superius distribuito, secondo questa tesi, consisterebbe nel rappresentare quest'oggetto aggiuntivo che compare alla fine della successione, oppure nel rappresentare prima gli inferiora e poi quell'aggiunta all'incirca contemporanea all'ultimo inferius. In realtà è impossibile rappresentare un superius se i suoi inferiora non vengono rappresentati.

La distinzione in questo caso tra tempo dell'atto e tempo del contenuto non è proponibile : sarebbe infatti assurdo attribuire ad una rappresentazione che esiste un contenuto che non esiste. Infine superius temporalmente distribuiti non sono rappresentabili in maniera distribuita in quanto il superius è più del collettivo degli inferiora e contemporaneamente non può essere rappresentato senza che lo siano gli inferiora.

La rappresentazione intuitiva di un intero (es. una melodia) presuppone la percezione dei suoi momenti (le note) nella giusta successione. La simultaneità ottenuta non va pensata come se alla fine tutte le note della melodia risuonassero insieme. Nè ci si può rappresentare un cambiamento di colori come un miscuglio di colori o il movimento nello spazio come il trovarsi di una cosa in più luoghi. Deve piuttosto farsi valere la situazione temporale dei loro oggetti l'uno in rapporto all'altro, per cui mi rappresento le note della melodia contemporaneamente, ma non come contemporanee.

C'è poi il caso in cui paragonando due colori o due suoni me li rappresento uno dopo l'altro, ma non me li rappresento come l'uno successivo all'altro, anche perchè le realtà corrispettive esistono simultaneamente sia perchè la successione delle rappresentazioni è casuale. In questo caso il superius non è un oggetto distribuito e la rappresentazione di questi oggetti non può essere un fatto distribuito e nel tempo in cui un superius viene rappresentato, tutti gli inferiora debbono essere rappresentati simultaneamente.

Non è vero che per rappresentare un superius sia sufficiente che le rappresentazioni degli inferiora formino un qualsivoglia intero : esse debbono entrare in una ben determinata relazione tra loro e formare complessioni ben determinate. Presupporre la contemporaneità delle singole rappresentazioni verbali per la comprensione di un enunciato vuol dire non saper distinguere tra le parole ed il loro senso. La tesi di simultaneità può essere compromessa solo confondendo "il rappresentare contemporaneamente" e "il rappresentare come contemporanee" (confondendo cioè tempo della rappresentazione e tempo dell'oggetto).

Stern dice che non appena si crede alla possibilità di una percezione diretta dei rapporti temporali, l'atto di coscienza in cui avviene questa percezione non può più essere in sè puntuale. Egli parla di tempo di permanenza psichico, i cui contenuti di coscienza possono formare un atto di coscienza unitario. In realtà Stern non distingue tra atto, contenuto ed oggetto della rappresentazione. Egli rifiuta che la percezione di un fatto temporale trattuale sia conciliabile con la tesi per cui atto e contenuto di una rappresentazione non possono stare temporalmente separati. Se io rappresento solo quel che rappresento "tutto in una volta", allora io giudico solo su ciò che giudico "tutto in una volta". E' notorio però che si può percepire solo ciò che è, non ciò che fu o ciò che sarà : l'atto percettivo dunque pare essere contemporaneo solo al percepito.

Dato che si può percepire solo quel che è reale e il punto temporale è un limite ideale, allora se la percezione è limitata al punti di presenza, essa non può percepire niente. Ma se non possono esistere i punti come potrebbe esistere qualcosa di esteso ? E se i punti non fossero allora un tratto si interromperebbe ? In realtà l'esistenza non si nega al punto, ma al punto isolatamente considerato, che sussiste ma non esiste. Là dove è il punto, esiste qualcosa che però non si limita al punto.

Schumann dice che, poichè il passato non è più e il futuro non è ancora, il tempo è qualcosa di reale, consistente di due parti che non sono reali. In realtà paradossi del genere sono attribuibili a problemi relativi alla definizione di "esistenza". Per alcuni "L'ultima neve discioltasi" è qualcosa che in quanto trascorsa è ideale, mentre "La montagna d'oro" senza determinazione temporale è reale (sebbene mai esistita e mai esistente in futuro). E' innaturale sussumere entrambi i casi semplicemente sotto lo schema del non-esistente, ma al tempo stesso pure è innaturale concedere maggior gradi di realtà a ciò che in nessun tempo è stato rispetto a ciò che è stato effettivamente presente. La fattualità del passato (così connaturale ad ogni interesse storico) a cui si affianca l'urgenza del futuro, richiede inevitabilmente l'inclusione del passato e del futuro nell'ambito del reale. Con ciò si supera l'introduzione ingiustificata nel nostro concetto di esistenza di un momento del tutto soggettivo per cui ogni esistenza si presenta determinata come passato/presente/futuro, mentre questa determinazione è solo una relazione tra tempo del giudizio e tempo dell'oggetto, relazione causale sia per il reale che per il soggetto conoscente.

La conoscenza di un reale non ha nessun rapporto con la sua effettività e dunque non è detto che il passato (essendo reale) non sia percepibile e pur considerando la memoria una supposizione (per quanto incerta) si può percepire il passato nei giudizi mnemonici immediatamente precedenti il tempo dell'atto e certi e sicuri per le esigenze pratiche.

Consideriamo gli oggetti temporalmente indistribuiti (es. un libro posto innanzi a me, un suono perdurante) dove all'atto del giudizio (che occupa un certo tratto di tempo) sta a disposizione un contenuto parimenti costante. Ma quanto viene conosciuto non è un oggetto costante come tale, ma costantemente lo stesso oggetto. Poichè il percepito è condizione della percezione, è garantito che percezione e percepito coincidano nel tempo e la percezione rimane valida. Se l'oggetto temporalmente indistribuito è costante, allora vale anche per esso, come per ogni oggetto temporalmente distribuito che due tratti coincidenti lo sono per appaiamento delle loro parti complessive e che tali appaiamenti non riguardino tratti, ma punti.

Se dunque l'oggetto percepito arriva a coincidere con il giudizio percettivo ciò non avviene con nessun tratto temporale. Quindi se il giudizio apprende l'oggetto temporalmente esteso, per ogni punto messo in evidenza entro la durata temporale di questo giudizio, allora il giudizio verterà su passato o su futuro, ma non su qualcosa di contemporaneo al giudizio, se non in minima parte (l'attimo) . A questo proposito, nasce il dilemma per cui A) o non si dà percezione oppure B) o si rinuncia alla contemporaneità tra percezione e percepito. (A) sarebbe ipotizzabile solo se quei fatti (prima indicati come percezioni) perdessero ogni peculiarità rispetto ad altri giudizi. In realtà la contemporaneità poggia sul presupposto del fatto che la percezione ha come causa la realtà su cui verte. Ma tale dipendenza a stretto rigore non consente (o almeno non richiede) la contemporaneità in quanto la dipendenza concerne solo le parti che si restringono sino ai punti, ma non i due interi. al decorso della realtà è più o meno concomitante la rappresentazione percettiva di detta realtà e "con ogni punto di questa linea oggettuale" comincia lo sprofondare dell'oggetto nel passato e si produce un giudizio il cui grado di certezza starà in rapporto funzionale con questo profondare.

Ciò produce non già un numero infinito di giudizi di collegamento, ma un unico n-complesso giudizio, il cui oggetto o cresce continuamente col mutare della realtà o rimane inalterato se la realtà è immutata. Comunque siamo di fronte ad un fatto di rappresentazione e giudizio più complicato dei semplici fatti della percezione, ma comunque che rende precisamente conto della differenziazione tradizionale del sapere fattuale in sapere della realtà presente e sapere della realtà non presente. La percezione non dipende dalla contemporaneità col percepito, ma neppure è compromessa dalla contemporaneità tra atto e contenuto del giudizio. Pertanto posso anche percepire qualcosa di passato, ma non oltre ogni limite. Il tempo in cui si estende questa percezione lo si chiama "tempo di presenza". Definire questo tempo con l'ausilio del concetto di unità è forse inadeguato.

I fatti psichici ed in particolare i contenuti possono sicuramente confluire in unità in molteplici maniere (ossia costituire diverse complessioni) senza che in ciò sia coinvolta la percezione. Tuttavia un rimando al carattere unitario di ciò che è presente è comunque un punto essenziale : se da un punto di osservazione vedo un treno attraversare la campagna, allora chiamo presente il suo movimento, forse anche nel caso in cui il tempo durante il quale posso seguirlo non sia del tutto breve. Il fischio della locomotiva ed un susseguente strido d'uccello difficilmente li dichiarerò presenti anche se ho udito il fischio dopo l'inizio e lo strido prima della fine del movimento da me "visto". Infatti difficilmente ci sarà un punto di vista dal quale fischio e strido si uniscono per me in un tutto.

Al principio della contemporaneità tra percezione e percepito viene sacrificato il principio della contemporaneità di atto e contenuto percettivo. Se si può percepire un suono o un colore allora si può percepire anche una melodia o un movimento, purchè si svolgano entro i limiti del "tempo di presenza". Sia la melodia che il movimento si possono percepire solo quanto ai loro elementi, giacchè la complessione ideale (che è anzitutto relazione ideale) basata e fondata da quegli elementi, a rigore può tanto poco essere percepita quanto esistere. L'opposizione tra sapere percettivo e sapere mnemonico perde la sua apparente asprezza ed anzi quasi il passato diventa l'unica cosa percepibile. Per rappresentare un superius (la melodia) di inferiora temporalmente diversi, occorre rappresentare questi inferiora simultaneamente.

Come mai se la percezione si riferisce a suoni verbali, si riescono a comprendere le parole ? Come una deduzione può operare se le premesse sono assenti alla percezione nel momenti in cui è presente la conclusione? Il tentativo di contestare l'esistenza di oggetti fondati di ordine superiore in base alla testimonianza supposta fallimentare della percezione interna, presuppone invece come non percepito e non percepibile (inesistente) ciò che è soltanto percettivamente fugace.

Gli oggetti di ordine superiore sono oggetti propri della psicologia. la quale come tutte le scienze, non può avere altra base che l'esperienza, ma fino a questo momento non ha osservato tali fattualità che sembravano andare oltre l'analisi del dato.

 

 

Su queste tesi di Meinong vale osservare quanto segue :

I casi in cui i superius assumono la preminenza corrispondono alle proposizioni metalinguistiche. Esiste la proprietà logica dell' "asserito", corrispondente a quella psicologica dell'essere al centro dell'attenzione e a quella grammaticale della proposizione principale. In questo caso però non si tratta tanto di relazioni e di complessioni logiche (es. proposizioni molecolari) , ma di complessioni reali (totalità organiche di fenomeni) , oggetti scientifici e non tanto logico-formali.

Che vuol dire inoltre che l'oggetto della rappresentazione pseudo-esiste ? A mio parere il fatto che il tempo del contenuto coincida con il tempo dell'atto è dovuto al carattere atemporale del contenuto (idea platonica, oggetto eterno di Whitehead) che si adatta perciò ogni volta al tempo dell'atto. La pseudo-esistenza poi è una sorta di esistenza narrativa ? E perchè Guglielmo di Baskerville dovrebbe esistere nello stesso tempo dell'ideazione de "Il nome della Rosa" ? O tale determinazione temporale non equivale a quella della pseudo-esistenza dell'oggetto ? In tal caso però la riduzione al tempo dell'atto, toglierebbe ogni spessore al contenuto che svanirebbe con la distinzione tra atto (la rappresentazione) ed oggetto. In tal caso la pseudo-esistenza dell'oggetto non sarebbe altro che la sua rappresentazione (e dunque coinciderebbe con l'atto) . A mio parere sarebbe più semplice distinguere tra I) Tempo dell'atto di rappresentazione (es. oggi) ; II) Tempo del contenuto (atemporale : l'oggetto eterno "Guglielmo da Baskerville") ; III) Tempo dell'oggetto (il Medioevo).

Parlare di pseudo-esistenza è poi fuorviante giacchè non distingue tra tempo esterno e tempo interno, mentre invece nell'atto della lettura l'oggi non è più il 2005, ma è un'altra situazione spazio-temporale. Al posto di tempo dello pseudo-oggetto parleremo di meta-tempo vissuto (o fenomenologico) che è quello che si concretizza ad es. nella lettura e che è un pragma metalinguistico con cui l'oggetto eterno è assunto nell'esperienza.

Cosa si intende inoltre per sezione temporale trasversale ? Si potrebbe intendere questo e cioè che ontologicamente l'oggetto è un evento (in senso whiteheadiano) che occupa una sezione dello spazio-tempo, solo che viene di volta in volta appercepito da diverse prospettive monadiche e dunque viene visto di volta in volta come istantaneo (si pensi ad un'automobile che corre per la strada). Inoltre un oggetto presunto istantaneo ha sempre una durata sia pure infinitesimale. Infine gli oggetti eterni (che possono sempre comparire di nuovo) hanno una manifestazione carsica e cioè esistono sempre ma sono percepiti in maniera discontinua.

Meinong poi traspone nel campo epistemico i problemi ontologici legati ai paradossi di Zenone. A proposito di queste sue tesi, un collettivo di oggetti non è a sua volta un oggetto vero e proprio ? Inoltre non è più corretto dire che c'è un'apprensione successiva di un oggetto collettivo, ma apprendendo di volta in volta istantaneamente le singole pagine ? Meinong poi non fa alcun esempio di oggetto unitario : si tratta del corpo in movimento di cui si è parlato prima ? Ma questo non sarebbe più propriamente un evento ? Un oggetto unitario con parti successive non sarebbe un oggetto sovratemporale ? Non ci può essere rappresentazione distribuita ? E l'apprensione successiva di cui si è parlato a proposito dei collettivi di oggetti ? E' un'apprensione che si ha (alla fine del processo) di tutti gli eventi succedutisi ? Come dice Meinong, trattasi di rappresentazione simultanea di eventi non contemporanei ?

Ma pur se il superius fosse qualcosa in più che il collettivo degli inferiora, ciò non potrebbe essere una risultante casuale della coincidenza tra rappresentazioni di inferiora ? Meinong ha comunque ragione nel dire che l'aporia si ripresenterebbe dalla dimensione degli oggetti nella dimensione delle rappresentazioni.

Meinong tocca inoltre una questione interessante anche nella notazione numerica dove se alla unità I (A) si aggiunge un'altra unità I (B) immediatamente si dà una coppia II (aggiunta e superius) . In questo caso gli inferiora sono in un certo senso conservati. Nella numerazione binaria però da 1 se ad esso aggiungi 1 il risultato è 10 dove il primo posto e zero, cioè vuoto e le due unità binarie sono in un certo senso sparite per far posto all'unità dell'ordine superiore (in questo caso 2). L'obiezione di Meinong circa la necessità di rappresentare gli inferiora (per rappresentare un superius) vale solo per una variante della tesi discussa. Inoltre questa tesi non renderebbe impossibile il linguaggio stesso dove dei nomi sostituiscono stringhe linguistiche più lunghe e complesse (definizione) ? Non sarebbe possibile la sostituzione delle operazioni matematiche con i loro risultati.... Piuttosto è necessario stabilire che ontologicamente i momenti non vengono annullati, ma ricompresi nel risultato ed oltre tutto rimangono nella loro inseità all'interno della struttura atemporale dell'Essere.

E’ inltre possibile che un contenuto abbia un'esistenza ideale senza che sia in atto la rappresentazione corrispondente, giacchè il contenuto pertiene all'eterno e la rappresentazione al tempo. L'argomentazione di Meinong sui superius temporalmente distribuiti si può tradurre così in termini ontologici : Un intero sovratemporale va appreso con un atto unitario (pena la rimozione della sua unità) , ma non collocato nel tempo (pena la perdita del fatto di essere un intero e di avere più momenti) . Si tratta allora di un'intuizione mistica ? Il fatto inoltre che il superius sia più del collettivo fa pensare al platonismo ed all'intensionalità (contro il nominalismo) , mentre il fatto che il superius presupponga gli inferiora fa pensare alla correlazione tra tutto e parte.

Come però si inserisce questa giusta successione ? Meinong indica un'esigenza razionalistica, ma non dà una soluzione che soddisfi tale esigenza. Inoltre, cosa più importante, l'atto di rappresentazione delle note della melodia è temporalmente puntuale, a livello oggettuale vi è una successione ordinata, ma a livello di contenuto cosa succede ? Se ci fosse una successione ordinata, tempo dell'atto e tempo del contenuto divergerebbero dissolvendo la rappresentazione, ma se ci fosse un contenuto di inferiora compresenti si rischierebbe una rappresentazione confusa di un processo coerente e la conoscenza risulterebbe ancora una volta impossibile. Come risolvere questa impasse?

Se è necessario rappresentare successivamente anche oggetti compresenti (nel paragone), perchè la rappresentazione successiva di note deve essere oggettiva al punto di essere riprodotta anche in una rappresentazione non distribuita ? Se cioè la successione ordinata sembra essere più un'istanza percettiva ed epistemica, perchè bisogna presupporne l'oggettività ontologica ? Una melodia non può essere una risultante esteticamente rilevante di una delle possibili successioni di un certo insieme di note ? La natura atemporale dell'oggetto distribuito non può essere il solo insieme delle sue parti e non una sua successione ordinata (il complesso carnapiano) ?

Meinong poi si involve nelle sue stesse contraddizioni: infatti A) Se la rappresentazione degli oggetti di un superius non è un fatto distribuito, come è che nel caso della comparazione rappresentiamo successivamente oggetti compresenti ? Meinong gioca oscillando tra tempo dell'atto e tempo del contenuto ? Ma questi non debbono essere coincidenti ? B) Come è che nel tempo in cui un superius viene rappresentato, tutti gli inferiora devono essere rappresentati simultaneamente ? Se tutti gli inferiora sono rappresentati simultaneamente non c'è un tempo (nel senso di serie successiva di momenti) in cui il superius viene rappresentato, in quanto anch'esso viene rappresentato simultaneamente.

Meinong distingue inoltre tra complessi (ordinati) e insiemi(non ordinati) , ma trascura il fatto che qualsiasi rappresentazione dà sempre un complesso e quindi non ci sono rappresentazioni degli inferiora che non danno un superius. Del resto l'insieme è solo la classe non rappresentabile (ma solo pensabile intensionalmente) di tutti i complessi ottenibili con gli elementi dati.

La distinzione tra "rappresentare contemporaneamente" e "rappresentare come contemporanee" reggerebbe poi se non si dovesse nel frattempo decidere a quale dei due tempi si conforma il tempo del contenuto (al tempo dell'atto o a quello dell'oggetto ?) ? Perchè a tal proposito Meinong presenta il tempo della rappresentazione come unitario senza prevedere la problematicità di tale assunto ? Se l'oggetto fosse unico, il tempo del contenuto potrebbe tranquillamente essere diverso dal tempo dell'oggetto. Ma quando gli oggetti sono di più e bisogna individuarne la successione, tempo dell'oggetto e tempo del contenuto dovrebbero coincidere, pena l'errore cognitivo. E Meinong sta forse parlando della rappresentazione mancata ? Non sembrerebbe.

Non vale inoltre nulla distinguere tra tempo dell'atto e tempo dell'oggetto, giacchè bisognerebbe spiegare quali sono le condizioni di possibilità della differenza tra tempo dell'atto tempo dell'oggetto. Com'è che si può percepire nello stesso tempo un processo che si realizza in una successione di tempi diversi ? Ogni percezione è mistica ?

La possibilità poi di formare un atto di coscienza unitario con contenuti di coscienza distribuiti nel tempo va ontologicamente spiegata riflettendo sul rapporto tra tempo (molteplicità) ed Eternità (unità) . Altrimenti l'aporia del rapporto tra relazioni temporali e percezione puntuale si ripresenta nella relazione tra tempo di presenza (molteplicità di momenti e contenuti) e unitarietà dell'atto di coscienza. La percezione di un fatto temporale trattuale presuppone il carattere temporale della rappresentazione (l'atto) ma il carattere sovratemporale del contenuto (oggetto eterno).

Circa inoltre il rappresentare e il giudicare "tutto in una volta", questo potrebbe presupporre l'isomorfismo tra rappresentazione e giudizio, per cui il rappresentare avviene a livello di linguaggio-oggetto, mentre il giudizio si verifica a livello di meta-linguaggio. Al tempo stesso rappresentare ciò che rappresento "tutto in una volta" potrebbe invece essere meglio detto come "rappresentare tutto in una volta (intensionalmente a livello metalinguistico) quel che a livello di linguaggio-oggetto rappresento in maniera estensionale (distribuita)". Così pure giudicare ciò che giudico "tutto in una volta" potrebbe essere meglio detto come "giudicare come termine (a livello metalinguistico) quello che a livello di linguaggio-oggetto è un'intera proposizione".

Contrapporre ciò che è a ciò che fu o a ciò che sarà vuol dire confondere ciò che è con ciò che è presente spazio-temporalmente. Inoltre come può Meinong, ammettendo questo assunto, ipotizzare una differenza tra tempo dell'atto e tempo dell'oggetto ? Come sarebbe possibile il ricordo se in un certo qual modo esso ricordo non è una forma di percezione ?

Meinong parla poi del percepire introducendolo di soppiatto quando dice che quel che vale del giudicare in genere vale anche del percepire in particolare. Ma in questo modo egli non identifica rappresentare e giudicare, rappresentare e percepire ed infine percepire e giudicare ? E se è così e se non si può percepire ciò che è, non si può nemmeno rappresentare ciò che non è....

Da un lato Meinong distingue nettamente "ciò che è" da "ciò che fu" e da "ciò che sarà", ma poi egli vuole dare a 'ciò che è' una durata, altrimnenti non sarebbe reale, ma solo ideale. In tal modo si arriva al dissolvimento agostiniano del tempo o nell'ammissione che 'ciò che è' ricomprende nell'istante atemporale 'ciò che fu' e 'ciò che sarà'. Solo ciò spiega perchè si possa avere conoscenza istantanea della durata (e dell'eterno). Per cui dire, come fa Meinong, che si percepisce solo ciò che è (presente) ora, non ha senso in quanto 'ciò che è' non si riduce mai a 'ciò che è ora'.

Qual è inoltre la differenza tra il punto ingenuamente considerato e il punto isolatamente considerato in sè ? Se qualcosa esiste là dove è il punto, perchè il punto non esiste ? Il tratto si interrompe ? E come infiniti punti solo sussistenti danno luogo a qualcosa che esiste ? In realtà l'idealità del punto è epistemica (non possiamo arrivare al punto) ma non ontologica (il punto esiste) .

Sulla tesi di Schumann circa il tempo va steso un velo pietoso, perchè affermata così senza spiegazione è insostenibile. Meinong giustamente argomenta circa l'esistenza di diversi ordini di esistenza. In realtà non si tratta di distinguere tra tempo del giudizio e tempo dell'oggetto, ma di considerare, dal punto di vista dell'esistenza, le relazioni temporali come se fossero relazioni spaziali e così il passato come "A sinistra di...", il futuro come "A destra di..." e il presente come "Di fronte a....". Insomma le relazioni temporali come relazioni topologiche rispetto alla coscienza.

Con la teoria dei mondi possibili forse si può considerare percezione anche la memoria fallace : essa percepisce eventi passati in mondi possibili simili ma non identici al nostro mondo possibile. Perciò essa è pragmaticamente fallace, ma comunque si riferisce ad entità esistenti e ad eventi accaduti.

Ritengo che il contenuto sia eterno anche se l'oggetto è fugace (oggetti eterni di Whitehead) , mentre nel caso degli oggetti indistribuiti è l'oggetto ad essere costante, giacchè cambiando impercettibilmente non è mai lo stesso oggetto (cioè non è mai completamente identico a se stesso nel corso del tempo in cui permane).

Meinong vuole poi forse dire che l'esistenza del percepito è condizione oggettiva della percezione o che il percepito (con un'azione specifica) causi la percezione ? Se si tratta del secondo caso, cosa lo rende certo di questa tesi ? Una visione fisicalista ? Inoltre in questo caso, se noi vediamo una stella adesso estinta che secondo la fisica odierna ha causato la nostra percezione, che ne è di questa tesi di Meinong ? Infine una cosa passata dal momento che è esistente (in una certa accezione) perchè non può essere percepita, senza porre tante condizioni e limitazioni ?

Meinong torna poi alle sue involuzioni aporetiche. Infatti : a) come può un oggetto costante essere indistribuito ? Si tratterebbe di una contraddizione in termini. b) Due punti, dal momento che costituiscono una realtà ideale, si possono appaiare ? c) Un appaiamento per più punti non comporta un appaiamento per un sia pur piccolo tratto ? d) Un giudizio che si debba estendere per la stessa durata temporale dell'oggetto non contraddice la tesi dell'autonomia del tempo dell'atto dal tempo dell'oggetto ?

Meinong sembra poi giustamente abbandonare la tesi della contemporaneità tra percepito e percezione, ma a questo punto dovrebbe aggiungere che anche questa è una prova (o almeno un indizio) del fatto che il reale non si riduce al presente (la stella morta brilla ancora in cielo e dunque in un certo senso continua ad esistere). Accettando l'idea del tempo di presenza di Stern egli accede ad un' idea di oggetto esteso nel tempo (evento?) che andrebbe collegato all'epistemologia di Whitehead.

Che l'unità non implichi necessariamente la percezione non vuol dire che la percezione non sia una forma di unità e che dunque l'unità non si predichi della percezione. L'argomento di Meinong dunque non è cogente.

Il presente poi non è l'istante e c'è un present tense e un present progressive, per cui forse l'accezione di presente al treno che passa è diversa da quella di presente relativo al fischio della locomotiva. Si parla inoltre anche di presente storico che può inglobare anche qualche decennio.

Perchè se percezione (l'unione di atto e contenuto nella rappresentazione ?) e percepito sono contemporanei, atto e contenuto non devono esserlo ? Al contrario solo se percezione e percepito sono asincrone allora ci può essere una discrasia tra atto e contenuto di una rappresentazione (se il contenuto ad es. tende a seguire il percepito). Quali sarebbero poi i limiti del tempo di presenza ? In realtà non ci sono limiti prestabiliti, come si può desumere dall'esempio del treno che passa.

Se la melodia inoltre si può percepire solo quanto ai suoi elementi, allora non si percepisce la melodia. Inoltre la complessione non corrisponde alla relazione, ma al complesso carnapiano. Infine i complessi esistono allo stesso modo dei loro elementi, mentre le relazioni hanno un livello proprio di realtà. Ed ancora ammettendo pure che la relazione non sia percepita, questo non vale per le complessioni (intese come complessi carnapiani) che possono ad es. coincidere con fenomeni materiali.

I suoni verbali sono infine oggetto di sensazione, mentre la percezione fa riferimento al sinn delle parole, dal momento che essa è applicazione del pensiero. Il fatto è che la percezione è lo strumento con il quale già si trascende l'attimo fuggente attraverso l'evidenziazione di strutture di senso. la possibilità di attingere ad un'evidenza mediata è un forte indizio di questa facoltà, che i Neopositivisti non riconoscendo, hanno bisogno di spiegare con la riduzione della conoscenza analitica a tautologia.

 


 

La teoria dell'oggetto

 

Meinong delinea poi una teoria dell'oggetto. Egli dice che non si può conoscere senza conoscere qualcosa, nè si può desiderare senza desiderare qualcosa, nè si può rappresentare senza rappresentare qualcosa. Ma gli oggetti di questi atti intenzionali a quale scienza pertengono ? Parlare della scienza dell'oggetto del conoscere significa fare oggetto di una scienza e dunque una seconda volta oggetto del conoscere quello che è già oggetto del conoscere (e di una scienza particolare) . Si richiede dunque una scienza delle scienze che spesso è finita sotto il nome di metafisica, che si riferisce alla totalità del mopndo nella sua essenza e nei suoi fondamenti ultimi. Tuttavia la metafisica non può essere la trattazione dell'oggetto in quanto tale e degli oggetti nella loro totalità, giacchè la metafisica ha a che fare con la totalità di ciò che esiste, ma la totalità di ciò che esiste (con l'inclusione di ciò che è esistito e ciò che esisterà) è infinitamente piccola in confronto alla totalità degli oggetti di conoscenza.

L'interesse vivo per il reale risiedente nella nostra natura favorisce l'esagerazione di trattare il non-reale come semplice nulla e come qualcosa in cui il conoscere non troverebbe assolutamente un degno punto di applicazione. Ci sono oggetti ideali che sussistono ma non esistono (non sono reali). I cosiddetti oggetti di ordine superiore sussistono ma non esistono (es. uguaglianza e diversità, numeri, connessioni). Le relazioni sussistono tra realtà, sono oggetto di rappresentazione e giudizio, ma non sono un pezzo di realtà. Al tempo stesso un numero non esiste in aggiunta a ciò che è contato.

A volte si ha a che fare con un peculiare tipo di oggetto che sta rispetto a giudizi ed assunzione così come un oggetto vero e proprio sta rispetto alle sue rappresentazioni. Si tratta di quelli che qui chiamiamo "obiettivi", che possono subentrare nelle funzioni di oggetto vero e proprio ed essere oggetti di un nuovo atto di giudizio. Se dico "E' vero che ci sono degli antipodi" la verità è ascritta non agli antipodi ma a "....che ci sono degli antipodi". L'esistenza degli antipodi, a sua volta, sussiste ma non esiste un'altra volta per sè. E dunque la conoscenza di un obiettivo è conoscenza di un non-esistente.

La matematica che ha un' ampia sfera di applicazione pratica ma non tratta di oggetti esistenti, ma solo di oggetti sussistenti (il cerchio, i numeri pari) o "possibili" in un senso positivo. E questo provoca difficoltà ad inserire la matematica in una sistematizzazione delle scienze e la matematica si configura come al di là della distinzione tra scienze della natura e scienze dello spirito.

Ciò che può essere oggetto del conoscere non ha affatto bisogno di esistere. Si potrebbe a ciò obiettare che si potrebbe parlare di un esser-così solo presupponendo ogni volta un essere. Ed in effetti, non avrebbe molto senso chiamare una cosa piccola o grande prima di sapere che la cosa o la regione esiste, è esistita o esisterà. Tuttavia questa obiezione è insostenibile giacchè le figure di cui tratta la geometria ovviamente non esistono e tuttavia si possono verificare le loro proprietà (il loro essere così). Nell'ambito del conoscibile semplicemente a posteriori, un asserzione di esser-così non si potrà legittimare se non è basata sul sapere di un essere e potrà spesso mancare ogni naturale interesse per quell'esser-così che non abbia un essere dietro di sè. Tutto ciò però non cambia il fatto che l'esser così di un oggetto non è toccato dal suo non-essere (principio di indipendenza dell'esser-così dall'essere). L'ambito di validità di tale principio è tale per cui ad esso non sottostanno solo oggetti non esistenti di fatto, ma anche quelli che non possono esistere perchè impossibili : non solo "La montagna d'oro è d'oro", ma "Il quadrato rotondo è tanto rotondo quanto quadrato"

Un qualsiasi non-ente deve essere in grado di fungere da oggetto almeno per quei giudizi che apprendono questo non-essere : per conoscere che non c'è un quadrato rotondo, devo appunto esprimere un giudizio sul quadrato rotondo. Dunque si può paradossalmente dire che ci sono oggetti per i quali vale che simili oggetti non ci sono.

Facendo l'esempio del "blu" è come se il blu debba prima di tutto essere, perchè si possa effettivamente porre la questione del suo essere o non-essere, ma per non cadere di nuovo in paradossi è consentito dire che ogni oggetto è in un certo modo dato antecedentemente alla nostra decisione sul suo essere o non-essere in un modo che non pregiudica eventualmente il non-essere. Dal lato psicologico se devo poter giudicare riguardo ad un oggetto che esso non è, allora sembra che io debba prima afferrare in un certo modo l'oggetto per poterne dichiarare il non-essere.

Il fatto che un certo A non è (dunque "Il non-essere di A") è un obiettivo quanto "L'essere di A". Esso ha un essere o più precisamente una sussistenza. Il rapporto tra obiettivo e oggetto è un rapporto tra tutto e parte. Se il tutto è, deve esserci anche la parte. Se l'obiettivo c'è, deve esserci anche l'oggetto. Poichè però l'obiettivo (attraverso la negazione) vieta di prendere il nostro A per essente e, potendo l'essere venire preso eventualmente non solo nel senso dell'esistenza, ma anche nel senso della sussistenza, allora l'esigenza di un essere dell'oggetto, dedotta dall'essere dell'obiettivo "Il non-essere di A", ha senso solo se ai due stadi dell'essere (esistenza o sussistenza) si aggiunge un terzo stadio, che chiamiamo quasi-essere.

Questo quasi-essere dovrebbe spettare ad ogni oggetto in quanto tale ed un non-essere dello stesso tipo non dovrebbe stargli di fronte, giacchè un non-essere, anche in questo nuovo senso, dovrebbe avere come conseguenze difficoltà analoghe a quelle che comporta il non-essere nel senso abituale. Ma si potrà chiamare ancora “essere” un essere a cui non starebbe di fronte alcun non-essere ? 'A' mi deve essere in qualche modo "dato" se devo apprendere il suo non-essere. Questo però produce un'assunzione di qualità positiva : per negare 'A', devo dapprima assumere 'l'essere di A', un 'essere di A' in un certo qual modo dato antecedentemente : ma è nell'essenza dell'assunzione indirizzarsi ad un essere che non ha bisogno esso stesso di essere.

Ma dato che l'obiettivo è un tipo di complesso e l'oggetto un suo elemento, è proprio vero che l'obiettivo essente esige un oggetto essente ? Si può escludere tale evenienza nel caso dell'obiettivo del non-essere ? Si può dire che l'essere dell'obiettivo non dipende dall'essere del suo oggetto ? Forse l'opposizione di essere e non-essere è questione riguardante l'obiettivo e non l'oggetto e dunque nè l'essere nè il non-essere possono essere posti essenzialmente nell'oggetto per sè. Questo non vuol dire che un qualche oggetto potrebbe eccezionalmente nè essere nè non-essere, nè vuol dire che dovrebbe essere casuale quanto alla natura di ogni oggetto che esso sia o non sia. Infatti un oggetto assurdo come il quadrato rotondo porta in sè la garanzia del suo non-essere mentre un oggetto ideale come la diversità porta in sè la garanzia della sua non-esistenza. Dunque l'oggetto in quanto tale sta al di là dell'essere e del non-essere, o meglio l'oggetto è per natura al di fuori dell'essere, anche se dei suoi due obiettivi di essere (e cioè il suo essere ed il suo non essere) in ogni caso uno sussiste.

L'indipendenza dell'esser-così dall'essere rappresenta un complemento dell'esteriorità dell'essere e del non-essere rispetto all'oggetto. L'esser-così di un oggetto aderisce all'oggetto sia che esso sia o che non sia. L'essere non è l'unico presupposto sotto il quale il conoscere troverebbe un punto di applicazione, ma è uno dei punti di applicazione del conoscere. Quest'ultimo trova già nell'esser così un campo di attività a cui può accedere senza rispondere alla questione dell'essere e del non-essere.

Poichè la totalità degli oggetti del conoscere non coincide con la totalità degli oggetti esistenti, una scienza degli oggetti non può essere una scienza del reale. Ed essendo gli oggetti in corrispondenza con una facoltà psicologica, potrebbe essere la psicologia la scienza degli oggetti ? In realtà la psicologia non studia gli oggetti intenzionali per se stessi, così come la linguistica (anche se rendiamo tutte le cose del mondo con il linguaggio) non studia il mondo ma appunto il linguaggio.. La piscologia si configura come una delle scienze del reale ed in quanto tale inadatta ad essere scienza degli oggetti. La psicologia può interessarsi degli oggetti che siano rappresentabili, quelli che pseudo-esistono nelle rappresentazioni. Se penso ad un bianco più chiaro di ogni altro che l'occhio umano abbia mai visto o vedrà, questo bianco è tuttavia un bianco rappresentato. Questo psicologismo ha una radice idealistica (esse = percipi o cogitari) . Il lavoro della psicologia invece comincerebbe quando quello della teoria dell'oggetto ha finito : giacchè solo l'accadere psichico dell'ultrabianco potrebbe essere analizzato psicologicamente; A livello puramente teorico esso sarebbe tematizzabile solo da una teoria dell'oggetto.

Ma allora potrebbe la teoria dell'oggetto essere equivalente alla teoria degli oggetti di conoscenza ? Un giudizio è vero non in quanto ha un oggetto esistente (o anche solo essente) bensì in quanto apprende un obiettivo essente. "Non esiste un perpetuum mobile" è una proposizione vera anche se non esiste un perpetuum mobile. La coincidenza tra giudizio e fatti può essere del tutto casuale, come una conclusione vera da premesse false. Tale casualità è estranea però al rapporto tra conoscenza e conosciuto, rapporto che si configura psicologicamente come evidenza. Il conoscere naturalmente non si riduce all'evidenza, ma abbisogna dell'obiettivo e dell'oggetto da esso implicato per cui il conoscere sotto quest'aspetto si trova interamente sullo stesso livello del giudizio vero per accidens. Ovviamente la limitazione del conoscere all'esistente implicherebbe l'esclusione di una parte degli oggetti dalla conoscenza stessa. Ma in realtà una scienza del conoscere non deve porsi questi limiti, ma si può rivolgere a tutti gli oggetti che possono essere conosciuti anche potenzialmente. e non c'è nessun oggetto che non sarebbe oggetto di conoscenza almeno quanto alla possibilità. Se si presuppone un'intelligenza illimitatamente potente non c'è niente di inconoscibile e perciò tutto il conoscibile è in un certo senso dato al conoscere. Gli oggetti sono anche certamente oggetti di conoscenza.

Nella teoria della conoscenza no c'è solo il lato psichico del conoscere, ma anche il lato oggettivo e cioè ciò che riguarda il conosciuto. Inoltre poichè si conoscono anche cose non esistenti, ci sono due alternative : o queste cose non esistenti in un certo senso hanno un essere o esse sono appunto nella psiche. La prima alternativa è un trasporre nell'oggetto ciò che invece pertiene all'obiettivo. Si cade nello psicologismo quando, pensando che tutto il conoscibile debba essere esistente, si attribuisca al soggettivo psicologico tutto ciò che esula dall'esistente. Ma ciò non tiene conto del fatto che c'è un'oggettualità che non riguarda ciò che esiste, per cui la teoria della conoscenza è, da un certo punto di vista, teoria degli oggetti. Da un lato la teoria della conoscenza deve essere anche psicologia della conoscenza e dall'altro gli interessi teorico-oggettuali sono poco attinenti alla gnoseologia. Perciò la teoria dell'oggetto deve essere una scienza indipendente anche dalle teorie della conoscenza.

Da un certo punto di vista la matematica è la parte compiutamente sviluppata della teoria dell'oggetto. Da un lato la teoria dell'oggetto deve essere una scienza della massima generalità ed estensione, dall'altro essa deve subentrare alle corrispettive scienze speciali. Da ciò si deduce che la matematica non è teoria dell'oggetto, ma una scienza a sè, i cui oggetti si trovano nella sfera la cui totalità va trattata dalla teoria dell'oggetto. Se la dottrina della scienza da un lato debba procedere a partire dalle scienze dei fatti già esistenti, dall'altro può anche trattare di scienze che ancora non esistono, sviluppandone concetti e obiettivi. La scienza dell'oggetto al momento non esiste per nulla o meglio è stata praticata spesso implicitamente e va dunque esplicitata.

La teoria speciale dell'oggetto (e cioè un contesto oggettuale specifico) ha trovato nella matematica la rappresentazione più splendida che ci si possa augurare. L'applicazione della matematica ad altri ambiti di sapere non sempre rientra nella teoria degli oggetti, ma tuttavia alla base di ogni applicazione di questo tipo vi sono presupposti oggettuali. In alcuni casi la natura di questi presupposti ha posto al servizio della teoria dell'oggetto anche delle operazioni di calcolo (vedi la teoria delle combinazioni). Anche la geometria fornisce un aiuto ad accertamenti teoretico-oggettuali ed anche estensioni della matematica quali la topologia, la geometria dei colori, la teoria delle varietà e la metamatematica sono in realtà una transizione dalla teoria speciale alla teoria generale dell'oggetto.

La logica, la teoria della conoscenza e la metafisica hanno già contribuito alla sfera di interessi della teoria dell'oggetto, la quale ha da imparare anche dalla grammatica (il cui significato non è stato visto nè dalla vecchia nè dalla nuova logica) . Il fatto che nella teoria dell'oggetto si presentino raccolti insieme dei problemi prima così disparati è una garanzia del valore di questo punto di vista. La teoria degli oggetti non è psicologia, nè logica (perchè la logica è tecnica) ed ha una relazione forte con la teoria della conoscenza e con la metafisica.

Hofler dice che la metafisica tratta del metafenomenale, ma egli ignora che le singole scienze non sono affatto scienze del fenomenale, le cui proprietà (ad es. l'inizio e la fine dell'apparire) sono studiate anche dalla metafisica. La metafisica tratta della totalità del reale ed usa categorie proprie della teoria degli oggetti (identità, differenza) senza però riflettere su di esse e tematizzarle.

La teoria degli oggetti non tratta del non-reale nè tratta solo del sussistente, giacchè cos' verrebbe escluso l'assurdo, il non-sussistente che pure appartiene al dato e la teoria dell'oggetto non può ignorarlo. Se si dicesse che la teoria dell'oggetto si occupa del dato senza alcun riguardo per il suo essere, essa dovrebbe rinunciare ad essere scienza e con ciò sarebbe esclusa anche la conoscenza dell'esser-così. Infatti per il conoscere non è necessario che il suo oggetto sia, ma deve avere un obiettivo essente. Se cioè la teoria dell'oggetto si occupasse di un esser così a cui non spettasse nemmeno un essere, essa non avrebbe pretesa di valere come teoria.

Bisogna distinguere tra conoscenze legittimate dalla natura, dall'esser così dei loro oggetti o obiettivi (conoscenza a priori) e conoscenze non legittimate in questo modo (empiriche) . La prima forma di conoscenze riguarda la teoria degli oggetti, laseconda forma riguarda la metafisica. Se la metafisica è scienza della realtà, essa ha come fonte di conoscenza solo l'esperienza acnhe se dall'esperienza si può inferire ciò che non è inferito. La metafisica è perciò sapere del generale e di una metafisica a priori rimane solo l'argomento ontologico.

E' possibile l'esistenza di scienze speciali aprioristiche (come la matematica) ed è escluso che complessioni e relazioni siano oggetti fisici o psichici. Sia la metafisica che la teoria dell'oggetto trattano oggetti fisici e psichici prescindendo dal loro essere fisici o psichici, ma guardando solo al loro statuto di oggetti. questo però non impedisce a scienziati (fisici e psicologi) di poter contribuire con le loro competenze allo sviluppo sia della metafisica che della teoria degli oggetti.

 

Le osservazioni che si possono fare circa le suddette tesi di Meinong sono le seguenti:

La scienza di cui parla Meinong è per Husserl la fenomenologia. La teoria degli oggetti di conoscenza in quanto oggetti di conoscenza può essere (più che la metafisica) l'analitica trascendentale kantiana, l'epistemologia o l'ontologia analitica. La metafisica se si riferisce ai principi può anche non ridursi alla totalità degli esistenti naturalisticamente intesi e dunque potrebbe abbracciare la totalità degli oggetti intenzionali che hanno infatti unostatuto ontologico almeno minimo. Non è un caso che molti oggetti della metafisica sono oggetti di secondo ordine (quali relazioni) e dunque oggetti sussistenti e non esistenti (secondo la terminologia di Meinong).

Più che di reale si dovrebbe parlare di effettivo e cioè di ciò che ha relazioni causali con ciò che appare ai sensi. Bisogna inoltre rivedere le definizioni di realtà ed esistenza. Per "realtà" Meinong intende la realtà naturalisticamente intesa. Ma tale realtà non è l'unico oggetto della metafisica, ma è oggetto dell'insieme delle cosiddette scienze positive.

L'obiettivo di Meinong è il concetto (o funzione) di Frege : esso è un'entità metalogica, una locuzione zippata come oggetto. Essa ha comunque uno statuto ontologico minimo e Meinong dimostra efficacemente che anch'essa può essere oggetto di scienza.

La divisione tra scienze della natura e scienze dello spirito è già implicitamente criticata da Hegel (dal momento che il pensatore tedesco faceva precedere la Natura e lo Spirito dall'Idea)

Non si capisce inoltre perchè gli argomenti di Meinong oltre che la necessaria esistenza dell'esser-così, dovrebbero confutare anche la tesi moderata per cui, nel caso dell'esser-così, l'esistenza laddove manchi, vada sostituita dalla sussistenza. L'accezione di "esistenza" usata da Meinong è forse troppo ristretta. Si potrebbe dire che alcune cose sono (altrimenti non potrebbero esser-così) ma non esistono spazio-temporalmente in questo mondo possibile.

Perchè poi le figure della geometria non esisterebbero ? Platone sarebbe d'accordo ? Non potrebbe esserci un mondo possibile molto semplificato ? Come può essere spiegato il fatto che nell'ambito di ciò che è conoscibile a posteriori un'asserzione di esser- così non si possa legittimare se non è basata sulla consapevolezza di un' esistenza ? L'esistenza è l'aposteriori ? Si riduce l'esistenza al fenomenico ? E allora come si spiega il divenire o l'apparire ? Per Meinong esistenza ed essenza sono totalmente separate ? In che senso è impossibile la montagna d'oro ? E perchè sarebbe impossibile ? Questo Meinong non lo spiega.

Meinong contraddice in parte quel che ha detto e soprattutto evidenzia esplicitamente la contraddizione insita nel concetto di non-esistenza. Meinong poi vorrebbe evitare i paradossi, ma se ogni oggetto è dato antecedentemente alla nostra decisione del suo non-essere e se io debbo prima afferrare l'oggetto per poterne dichiarare il non-essere, allora ciò implica che l'oggetto deve prima essere per poterne dichiarare il non-essere. Con la negazione si passa dal linguaggio al meta-linguaggio (e forse in Meinong la scelta del termine "obiettivo" al posto di "oggetto" non è casuale)

Se "p" allora p. Se c'è l'obiettivo allora c'è anche l'oggetto.

Perchè mai ci deve essere un terzo stadio ? L'essere dell'obiettivo "non-essere di x" non implica quantomeno la sussistenza di x ? Come fa Meinong a postulare una zona grigia tra Essere e non-essere ? Il quasi-essere non è lo statuto ontologico minimo, ma comunque positivo ? Il fatto che il non-essere dello stesso tipo non possa stare di fronte al quasi-essere è una tesi di marca hegeliana ? Le difficoltà del non-essere non presuppongono un atteggiamento parmenideo ? In realtà la posizione di Meinong è ambigua ed oscillante.

Meinong si trova inoltre nella difficoltà di dare conto di un terzo stadio di essere (oltre esistenza e sussistenza) quando non ha dato ragione di quali siano i limiti della sussistenza. Ad es. quale può essere un esempio di insussistenza ?

Ogni oggetto è (anche quelli contenuti in obiettivi negativi), ma ci sono quelli che esistono (e l'esistenza è un predicato) e quelli che soltanto sussistono (le essenze). L'Essere è l'essere dato antecedentemente in quanto pura essenza sussistente, Di tale obiettivo sussistente bisogna determinare se esista come oggetto. L'esistenza va riconosciuta (è un predicato e dà luogo ad una conoscenza sintetica) , mentre l'essere non richiede riconoscimento successivo al proprio essere pensato. L'Essere non è la sussistenza perchè ci sono esistenti che non sono ancora oggetti di conoscenza ricompresi negli obiettivi. E la sussistenza è l'universo degli obiettivi.

L'essere dell'obiettivo negativo nega che l'oggetto sia ad un certo livello, afferma sempre implicitamente che c'è un livello in cui quell'oggetto è (esiste) . Tale affermazione implicita è logicamente necessaria. Si potrebbe dire che si parla di un oggetto che può essere o non-essere, se l'essere è un predicato e dunque non è una classe totale (è cioè esistenza o sussistenza, non Essere) e dunque se l'oggetto è categorialmente inquadrato. Ma l'obiettivo, inteso in sè, è (esiste) sempre, a meno che non diventi un oggetto, per cui è l'obiettivo il livello in cui l'essere non ha di fronte a sè un non-essere (Hegel). Perciò l'oggetto in quanto tale è proprio ciò di cui si può predicare o meno l'esistenza e/o la sussistenza, anche se invece l'essere non è un predicato ma una totalità onnicomprensiva transcategoriale ed ante-predicativa. La negazione dell'oggetto è il sussistere dell'obiettivo e il ristabilimento dell'oggetto nell'essere attraverso la sussistenza dell'obiettivo stesso.

L'essere come predicato (e dunque l'esistere e/o il sussistere) non si applicano all'oggetto nella misura in cui è. Ma l'oggetto può non sussistere (contraddizione) e può non esistere (diversità) . Non è eccezionale il fatto che l'oggetto sia al di là dell'essere (nel senso di esistere o sussistere) e del non-essere, ma connaturato al fatto che ogni oggetto è ed, in quanto è, è al di là dell'essere (così come sopra inteso) e del non-essere. Non è casuale se un oggetto esista e/o sussista. O quanto meno non è casuale se un oggetto non sussista (es. un circolo quadrato) nè è casuale che un oggetto non esista (es. una relazione). Ma può essere casuale che un oggetto esista (es. un cavallo alato) pur essendo sussistente.

Meinong inoltre forse vuol dire che l'oggetto è al di là di essere e non-essere, anche se per lui vale o la proposizione "X esiste" o "X non esiste", non valgono entrambe nè vale una terza. Sarebbe questo un kantismo che si estende sino alla logica. Tuttavia l'ontologia negativa non va bene, perchè il fatto che sia vera la proposizione "X esiste" (esistenza dell'obiettivo dell'essere) corrisponde al fatto che X esiste (esistenza dell'oggetto). Quando una proposizione (al di là di essere e non-essere) diventa enunciato, si trasforma in asserzione (essere) . Non si può però intendere la conoscenza di X senza presupporre l'essere di X. Ed allora è gioco forza l'estensione massima del concetto di Essere.

Meinong ristabilisce (dividendo conoscenza ed esistenza) la forza del platonismo e fonda la scientificità della matematica, anche se di quest'ultima va spiegata l'applicabilità al mondo naturale. Il ragionamento che Meinong fa a proposito della psicologia e della linguistica è un antidoto contro la svolta linguistica e/o psicologistica in filosofia.

Anche gli oggetti in quanto rappresentati hanno proprietà che con la psicologia hanno ben poco a che fare. Inoltre il bianco più chiaro di ogni altro che l'occhio umano abbia mai visto è un oggetto non rappresentato, ma che rimane pur sempre soltanto pensato. Inoltre la distinzione tra psichico e logico andrebbe tematizzata ed operata senza ripetere le parole "psichico" e "logico"

Per obiettivo essente Meinong intende una proposizione (funzione) all'interno della quale l'oggetto è un argomento ? Meinong vuole forse dire che 'verità' è una proprietà delle sole proposizioni ?

La scelta dell'esempio nel caso del perpetuum mobile è una scelta ambigua, perchè il contenuto dell'obiettivo è proprio il non-esistere dell'oggetto. Più senso avrebbe avuto la proposizione "L'ippogrifo è un animale", proposizione vera anche se l'ippogrifo non esiste in senso empirico naturalistico

Per rapporto tra conoscenza e conosciuto, Meinong intende inoltre una conoscenza analitica ? Inoltre quello di Meinong sembra essere un neokantismo senza noumeno : la conoscenza come funzione illimitata. Dunque la teoria dell'oggetto può essere una teoria della conoscenza dell'oggetto. Meinong da un lato condivide la critica allo psicologismo da parte di Husserl, ma dall'altro intende essenzialmente la logica come una tecnica e quindi mai del tutto pura da intenzioni pratiche. Inoltre considera i concetti comunque delle rappresentazioni e ritiene impossibile (nel caso della proposizione) prescindere dal processo psichico (assunzione o giudizio).

Cosa intende Meinong per "rappresentazione" ? Comunque la problematica che egli apre è importante : ad es. l'asserzione (che per Frege è importante) è astraibile dal giudizio psichicamente inteso ? Al tempo stesso è vero che il pensato ha delle strutture forse non causalmente ma logicamente autonome dallo psichico. Il problema è anche chiedersi cosa sia la dimensione psichica, dal momento che essa è (a mio parere erroneamente) ritenuta fonte di ogni soggettivismo.

Meinong poi però mentre considera la logica una scienza pratica, considera la teoria della conoscenza una scienza teoretica, forse perchè la logica essendo disciplina formale può essere utilizzata e la teoria della conoscenza no ? In realtà anche la teoria della conoscenza è a mio parere rientrante nella prasseologia. Hegel poi direbbe che dato il conoscere, quali sono le proprietà del conosciuto che rendono possibile il conoscere ?

L'alternativa di Meinong (tra essere delle cose non esistenti e loro essere nella psiche) è autentica ? L'essere fenomenologicamente dati è un essere nella psiche ? E cosa c'entra lo psichico con l'interiorità ? Parlare di interiorità non è un ossequio al naturalismo materialistico ? Inoltre non si potrebbe dire che l'oggetto è il reale spazio-temporale e l'obiettivo è il reale in un accezione più ampia (ente) ?

La teoria della conoscenza è pur sempre una teoria della ragion pratica (cioè una teoria degli oggetti come teoria della costituzione riduzionista degli oggetti (della genealogia cioè), mentre una teoria degli oggetti è un'ontologia. Inoltre in cosa differisce la teoria dell'oggetto dalla logica ?

La metafisica spiega alcune proprietà generalissime dei fenomeni attraverso il riferimento a realtà oltre i fenomeni. La teoria degli oggetti è la parte descrittiva della metafisica. ma la storia della metafisica dimostra (es. Platone) che la metafisica tratta dei problemi che le scienze usano per conoscere la realtà. Meinong infatti alla fine ammette che la metafisica forse storicamente non rientra nella sua definizione, ma presenta la sua tesi come una proposta metodologica (definizione operativa e pratica).

In che senso l'assurdo è dato ? E l'assurdo è intrinsecamente descrivibile o descrivibile solo per differenza col sussistente ? E la teoria dell'oggetto ha come oggetto il così-e-così o l'esser dato ? Cosa intende Meinong per oggetti (esser-così) che oltre a non esistere, manchino pure di essere ? Si riferisce ad entità dileguantisi come gli infinitesimi ? Ma allora perchè farebbe rientrare anche l'assurdo nella teoria dell'oggetto ? Quale oggetto potrebbe mai avere un obiettivo non essente ? Questo è un punto problematico ! O per "essere" si intende l'oggetto al di là dell'essere conosciuto ?

Le cosiddette conoscenze a priori sono quelle che Aristotele trattava nella Metafisica e nella Fisica (parzialmente) . Aristotele considerava cardine della metafisica il Pdnc (principio logico).

La distinzione fatta da Meinong tra metafisica e teoria degli oggetti sembra speciosa.

Infine come si possono fare inferenze a partire dall'empiria, senza premettere delle ipotesi ?

 

 

 

La filosofia


Meinong nella sua Autopresentazione dice che nonostante il fatto che abbia fatto valere i diritti del lato extraempirico del conoscere, rivendica a se stesso il nome di empirista. Egli dice giustamente che anche la definizione delle altre scienze non è per niente sistemata e forse l'urgenza di tale predefinizione è legata più al carattere riflessivo della filosofia, tanto legato ai principi del proprio procedere.

Per Meinong la filosofia deve comprendere più scienze (che vengono chiamate filosofiche), la caratteristica di queste scienze è che tutte hanno vissuti interni per oggetto (chi esclusivamente, chi assieme ad altri), mentre psicologia , teoria della conoscenza, logica, etica e pedagogia hanno come oggetti solo vissuti interni; la metafisica ha come oggetti non solo, ma anche dei vissuti interni. Dal punto di vista metafisico Meinong si ritiene realista, mentre dal punto di vista della teoria dell'oggetto un idealista. La teoria dell'oggetto comprende in sè anche gli oggetti psichici, ma nel suo essere indifferente all'esistenza ed alla non-esistenza, essa non può essere costruita sulla psicologia. Quest'ultima senza una tesi filosofica psicologista non può avere la preminenza sulle altre ed anzi conferisce forse forza ad antiche tendenze che vogliono limitare l'ambito della filosofia, escludendo la psicologia. Invece quest'ultima, nonostante la sua tendenza a diventare disciplina sperimentale, mantiene un rapporto con altre discipline filosofiche.

Letesi qui esposte da Meinong sono interessanti : Ma più che empirista egli non si può considerare un fenomenologo ?

Inoltre in cosa si differenziano tra loro le scienze che hanno come oggetti esclusivamente dei vissuti interni ? Ed in che senso la logica tratta esclusivamente di vissuti interni ? E la teoria della conoscenza ?

Comunque Meinong fa bene a problematizzare la natura e l'ambito della psicologia, togliendolo dall'ambito ontologicamente limitato in cui lo destina il sistema positivistico delle scienze.

 

 

L'oggetto e le scienze

 

Meinong sostiene che:

Tutto è oggetto e ci sono vissuti che apprendono l'oggetto ma non sono costitutivi di esso (realismo). Ogni vissuto ha un oggetto, nel senso che giungendo all'espressione, questa ha un significato che è l'oggetto.

Ogni sapere ha a che fare con oggetti. Molti oggetti non hanno patria nelle scienze tradizionali in quanto queste si occupano del reale, mentre l'irreale essente, il non-ente, il possibile e l'impossibile possono essere oggetto di conoscenza e dunque sussiste il bisogno di una scienza libera dal presupposto esistenziale e che tratti i propri oggetti senza limitazione : la teoria dell'oggetto.

In parte la logica, in parte la metafisica, hanno trattato degli oggetti liberi dal presupposto esistenziale anche se la logistica nella sua intenzione rivolta ad operazioni di calcolo, favorisce (con l'estensione) la più ampia esternalizzazione possibile, mentre la teoria dell'oggetto persegue un ampia internalizzazione

Alla teoria dell'oggetto appartiene tutto ciò che può essere stabilito degli oggetti senza riguardo per la loro esistenza. Dunque tutto ciò che è proprio del conoscere a priori, in modo che questa apriorità può essere vista come caratteristica definiente del modo di conoscere teoretico-oggettuale. Ad es. ciò che vale per la varietà di tutti i colori che riempiono lo spazio cromatico in opposizione al corpo cromatico limitato alle datità psicologiche.

Dunque il teoretico oggettuale è il razionale ed è il modello di essattezza scientifica (come dimostra il matematico che è uno dei suoi settori più sviluppati). Mentre la metafisica cerca di abbracciare la totalità del reale, la teoria dell'oggetto include nella sua sfera anche il non-reale (oltre il reale).

 

Una scienza libera dal presupposto esistenziale in realtà è perfettamente lecita (la matematica ne è un esempio) . Dopo Hilbert e Husserl essa ormai è entrata nell'insieme delle verità ovvie.

La metafisica considerando reale anche quella che la teoria dell'oggetto considera non-reale, cerca di evidenziare e dimostrare le relazioni tra insieme degli oggetti reali e insieme degli oggetti non-reali.

 

 

 

 

 

I tipi di oggetto

 

Per Meinong il concetto di oggetto in generale va determinato a partire dall'apprensione (intenzionalità) e dunque le classi principali di oggetti sono caratterizzabili a partire dalle classi principali di vissuti apprendenti (intenzionali). Tutti i vissuti elementari sono apprendenti (intenzionali)

Tali vissuti sono divisibili in a) rappresentazione (a cui corrispondono gli obietti) b) il pensiero (a cui corrispondono gli obiettivi) c) sentimento (a cui corrispondono i dignitativi) e d) desiderio (a cui corrispondono i desiderativi )

I vissuti interni vanno pure annoverati tra gli obietti anche se non sono rappresentabili, ma siano accessibili alla nostra apprensione attraverso l'autopresentazione, oppure con l'ausilio di vissuti fantastici.

Ci sono oggetti di ordine superiore, tipo le relazioni o i complessi. Ad es. la diversità è un superius rispetto agli oggetti che sono diversi tra loro oppure ad es. la melodia è un superius rispetto alle note che la compongono. I superiora sono a loro volta più alti. Le serie di ordine così formate sono sempre aperte verso l'alto. Nella direzione opposta invece esse devono condurre a degli infima. Infatti un relato che fosse costruito solo su relati, una molteplicità (classe) che consistesse solo di molteplicità sarebbe una serie infinita scorretta. Pertanto non si danno relazioni senza membri non relativi ed è dunque escluso un relativismo assoluto. A ciò non si oppone l'infinita divisibilità di un segmento in quanto un segmento non è una classe.

Gli obietti sono tali che la loro natura permette o proibisce loro di esistere ed essere percepiti così che nel caso spetti loro un essere questo può essere non l'esistenza, ma solo la sussistenza. La diversità tra rosso e verde sicuramente è, ma non esiste, quanto piuttosto sussiste, così come il numero dei libri di una biblioteca non esiste accanto ai libri e così il numero delle diagonali di un poligono.

Il numero e le relazioni sono relazioni (la diversità) e complessi (il numero) solo ideali, in opposizione ad es. a relazioni reali quali un determinato rapporto tra colore e luogo che si rivela reale in quanto percepito.

Ciò che è accessibile alla percezione in questo modo si mostra dipendente dalla percezione in quanto solo attraverso la percezione si può sapere che una cosa di un certo colore si trova precisamente in questo determinato luogo, mentre la diversità tra rosso e verde non esige la percezione, ma è desumibile dalla natura del rosso e del verde. In tal caso il superius emerge dagli inferiora in maniera intelligibile a priori e dunque il complesso ideale è fondato per mezzo dei suoi inferiora.

Gli obietti possono essere completamente o incompletamente determinati. Ogni cosa reale è tale che qualsiasi determinazione gli spetta AUT non gli spetta (terzo escluso), mentre ogni oggetto concettuale (es. triangolo) non ha in sè, nè non ha in sè infinite determinazioni (es. rettangolarità, equilarità) e quindi non sottostà al terzo escluso.

Gli obietti incompleti nel caso non contengano una contraddizione interna sono indeterminati anche in relazione al loro essere. Agli oggetti incompleti spetta un essere implicito oppure un esser-così implicito. C'è una relazione innegabile tra tali oggetti incompleti e le idee platoniche o gli universali medievali. Esistono o sussistono obietti completi che hanno come determinazioni simili obietti incompleti, i quali sono implicati in essi.

 

Vale la pena su queste tesi fare le seguenti considerazioni:

Se i vissuti interni non sono accessibili alla nostra apprensione, perchè vanno annoverati tra gli obietti ? E l'ausilio di vissuti fantastici non riguarda il pensare e gli obiettivi ?

Ma i superius non sono più degli obiettivi che non degli obietti ?

C'è una certa analogia con le posizioni di Russell, infatti la serie ordinata di inferiora e superiora ricordano la gerarchia dei tipi, gli infima ricordano l'atomismo logico, mentre il rinvio ad infinitum delle relazioni ricorda la tesi di Bradley criticata da Russell.

Nel merito, non c'è una ragione cogente perchè ci debbano essere degli infima.

Inoltre altro è il Relazionismo illimitato (concezione ontologica), altro è il relativismo (concezione epistemologica). Qui Meinong fa confusione.

Meinong forse vuole poi dire che gli obietti potendo esistere o non esistere (contingenza) hanno come proprio l'essere della sussistenza ? Egli spiega poi che la diversità tra rosso e verde sicuramente è, ma non esiste, quanto piuttosto sussiste, così come il numero dei libri di una biblioteca non esiste accanto ai libri e così il numero delle diagonali di un poligono. Meinong in questo modo evidenzia la differenza tra diversi gradi di esistenza.

La percezione non è condizione logico-ontologica della relazione reale, ma solo epistemica (contrassegno), cioè in quanto percepite alcune relazioni si rivelano come reali e non le relazioni si rivelano "reali in quanto percepite".

Meinong allude infine ad un apriori materiale che sarà ripreso da Husserl.

 

 

Esistenza, sussistenza ed extra-essere nella teoria degli obiettivi

 

Meinong dopo aver parlato degli obietti, passa a trattare gli obiettivi, correlati apprensivi del pensiero. Egli dice che

Gli obiettivi in caso favorevole hanno essere (esistenza), ma sono in ogni caso anche "essere" nel senso ampio del termine. Essi si mostrano determinati o determinabili mediante l'appartenenza senza eccezione ad uno dei due membri dell'opposizione di posizione e negazione (che non vanno confusi con affermazione e negazione).

Posizione e negazione sono sempre affare dell'obiettivo, ma hanno la loro propria parte nel positum o nel negatum che sono di regola obietti.

Gli obietti negativi (non-fumatore, non-interessato) non rientrano in questa opposizione, ma piuttosto significano la caratterizzazione di obietti, mediante un solo membro di questa stessa opposizione.

Bisogna guardarsi dal prendere il non-essere per il negatum del positum "essere", cosa che accade al massimo in via eccezionale. Di regola il non-essere è un positum altrettanto quanto l'Essere o ancora più precisamente non-essere è normalmente altrettanto positivo quanto "essere" e cioè l'opposto che sta di fronte all'Essere sullo stesso livello.

Si riconosce in ogni obiettivo un oggetto ideale di ordine superiore per il quale, come per gli obietti, può esserci un più o un meno di determinatezza. E come per gli obietti, anche per gli obiettivi vi sono serie di ordine e pure queste serie sono aperte verso l'alto, mentre verso il basso richiedono sempre un obietto (e di qui degli infima) quale termine finale.

La varietà qualitativa degli obiettivi è molto minore di quella degli obietti. Dunque gli obiettivi possono essere suddivisi per classi. L'essere che si incontra in ogni obiettivo si mostra I) o come "essere" in senso stretto (A è) ; II) o come esser-così (A è B) ; III) o come "essere con" (Se A allora B) . Parallelamente la tradizione logica distingue tra giudizio d'esistenza, giudizio categorico, giudizio ipotetico. Entrambe le classi di obiettivi con inferiora bipartiti (esser-così ed essere-con) mostrano questi inferiora in relazioni caratteristiche (connessione predicativa nell' "esser così" e implicazione nell' "essere-con") . L'implicazione sussiste solo tra obiettivi, mentre la connessione predicativa è affare tra oggetti.

L'essere in senso stretto può essere esistenza, ma anche sussistenza : ad es. il sole esiste, ma l'uguaglianza (e ogni altro oggetto ideale) non esiste, ma può solamente sussistere. Ciò che esiste, sussiste anche, mentre ciò che non sussiste non può neanche esistere.

Tuttavia anche a ciò che non esiste, nè sussiste nella misura in cui è qualcosa di dato antecedentemente all'apprensione, appartiene un resto di carattere posizionale : l'extra-essere che pertanto sembra non mancare a nessun oggetto.

L'esser-così è un esser-che-cosa (il cavallo è un mammifero) e un esser-come (la neve è bianca) . Espressioni come "L'uccello ha le ali", "La lepre corre", sono casi particolari di "esser-come".

E' consigliabile riguardi a tali obiettivi bi-partiti (coppie cioè funzione/argomento) di tenere insieme il secondo termine (il predicato) e il nocciolo dell'obiettivo (la copula?) facendo astrazione dal soggetto : ad es. riguardo ad "A è B" tenere il concetto "essere B".

L'esser-con sembra differenziarsi in casi in cui gli obiettivi inferiori stanno in una relazione condizionale e casi in cui tali obiettivi stanno in una relazione causale.

 

Sulle tesi di Meinong vale fare le seguenti osservazioni:

La distinzione tra obietti completi e incompleti è analoga a quella fatta da Frege anni prima tra oggetti e funzioni. C'è poi una distinzione (per quel che riguarda gli obiettivi bipartiti) che è analoga a quella di Frege tra funzione e concetto.

Come si fa inoltre a capire se un oggetto incompleto è contraddittorio o meno ?

Gli oggetti incompleti sono poi indeterminati riguardo al loro essere nel senso che non ha senso parlare per loro di esistenza o non-esistenza ? Perchè, rappresentando una classe, alcuni di essi ingrediscono in altre situazioni ed altri no ?

Giusta inoltre l'analogia tra oggetti incompleti ed idee platoniche.

Gli oggetti incompleti poi possono ingredire in oggetti completi ? In questo caso più che di oggetti completi non è più il caso di parlare di eventi ?

E' lecito inoltre domandarsi se "il triangolo sia equilatero" ? In realtà "il" triangolo non è un oggetto di ordine superiore in relazione agli oggetti di cui si predica la rettangolarità etc ?In realtà il triangolo può essere equilatero e può non esserlo e questo "può" non riguarda il suo carattere incognito, ma il suo carattere generale.

Gli obietti incompleti poi non sono lo stesso che gli obiettivi ?

Cosa intende inoltre Meinong per “essere in senso ampio” ? La sussistenza ? E cosa si intende per "caso favorevole" relativamente all'essere degli obiettivi ?

Cosa intende poi Meinong per posizione e negazione ? Se gli obiettivi appartengono ai due membri di posizione e negazione, ed al tempo stesso positum e negatum sono obietti, si deve dedurre che gli obiettivi appartengono agli oggetti ?

Che differenza c'è tra tra obiettivi e obietti incompleti ?

Non si capisce inoltre perchè gli obietti negativi non rientrino nell'opposizione tra positum e negatum.

Se il non-essere è poi l'opposto positivo dell'essere, perchè mai esso viene indicato con una negazione ?

La serie di ordine degli obiettivi è inoltre diversa dalla serie di ordine degli obietti ? Se sì, gli obietti sono basi di due diverse serie di ordini ? Se no, gli obiettivi possono essere obietti se visti dal punto di vista di un obiettivo superiore ? E perchè gli obiettivi non possono essere infima ? E ci possono essere obietti di ordine superiore che non sono obiettivi ?

L'identità (A è B) poi non è compresa nell'esser-così. Inoltre l'esser-con rientra nell'essere ? Infine, dire che l'implicazione sussiste solo tra obiettivi vuol dire che l'implicazione è una proposizione metalinguistica ? Con le proposizioni come argomenti di una funzione biargomentale ?

Ciò che esiste è poi un sottoinsieme di ciò che sussiste.

L'”extra-essere” corrisponde inoltre a quello che noi chiamiamo "esistenza di grado minimo"

La distinzione poi tra esser-che-cosa ed esser-come è interessante anche se ogni esser-come può essere ridotto ad un esser-che-cosa. Ad es. "la neve è bianca" è traducibile in "La neve è un oggetto bianco".

"A è rosso" diventa "A ha rossezza" con "rossezza"="esser-rosso".

La relazione condizionale infine per Meinong è superior rispetto alla relazione causale ?

Determinazioni modali, dignitativi e desiderativi

 

Meinong poi a proposito degli obiettivi e degli altri tipi di oggetti, dice che la peculiarità dell'essere (e dell'obiettivo) nel senso più ampio si manifesta radicalmente nelle cosiddette determinazioni modali. Infatti solo all'obiettivo può essere attribuita la fattualità. La fattualità è solo l'estremità di un segmento di dati quantitativamente variabili e cioè le possibilità alla cui opposta estremità sta la possibilità-zero (non-fattualità). Ogni maggiore possibilità, inclusa la fattualità, costituisce il potius, mentre per ogni minore possibilità (esclusa la possibilità zero) si parla di deterius. Ogni possibilità coincide con la possibilità dell'opposto che la completa come unità

La necessità è una determinazione modale per taluni obiettivi. La sua essenza è descrivibile solo con l'ausilio dell'apprensione. Essa non è un incremento di fattualità e compare anche in obiettivi semplicemente possibili.

Obietti e obiettivi non sono le uniche classi fondamentali di oggetti. Ci sono anche gli oggetti dignitativi e i desiderativi, i quali sono per natura oggetti di ordine superiore ( e dunque sono più affini agli obiettivi), fondati su obietti ed eventualmente su obiettivi. Ognuna di queste classi è determinata mediante un'opposizione sua propria analoga a quella di posizione e negazione, ma non riconducibile ad un'opposizione di positum e negatum

Ai dignitativi appartiene l'antica triade VERO-BELLO-BUONO, mentre ai desiderativi appartiene il dover-essere e lo scopo.

 

Meinong forse sbaglia a considerare come estremo delle possibilità fattualità e non-fattualità. Tali estremi dovrebbero essere necessità e impossibilità, che invece Meinong non sa collocare.

La fattualità essendo contingente compare anche in obiettivi semplicemente possibili, ma non la necessità (come dice Meinong).

Bisogna ipotizzare infine che dagli oggetti si sviluppino più gerarchie di oggetti (obietti, obiettivi, dignitativi e desiderativi). Queste gerarchie sono equivalenti e cioè sono la stessa gerarchia vista da diverse prospettive.

 

 

Apprensione, presentazione e giudizio

 

Meinong dice che agli oggetti non è necessario essere appresi, ma poter-essere-appresi. Dunque la teoria dell'apprensione è un completamento della teoria dell'oggetto dove l'oggetto è logicamente primo, mentre l'apprensione è un dato ultimo e indefinibile.

L'essere antecedente dell'oggetto rispetto all'apprensione non deve risiedere necessariamente nell'esistenza o nella sussistenza, perchè a ciò basta l'extra-essere.

L'apprensione consta di un pre-vissuto mediante il quale l'oggetto viene presentato al pensiero (rappresentazione?) e di un vissuto principale in virtù del quale l'oggetto viene inteso (giudizio?) .

Anche il giudizio si comporta in maniera "presentante" rispetto ad un obiettivo, tanto quanto il rappresentare è rivolto verso l'obietto.

Per precisare il concetto di presentazione ci si deve servire della distinzione tra contenuto ed atto rispetto alla rappresentazione. Contenuto della rappresentazione è quel pezzo di vissuto attribuito all'oggetto e che fa della rappresentazione la rappresentazione di quell'oggetto e nessun altro. Tale contenuto psicologico non va confuso nè col contenuto logico nè con l'oggetto correlato.

L'atto della rappresentazione è variabile rispetto al contenuto ed all'oggetto della rappresentazione così come questi sono variabili rispetto a quella. La presentazione della rappresentazione, mancando l'intendimento (o giudizio) è un'apprensione incompiuta da un certo punto di vista, ma è in realtà è l'apprensione vera e propria, mentre l'apprensione dell'obiettivo con l'ausilio del giudizio che lo presenta secondo il contenuto e lo intende secondo l'atto, è un'apprensione compiuta ma impropria. Per percepire vissuti interni attuali, non è necessario rappresentare questi vissuti, fungendo questi da quasi contenuti autopresentantesi. Mentre l'autopresentazione è una presentazione totale, l'eteropresentazione che esibisce l'oggetto solo con l'aiuto del contenuto, va designata come presentazione parziale.

In circostanze particolari anche sentimenti e desideri si mostrano come presentanti parziali e manifestano contenuti peculiari a cui, come oggetti, si correlano i dignitativi e i desiderativi. Dunque c'è anche una presentazione emozionale e di conseguenza ciò che, tra i vissuti, è atto a fungere da presentante parziale, può essere definito come contenuto psicologico

"La rappresentazione ha un oggetto" vuol dire che il vissuto offre, in virtù del suo contenuto presentante, la possibilità di apprendere l'oggetto corrispondente qualora vi si aggiunga il vissuto attivo (il giudizio) appropriato. In tal caso non solo si rappresenta, ma si conosce qualcosa con la rappresentazione.

Tuttavia c'è un intendere l'essere (giudizio sull'essere) e un intendere dell'esser-così. Poichè però l'intendere dell'esser-così può essere incompiuto come rappresentazione, c'è bisogno de " l'intendere dell'essere di un inteso dell'esser-così " così come si apprende la cosa attraverso le sue proprietà e l'oggetto finale attraverso un oggetto ausiliario.

Poichè ogni oggetto completo ha infinite determinazioni, il contenuto presentante , che va posto a fondamento dell'intendere, rinvia come oggetto prossimo solo ad un oggetto incompleto (la classe ? la funzione ? ) . In condizioni favorevoli un simile intendere coglie anche oggetti completi : ad es. se penso "qualcosa di sferico" allora questo intendere dell'esser-così concerne contemporaneamente la Terra.

Di conseguenza l'intero ambito di ciò che è colto degli oggetti completi, può essere incluso (come estensione) nell'intendere, ma anche in tal caso, quando si intende "tutte le sfere" non si può pensare (almeno non espressamente e propriamente) alla Terra. Tuttavia si può parlaredi un intendere implicito e contrapporlo all'intendere esplicito.

Il fatto che nessuno dei vissuti dell'intendere sia privo di un oggetto, si deve sia al fatto che l'intendere in quanto tale non pretende nulla dalla natura modale dell'obiettivo, sia la fatto che ciò a cui si pensa può benissimo essere extra-essere.

 

A queste tesi di Meinong si può osservare che:

La teoria dell'apprensione come dato ultimo e indefinibile si può accostare a quella (di matrice hegeliana) per cui la conoscenza è un'ulteriorità che alla fine esce fuori dal teoretico ?

Meinong vuole dire che ogni atto intenzionale rappresenta e giudica al tempo stesso ? Che "x" parla di x (giudica) , ma presenta se stesso (rappresenta) ? Si accenna qui alla inevitabile infinità delle gerarchie dei linguaggi ? Alla semiosi infinita ?

Meinong come Bergson vede inoltre nei fenomeni psichici le cose in sè autopresentantisi (autoreferentisi) che sono oggetto di intuizione secondo Bergson, mentre gli oggetti esterni sono attingibili in maniera mediata. In realtà l'autoreferenzialità dello psichico è solo la forma della semiosi infinita, della prassi del pensiero nel circolo della soggettività (dunque una forma di arbitrio)

Meinong poi ripropone Kant quando dice che l'intuizione cieca è l'intuizione vera e propria, mentre la conoscenza nedia l'oggetto nella rappresentazione che si ha di esso e dunque non è immediata, non ha l'immediatezza.

Meinong parla inoltre giustamente anche di presentazione emozionale, di atti intenzionali (come sentimenti e desideri) che sono pure momenti di conoscenza (atti cognitivi)

La rappresentazione si può dire che indica il that, il giudizio il what.

Meinong incorre poi in un paradosso : quello del giudizio dell'essere che dovrebbe essere già implicito nella presentazione del contenuto. In realtà il giudizio dell'essere è giudizio sul grado d'essere e dunque giudizio sull'esser-così.

 

L'incomprensione dell'Essere come fondamento transcategoriale porta inoltre alla correzione infinita che mette in funzione la gerarchia dei meta-linguaggi (quello che Meinong chiama "l'intendere dell'essere di un inteso dell'esser-così" )

L'intendere dell'esser-così concerne anche oggetti completi, ma in maniera incompleta, giacchè la classe individuata da "qualcosa di sferico" coglie solo una proprietà dell'oggetto individuale "Terra" e cioè "l'essere sferico".

Si può parlare poi di intendere indiretto o di riferimento che però non è conoscenza ("A è rosso" non implica la conoscenza esaustiva di A). Un denken che non è un bestimmen. Presupponendo che l'oggetto, essendo in sè, è sempre completo, il riferimento (o denken) ha come contenuto un concetto incompleto che si può approssimare all'oggetto in una progressiva ed infinita determinazione. L'intendere implicito di Meinong è pur sempre l'intuizione che prepara il campo al pensiero.

Meinong infine ribadisce la tesi sul fatto che la conoscenza (intesa come predicazione) non ha niente a che fare con l'esistenza fattuale dell'oggetto.

 

 

 

La conoscenza

 

Meinong nella sua trattazione dell'epistemologia asserisce che le assunzioni ed anche le rappresentazioni (nelle quali c'è sempre un po' di assunzioni) operano in maniera contemplativa, mentre i giudizi operano in maniera penetrativa. Mentre il procedere contemplativo non coinvolge la modalità, quello penetrativo è indirizzato al fattuale (verità) o al possibile (probabilità).

L'evidenza (e con essa il conoscere) può essere a) immediata o mediata ; b) per certezza e per supposizione; c) a priori o a posteriori. L'apriori non concerne le rappresentazioni (che possono essere pure legate all'esperienza) ma il giudizio (infatti i termini dei sillogismi possono essere anche entità empiriche come in "Tutti gli uomini sono mortali").

Il giudizio empirico mostra due dipendenze dall'esperienza. Invece i giudizi evidenti a priori non si basano sull'esperienza, ma su altri obiettivi evidenti ed hanno la peculiarità del capire in sè (comprendere in senso proprio). Ciò che si capisce a priori con comprensione è detto necessario e la necessità è caratteristica dell'obiettivo.

Il sapere a priori è innanzitutto un sapere della sussistenza e dell'esser-così, questo in quanto nessun sapere sull'esistenza positiva è libero dall'esperienza. Inoltre il sapere a priori, se sostenuto dal sapere empirico, è applicabile all'esistenza.

Ogni sapere empirico si basa sull'esperienza, il cui fondamento sono le percezioni, cioè giudizi esistenziali evidenti su ciò che è presente. Per presente non si intende un qualcosa di puntuale, ma un tratto temporale sufficientemente breve che ha inizio con questo punto (istante).

La percezione o è percezione interna (autopresentazione ed evidenza per certezza) o è percezione esterna (evidenza suppositiva solo per l'esistenza delle cose esterne e per certe relazioni tra proprietà)

Tra le relazioni le differenze sono più percettivamente affidabili che le eguaglianze. Se uno trova una diversità e l'altro un'eguaglianza, ha ragione il primo.

Anche i superiora possono fungere da fenomeni (ad es. il movimento è un fenomeno di ordine superiore).

I residua delle percezioni sono attivi nei ricordi che, alla pari delle percezioni si presentano come giudizi esistenziali. anche i ricordi hanno un'evidenza immediata, ma è sempre solo evidenza per supposizione. L'induzione è implicazione ed il pre-dato ed il co-dato somigliano all'antecedente ed al conseguente.

La penetrazione è superiore alla contemplazione per il suo rapporto con la dimensione modale, anche se chi giudica non pensa alla fattualità nel modo in cui pensa all'essere, ma di sicuro coglie qualcosa di fattuale. Il cogliere può verificarsi per accidens, ma un giudizio si dice vero anche in quanto esso apprende con certezza qualcosa di fattuale (concetto esperienziale di verità). Il cogliere si applica non solo alla fattualità, ma anche alla possibilità. Come la certezza evidente coglie la fattualità, così la supposizione evidente coglie la possibilità collegata al suo grado e cioè la probabilità. La teoria della probabilità riguarda la penetrazione, mentre il suo calcolo è affare della matematica.

Cogliere gli obiettivi secondo la loro modalità non è apprensione nel senso usuale, ma ciò non impedisce di apprendere la modalità, in particolare la possibilità nel senso di "pensare a".

Vi sono giudizi di possibilità (A può essere B) e giudizi sulla possibilità (apprensione?) del tipo "E' possibile che A sia B". In circostanze favorevoli la possibilità è accessibile ad una determinazione numerica. Essa si fonda sul principio per cui ad ogni collettivo, la fattualità di un membro del collettivo garantisce la corrispondente possibilità degli altri membri del collettivo che in questo modo a seconda del loro numero, partecipano alla fattualità.

I vissuti psichici (o interni) possono essere accessibili o meno alla percezione interna, consapevoli o inconsapevoli, ad un livello superiore o inferiore di consapevolezza, intellettuali o emozionali, passivi o attivi.

I vissuti elementari intellettuali passivi sono le rappresentazioni percettive (o serie) e immaginative (o fantastiche) . Le rappresentazioni percettive rislagono al comportamento recettivo oppure alla produzione rappresentazionale per cui con un'attività appropriata dalle rappresentazioni degli inferiora si producono quelle dei superiora. Ma mentre la fondazione (dei superiora sugli inferiora) è esatta e precisa, la produzione rappresentazionale è imprecisa.

Ci sono rappresentazioni fantastiche molto simili a quelle serie ed altre molto differenti che vanno definite come "umbratili". Rappresentazioni fantastiche umbratili possono essere i vissuti in cui si compie un'apprensione non intuitiva, tipo l'apprensione concettuale dei significati delle parole. Questi significati sono oggetti, ma i vissuti che le parole esprimono sono difficilmente accessibili, tanto che se ne è dubitato l'esistenza (nominalismo)

I giudizi sono vissuti elementari intellettuali attivi e così pure le assunzioni che sono come i giudizi, ma senza convinzione. I sentimenti sono vissuti elementari emozionali passivi e vanno caratterizzati dall'opposizione di piacere e dispiacere, così come i giudizi sono caratterizzati dall'opposizione positivo/negativo.

Il sentimento presentifica il bello, la sensazione presentifica il rosso. Entrambi non fondano gli attributi correlati, ma li presentificano. "Bello" è un oggetto proprio del sentimento. Vi sono sentimenti collegati a rappresentazioni e sentimenti collegati a pensieri, sentimenti seri e sentimenti fantastici (correlati a processi artificiali).

I desideri sono vissuti elementari emozionali attivi. Non si sente perchè si desidera, ma si desidera perchè si sente. Il sentimento è logicamente primo rispetto al desiderio. C'è pure un desiderio serio ed un desiderio fantastico. Solo il possibile è effettivamente desiderabile.

I dignitativi ed i desiderativi sono presentati da emozioni e possono essere ascritti agli oggetti di quelle emozioni. Vero, bello e buono sono oggetti di logica, estetica ed etica. Emozioni sono però mezzi di conoscenza più imperfetti delle sensazioni e la particolare soggettività dei sentimenti è stata tale da stimolare la teoria a cercare scampo nell'introduzione della persona del senziente. Il punto di partenza del valore è il sentimento di esistenza e la crtterizzazione è basata sulla coppia gioia/dolore.

La scienza della dignità del Vero ha trovato posto teoreticamente nella teoria della conoscenza, mentre praticamente nella logica come tecnica del pensiero. Ma è possibile presentare la verità anche in termini emozionali e ciò giustifica la posizione privilegiata fondamentale del Vero rispetto ad altre attività intellettive.

La teoria della conoscenza è molto importante (anche della conoscenza della conoscenza). Bisogna rifiutare l'istanza fondazionalista della conoscenza, istanza che può portare allo scetticismo (a causa dell'inconclusività di una teoria del conoscere) e affremare l'immanenza del criterio conoscitivo alla ricerca conoscitiva stessa. Non c'è spazio sottratto al sospetto che una giustificazione logica sia frutto di coercizione psicologica.

La conoscenza ha un suo ambito non riducibile ad altri e non coincidente con il vissuto conoscitivo (non coincidono con tale vissuto nè i fatti psichici, nè il sussistente). Per quel che riguarda l'apprensione, il suo oggetto è logicamente primo, anche se cronologicamente secondo.

Dire che una cosa esiste solo nella rappresentazione è insensato, giacchè in tal caso manca l'oggetto. Il realismo sul mondo esterno va affiancato da un realismo circa il sussistente (entrambi rientrano nell'oggettività).

L'apriori ha un carattere oggettivo non coercitivo. L'aposteriori invece è contrassegnato dalla contingenza, dall'assenza di necessità, anche se può essere poi integrato nella necessità dell'apriori (la scienza?)

La metafisica intenziona per l'empirico, quello che la teoria dell'oggetto intenziona per il razionale. E il confine tra scienze empiriche e metafisica è oscillante.

La psicologia è invece scienza empirica che si basa sull'autopresentazione dei vissuti che però non vanno tutti ricompresi nella coscienza (vissuti inconsci ?). Ci sono vissuti intellettuali o emozionali, attivi o passivi, seri o fantastici. Il giudizio è assunzione + convinzione.

L'obietto di valore non va confuso col sentimento di valore (oggettivismo morale ?)

Se la causalità è incompatibile con l'indeterminatezza del volere, tuttavia è necessario mantenere la causalità almeno nella misura in cui si vuole ritenere l'uomo come autore delle proprie azioni, per cui l'indeterminismo estremo toglie ogni imputazione.

 

A queste tesi di Meinong si osserva quanto segue:

Come un giudizio esistenziale può essere evidente ?

La differenza è inoltre un insieme di relazioni, mentre l'eguaglianza è una relazione specifica.

Un superior non può poi essere un fenomeno, ma solo un'interpretazione del fenomeno.

Non sono d'accordo inoltre con l'eccessiva distinzione tra percezioni c.d interiori e percezioni c.d. esteriori. Nè sono d'accordo nell'eguagliare i ricordi alle percezioni esteriori.

I giudizi sono poi veri o falsi e, se veri, sono conoscenze. Le assunzioni sono determinazioni e riguardano oggetti sussistenti : seppure vere non sono conoscenze.

Assunzioni : giudizi = rappresentazioni fantastiche : rappresentazioni vere; Giudizi e assunzioni sono entrambi pensieri.

Un sentimento riguardante inoltre oggetti finzionali (es. romanzo) è un sentimento fittizio ? Non sembrerebbe. Magari è un sentimento meno coinvolgente, più controllabile.

L'aspetto ricettivo (realistico) è poi conoscitivamente primario rispetto all'aspetto attivo (fantastico).

Ciò che si desidera, inoltre, in un certo senso "è" ? Esiste da un certo punto di vista ?

L'equivalenza poi tra ciò che vale è ciò che è, ha un senso qualsi parmenideo ed hegeliano.

Meinong inoltre sembra criticare la distorsione epistemologica criticata poi da Rorty e distingue tra momento fenomenologico (validativo) e momento psicologico

Se poi l'oggetto dell'apprensione (la determinazione astratta) è logicamente primo anche se cronologicamente secondo, allora ad es. gli oggetti narrativi sono autonomi dal loro creatore ?

La molteplicità da cui l'apprensione seleziona il proprio oggetto è l'extra-essere ?

Come Meinong concilia poi il carattere oggettivo dell'apriori con l'allusione precedente allo scetticismo psicologistico ?

La concezione inoltre per cui il confine tra metafisica e scienza è oscillante è affine a quella di Whietehead ?

Come può esserci poi auto-presentazione senza riflessione (dualità) e dunque senza coscienza ?

L'integrazione infine tra apriori e a posteriori è per Meinong la scienza ?

 

 

 

 

 

 

 

 


8 luglio 2007

Contenuto e oggetto in Kazimierz Twardowski

 

                       

 

 

L’immanenza dell’oggetto all’atto intenzionale

 

Twardowski è uno dei fondatori della Scuola di Leopoli-Varsavia, scuola che ha sviluppato molto la tradizione filosofica analitica.

Egli , nello scritto Sulla dottrina del contenuto e dell'oggetto delle rappresentazioni si riferisce all'immanenza dell'oggetto all'atto intenzionale, per cui ad ogni atto intenzionale corrisponde un oggetto immanente a cui l'atto si relaziona. Per Twardowski ogni rappresentazione si distingue in atto della rappresentazione e contenuto della rappresentazione.

E il contenuto della rappresentazione si distingue a sua volta dall'oggetto (cosa che aveva già teorizzato Meinong prima di lui), ma l'ambiguità del linguaggio è tale che sia il contenuto che l'oggetto sono rappresentati, mentre per "rappresentazione" si indica sia l'atto che il contenuto.
Twardowski dice che altro è il rappresentarsi qualcosa e altro è l'affermare o negare qualcosa; a tal proposito egli dice che non c'è alcuna forma di transizione tra rappresentazione e giudizio.

 

La distinzione che Twardowski fa tra oggetto immanente ed oggetto trascendente (sulla scia di precedenti riflessioni di altri pensatori quali Hofler) è di ascendenza kantiana.
L'ambiguità che invece egli attribuisce al linguaggio è un'ambiguità costitutiva al carattere autoreferenziale e paradossale dell'Essere ed all'inattingibilità dell' In-sè (da cui deriva la distinzione linguaggio-metalinguaggio.

In realtà per ogni atto intenzionale c'è sempre uno statuto ontologico minimo per il suo oggetto: Questo è il principio a priori che confuta almeno in senso metafisico (ma non in senso pragmatico) ogni teoria dell'illusione, ogni maestro del sospetto.

In secondo luogo va detto che l'atto della rappresentazione è l'evento psichico (il giudizio), mentre il contenuto è il noema, cioè la struttura ideale ed oggettiva.

Inoltre la distinzione tra rappresentazione e giudizio ci consente di dire che il rappresentare qualcosa è il pensare puro a cui corrisponde l'oggetto logico (ideale), mentre l'affermare o negare qualcosa è come l'asserzione di Frege, ed è già uno sfociare nel metalinguaggio, nella prassi del pensiero.

Va inoltre distinto la rappresentazione in senso stretto (codice sensoriale) e il pensare (codice logico-linguistico).
Twardowski poi (come Meinong e forse Frege) non vede la possibilità della dialettica, negando la transitabilità dal pensare al giudicare. Ma se configuriamo tale transizione come passaggio dal linguaggio al metalinguaggio essa non appare invece come naturale?

Infine anche Frege in certi punti accenna in certi punti al fatto che l'affermazione sia più comprensiva della negazione. Dunque si può ipotizzare che il puro pensare o rappresentare siano una forma implicita di affermazione?

 

La critica ad Erdmann

 

Twardowski critica la tesi di Benno Erdmann secondo il quale le rappresentazioni sono implicitamente dei giudizi. Erdmann sostiene che alcuni giudizi vengono riassunti in una sola parola (lo Stato, le leggi di natura, la religione) il cui significato è dato attraverso giudizi (sarebbe quello che noi chiamiamo definizione).

Twardowski critica l'argomento di Erdmann dicendo che anche se ci si rappresenta un soggetto, dei predicati ed un giudizio che li collega, questa non è l'enunciazione di un giudizio.

Egli argomenta ancora dicendo che se ogni rappresentazione implica un'asserzione sull'oggetto della rappresentazione stessa, allora la conseguenza sarebbe che ci siano solo rappresentazioni semplici nel vero senso della parola.

Egli è d'accordo sulla traducibilità reciproca di un termine e di una proposizione e fa due esempi: da un lato le proposizioni senza soggetto (tipo "Piove" oppure "Fuoco!") e dall'altro lato le definizioni. Twardowski ritiene giustamente ritiene che l'esempio richiamato da Erdmann sia il secondo e cioè la definizione, ma obietta che le proposizioni comunicano non solo i giudizi reali, ma anche i giudizi rappresentati e dunque nelle definizioni si possono anche nascondere giudizi meramente rappresentativi,

Twardowski dice inoltre che quando si fa una definizione dello Stato non si fa un giudizio sul soggetto Stato, ma si designa con la parola "Stato" un oggetto la cui rappresentazione è descritta dalla definizione stessa.

Per Twardowski oggetto del giudizio ed oggetto della rappresentazione sono lo stesso, mentre ad es. nel giudizio negativo non viene negata la connessione tra oggetto ed esistenza, ma viene negato lo stesso oggetto.

Egli infine asserisce anche che

come nel riferirci ad un oggetto noi individuiamo un contenuto (e lo esprimiamo) così noi nel giudicare su di un oggetto, affermiamo o neghiamo la sua esistenza: cioè, nel rappresentare noi delineiamo l'essenza di un oggetto, mentre nel giudicare ne valutiamo l'esistenza.

 

Probabilmente Erdmann si riferisce ai concetti, o meglio ai termini che definiscono funzioni in cui la definizione esplicita di questi termini inizierebbe con "Ciò che..."

Twardowski introducendo il concetto di "enunciazione del giudizio" rischia a sua volta di incorrere in un regresso ad infinitum, in un paradosso evidenziato dallo psichiatra Ronald Laing con la locuzione "Really really ?" .

In realtà egli si riferisce (come fa Frege col concetto di asserzione) alla dimensione fenomenologica della proposizione e cioè alla proposizione quando si affaccia alla mente come contenuto di una credenza. Ma questa dimensione ha una rilevanza logica? Twardowski non a caso riprende la differenza kantiana tra talleri effettivi e talleri pensati, ma questa è una differenza più pratica che teoretica.

Inoltre se è ontologicamente vero che ci sarebbero solo rappresentazioni semplici, questo non sarebbe vero nel senso di Berkeley ("il reale è solo rappresentazione") ma nel senso "tutto ciò che viene pensato in un certo senso è" (potremmo dire un'accezione parmenidea). Nel senso cioè che qualsiasi pensiero è un accesso ad un oggetto con uno statuto ontologico minimo.

Erdmann poi dimostra che la traducibilità tra rappresentazioni e giudizi dal punto di vista logico, mentre Twardowski sottolinea la distinzione tra proposizioni (intese come contenuto semantico) e asserzioni in senso fregeano (a livello di pragmatica del linguaggio), tra pensare e credere.

Inoltre la rappresentazione di un oggetto è descritta dalla definizione, se la definizione fosse esaustiva dell'oggetto stesso. Ma da sempre il termine definito ha già da prima una pregnanza semantica, per cui una definizione è pur sempre una descrizione e quindi un giudizio del tipo "Il fratello di carlo è il padre di Marco". In ogni nome è già nascosta una storia ed un senso sia pure minimo.

Twardowski erroneamente considera rappresentazione e giudizio due meri fenomeni psichici, mentre essi hanno un correlato fortemente logico

Se infine il giudizio può negare l'oggetto stesso, come è possibile che l'oggetto venga rappresentato? In realtà il giudizio negativo è per definizione la negazione di una con nessione tra oggetto e predicato. Lo stesso Frege infatti riconosce nei suoi ultimi scritti la differenza a livello fondativo tra affermazione e negazione: mentre l'affermazione è sempre implicita in una rappresentazione, la negazione è sempre un qualcosa di aggiunto, di esplicito. Inoltre Twardowski dà valore esistenziale a qualsiasi giudizio, ma anche un giudizio predicativo è allora esistenziale?

 

 

 

 

I nomi

 

Più prudentemente di altri Twardowski parla di analogia tra pensiero e linguaggio, ma non di completo isomorfismo. A tal proposito dice il filosofo polacco, Mill distingue tra cose e rappresentazioni, così come egli distingue tra oggetti e contenuti della rappresentazione.

Mill infatti intenderebbe con "rappresentazione" solo il contenuuto e non l'atto di rappresentazione. Sulla scia di Mill Twardowski dice che il nome, nominando una cosa, comunica una rappresentazione: i nomi sono lo stesso che i segni categorematici, cioè i segni che non sono semplicemente co-significanti, ma che tuttavia di per sè non costituiscono l'espressione completa di un giudizio, ma appunto solo l'espressione di una rappresentazione.

Come per Boole, un nome deve destare un determinato contenuto di rappresentazione, ma il significato di un nome non è solo la rappresentazione che induce nel ricevente, ma anche il fatto che l'emittente ha questa rappresentazione. Per Twardowski il significato è un contenuto mentale evocato nell'emittente e nel ricevente, ma al tempo stesso il nome può anche designare oggetti. Perciò si deve distinguere le diverse funzioni di un nome :

  • rendere noto un'atto di rappresentazione in chi parla
  • destare un contenuto mentale in chi ascolta
  • designare un oggetto

 

Che considerazioni si possono fare su questa tesi?

Mentre Mill considera le rappresentazioni obiettivandole e slegando realisticamente cose e rappresentazioni, Twardowski ha un atteggiamento più ambiguamente idealistico, giacchè per lui l'oggetto è sempre l'oggetto di una rappresentazione.

Inoltre perchè per Mill "rappresentazione" non include l'atto della rappresentazione? Tali atti non sono obiettivabili? Inoltre più di rappresentazione psicologica non è il caso di parlare di "senso logico"? E ancora per Twardowski i predicati sono (come forse in Frege) sincategorematici? E poi una rappresentazione non costituisce l'espressione di un giudizio? E l'espressione di un giudizio e quella di una rappresentazione non sono lo stesso? Nell'espressione di un giudizio si può distinguere quello che il giudizio ha più di una rappresentazione? E cosa distingue un'espressione da una rappresentazione? Cos'è un'espressione?

Inoltre dicendo che il significato di un'espressione sia anche il fatto che l'emittente abbia una rappresentazione la tesi di Twardowski non tiene conto del test di Turing e della possibilità che l'emittente sia una macchina. Inoltre il contenuto mentale è davvero riducibile ad una rappresentazione? O ha una struttura logica irriducibile a quest' ultima? E ancora la designazione si ha attraverso il significato o indipendentemente da esso?

 

 

L’ambiguità della rappresentazione

 

E' necessario per Twardowski distinguere rappresentazione di un contenuto e rappresentazione di un oggetto. Per meglio farlo bisogna distinguere tra aggettivi attributivi (determinativi) ed aggettivi modificanti.

L'aggettivo attributivo amplia e/o specifica il significato di un nome o di un'espressione senza alterarlo però radicalmente (es. uomo buono). L'aggettivo modificante muta completamente il significato originario del nome cui si accompagna (ad es. "uomo morto" non è più uomo, "amico falso" non è più amico)

Twardowski precisa che a volte gli aggettivi modificanti sono attributivi e viceversa: ad es. "in "falso amico", "falso" è modificante.

Twardowski dice che anche "rappresentato" ha questa sorta di ambiguità: egli fa l'esempio del pittore che dipinge un quadro, ma dipinge anche un paesaggio. La medesima attività del pittore ha due oggetti, ma il risultato di questa attività è uno solo. Il pittore quando ha terminato ha sia un quadro dipinto che un paesaggio dipinto. Il paesaggio non è reale, ma solo dipinto ed il quadro dipinto e il paesaggio dipinto sono una cosa sola. Twardowski conclude che il quadro rappresenta realmente un paesaggio ed è quindi un paesaggio dipinto che è a sua volta un quadro del paesaggio.

La parola "dipinto" gioca un doppio ruolo: "dipinto" a proposito del quadro appare una determinazione attributiva, determinazione che specifica che si tratta di dipinto e non di incisione; "dipinto" a proposito del paesaggio appare una determinazione modificante, in quanto il paesaggio dipinto non è reale paesaggio, ma una supeficie dipinta di tela trattata dal pittore

Twardowski poi rovescia l'analisi e dice che questo paesaggio dipinto però rappresenta un paesaggio reale. Il paesaggio che il pittore ha dipinto è rappresentato sul quadro ed è stato dipinto dal pittore. Il fatto che è stato dipinto da un pittore, non lo fa cessare di essere un paesaggio.

Se si dice "Mi ricordo questo paesaggio : l'ho visto alla mostra d'arte" io parlo del paesaggio reale che è stato dipinto e non del paesaggio dipinto. L'aggiunta "dipinto" alla parola "paesaggio" non modifica il risultato della parola "paesaggio".

Twardowski conclude che "dipinto" è un attributo determinante in questo caso, in quanto indica che il paesaggio sta in una relazione determinata rispetto ad un quadro, una relazione che non fa cessare il paesaggio di essere un paesaggio, più di quanto la somiglianza di un uomo con un altro uomo non fa cessare il primo di essere appunto un uomo

Twardowski poi dice che ciò che si è detto di "dipinto" vale anche per "rappresentato", che si applica sia al contenuto (paesaggio dipinto) che all'oggetto (paesaggio reale) di una rappresentazione: al rappresentare corrisponde un duplice oggetto, un oggetto ed un contenuto rappresentati.

L'oggetto rappresentato (il paesaggio dipinto) è il contenuto della rappresentazione (il quadro dipinto) : in "contenuto rappresentato" l'aggettivo "rappresentato" non modifica l'oggetto. Il contenuto rappresentato è ugualmente un contenuto come il quadro dipinto è un quadro. Come un quadro può essere solo dipinto, così un contenuto può essere solo rappresentato. Non c'è neppure un'attività che potrebbe in questo caso sostituire il rappresentare

Twardowski poi dice che il contenuto della rappresentazione (il quadro dipinto) e l'oggetto rappresentato (il paesaggio dipinto) sono la stessa cosa. Per l'oggetto "rappresentato" è un'espressione modificante, perchè l'oggetto rappresentato non è più un oggetto, ma il contenuto di una rappresentazione, così come il paesaggio dipinto non è un paesaggio, ma un quadro

Anche nel caso della rappresentazione ad un certo punto Twardowski rovescia la prospettiva e dice che comunque il contenuto della rappresentazione si riferisce a qualcosa che non è un contenuto della rappresentazione, ma ne è l'oggetto e tale oggetto si può definire anche come rappresentato senza modificarne radicalmente il significato : "L'oggetto è rappresentato" vuol dire che un oggetto è entrato in un rapporto determinato con un essere capace di avere rappresentazioni

Il fatto che un oggetto è rappresentato può voler dire o che si tratti davvero di un oggetto (il quale nel mezzo di tante altre relazioni può entrare in rapporto anche con un soggetto di conoscenza) o che l'oggetto rappresentato è l'opposto di un oggetto vero e proprio, un contenuto di rappresentazione, qualcosa di assolutamente diverso da un oggetto reale

Nel primo senso l'oggetto rappresentato può essere affermato o negato attraverso un giudizio (senza virgolette) e ciò in quanto per poter essere affermato o negato un oggetto va rappresentato. Peraltro l'oggetto affermato o negato è sempre un oggetto nel secondo senso cioè un contenuto di rappresentazione (con le virgolette) . Un oggetto nel primo senso non è ciò che è affermato o negato e non lo si ha in mente quando si dice che un oggetto esiste o non esiste. In questo caso infatti l'oggetto rappresentato è il contenuto della rappresentazione.

Twardowski poi nota che alcuni logici della sua epoca (come Sigwart e Drobisch) confondono i due sensi del termine "rappresentato": Drobisch infatti dice da un lato che l'attività del pensiero, in quanto considera solo il rappresentato e prescinde dalle condizioni soggettive del rappresentare, forma dei concetti (rappresentato inteso come contenuto), da un altro lato invece dice che la designazione linguistica del concetto è il nome (che viene considerato come designazione della cosa) ma ciò che nel concetto è rappresentato è la cosa nella misura in cui è venuta a conoscenza

Twardowski poi però acutamente precisa che l'approccio giusto è dire che il nome significa il concetto, ma che proprio per questo designa la cosa

Continuando l'analogia con il dipinto Twardowski dice poi che, come il pittore, rappresentando un paesaggio, dipinge un quadro (per cui il paesaggio è l'oggetto primario, mentre il quadro l'oggetto secondario) così chi si rappresenta un cavallo, si rappresenta un contenuto che si riferisce al cavallo.

Il cavallo reale è l'oggetto primario del rappresentare, il contenuto, per mezzo del quale l'oggetto è rappresentato, è l'oggetto secondario dell'attività di rappresentazione. Twardowski a tal proposito cita Zimmermann per il quale il contenuto è pensato nella rappresentazione, mentre l'oggetto è rappresentato per mezzo del contenuto di rappresentazione: ciò che è rappresentato in una rappresentazione è il contenuto, mentre ciò che è rappresentato per mezzo di una rappresentazione è il suo oggetto

Twardowski dice poi che se il destare un contenuto di rappresentazione è il mezzo attraverso cui il nome designa un oggetto così lo stesso contenuto di rappresentazione è il mezzo attraverso cui l'atto di rappresentazione rappresenta un oggetto. Twardowski a tal proposito critica al distinzione operata da Kerry tra "il rappresentato come tale" ed il rappresentato puro e semplice. Twardowski infatti dice che in genere la locuzione "come" viene premessa ad un'ulteriore determinazione, ma se l'aggiunta connessa al nome (in questo caso "tale") risulta essa stessa ambigua, allora l'equivocità non è eliminata.

Qualcosa può essere considerato come "qualcosa di rappresentato" in un duplice senso o in quanto è oggetto o in quanto contenuto di un atto di rappresentazione : nel caso in cui "rappresentato" = oggetto rappresentato, allora in "rappresentato come tale", "come tale" è una determinazione attraverso la quale ci si riferisce ad una relazione tra oggetto e soggetto conoscitivo. Nel caso in cui invece "rappresentato" = contenuto della rappresentazione, allora, in "rappresentato come tale", "come tale" opera una modificazione in quanto il rappresentato non è l'oggetto, ma il contenuto.

Twardowski conclude che la miglior definizione è quella di Zimmermann per cui il contenuto è rappresentato nella rappresentazione, mentre l'oggetto è rappresentato per mezzo della rappresentazione.

 

Che considerazioni si possono fare a partire da queste tesi di Twardowski ?

Il cosiddetto aggettivo modificante è in realtà un attributo relativo al grado di realtà del soggetto logico o che in maniera surrettizia contraddice il termine a cui si attribuisce (così come in maniera inversa "un corpo è esteso" è secondo Kant una proposizione analitica apriori). Il filosofo della religione I.T. Ramsey parla di attributi che massacrano i soggetti a cui aderiscono. La dialettica forse usa anche attributi del genere.

In genere quanto più la classe cui si riferisce il soggetto è ampia, minore è la possibilità che l'attributo sia modificante : ad es. "uomo falso" può essere attributivo così come "uomo di parte", mentre "giudice di parte" è modificante ("uomo" è una classe più comprensiva di "giudice").

Si deve dire che un pittore rappresenta un paesaggio dipingendo un quadro (" dipingere un paesaggio" è un'errore di grammatica logica). Si può dire che non è che la medesima attività abbia due oggetti (quadro e paesaggio) dal momento che ci sarebbe un'attività spirituale (descrivere un paesaggio) e un'attività materiale (modificare una tela) collegate tra loro. L'attività spirituale ha un grado più generale, mentre dipingere è già una concretizzazione specifica di tale attività spirituale (l'intuire e l'esprimere di Croce). Si potrebbe anche dire che in un atto solo si coinvolgono due oggetti unendoli tra loro: si modifica la tela rappresentando il paesaggio. Prima ci sono la tela ed il paesaggio separati, poi c'è una tela dipinta che rappresenta il paesaggio.

Un quadro di un paesaggio è una tela dipinta che rappresenta un paesaggio. In "Quadro di un paesaggio", "paesaggio" specifica il contenuto di un quadro.

Perchè si dice che un paesaggio non è reale, ma solo dipinto ? Twardowski fa un'interpretazione platonica: la tela non è realmente trasformata, l'operazione non aggiunge niente alla tela; essa è solo una degenerazione ed uno sfocarsi, un indebolirsi del suo oggetto : il paesaggio è ridotto a mero quadro. Ma questo implica il rimuovere la portata ontologica dell'arte e della prassi

"Dipingere" può avere due significati distinti, ma tale equivocità rispecchia la complessità dell'atto rappresentativo

"Dipinto" non è attributivo, ma modificante anche nel caso della tela, dal momento che la tela non è più tale ma è un paesaggio dipinto. Un dipinto non è più tela, nè paesaggio, ma un'altra cosa.

Il paesaggio dipinto non è vero paesaggio se lo si guarda ad un certo livello analitico (dove si possono vedere le pennellate), ma ad un livello più alto (ad uno sguardo d'insieme) perchè non si può configurare come vero paesaggio? Del resto il paesaggio non è uno scorcio, una prospettiva, già di per sè un incontro tra soggetto ed oggetto? Il paesaggio in sè non è già una rappresentazione ? E così anche la Fornarina realmente vista da Raffaello ?

La proposizione "Questo paesaggio lo conosco: l'ho visto alla mostra d'arte." equivale a dire "Questo paesaggio lo conosco: me lo ha ben descritto Giovanni". Per cui il dipinto è linguaggio (raffigurazione logica) e guardare un dipinto è knowledge by description.

In questo caso "paesaggio dipinto" si riferisce a quel che il dipinto ci descrive del paesaggio, ma non a quello che il dipinto non descrive e/o non può descrivere. Un dipinto ci dà alcune informazioni, ma in esso non possiamo muoverci (questo è già possibile in una rappresentazione virtuale), per cui la realtà di una rappresentazione è funzione di ciò che con la rappresentazione possiamo e vogliamo fare (ci sono rappresentazioni che sono considerate a basso livello di "realtà" perchè sono usate al di sotto delle loro possibilità : ad es. "Dio" non ha grande rilevanza per chi non è abituato a pregare). Così una rappresentazione per essere intersoggettiva (comunicazione) deve passare per un veicolo segnico evidentemente materiale.

Considerare il contenuto un che di unicamente psichico trascura il ruolo del noema (il meaning), il fatto che lo psichico è semplicemente un livello di apparizione di qualcos'altro. Mentre nel dipinto la tela è comunque una cosa reale utilizzata per rappresentare, il contenuto non si sa se sia qualcosa di psichico usato per designare un oggetto o sia a sua volta un oggetto reale somigliante ad un altro ed usato per designarlo. Nel contenuto non è distinguibile la tela da cui partiamo per rappresentare

"Dipingere" può voler dire fare delle operazioni su un oggetto (una tela), mentre "rappresentare" è un che di spirituale (semiotico) che mette in rapporto due termini immediatamente, per cui il contenuto rappresentato non è come la tela dipinta. Twardowski passa dal quadro inteso come tela arbitrariamente al quadro inteso come dipinto, ma questo non è possibile sostituendo a "quadro" il "contenuto", perchè è problematico pensare al contenuto in termini materiali.

Non c'è un'attività che potrebbe sostituire il rappresentare (così come possiamo sostituire il "dipingere" con l' "incidere") in quanto il rappresentare è un termine più generale che si riferisce all'intero spettro di attività che svolgono quella funzione. Il rappresentare è una funzione mentre il dipingere è un'azione concreta attraverso la quale si svolge la funzione suddetta.

Twardowski presuppone una differenza tra contenuto ed oggetto analoga a quella tra quadro e paesaggio. ma nel caso di un noema tale differenza non è poi così radicale. Così dire che un oggetto rappresentato non è un oggetto è forse più forzato che dire che un paesaggio dipinto non sia un paesaggio. Anzi mentre forse si può dire "quadro (tela) dipinto" e più impropriamente "paesaggio dipinto", così è più proprio parlare di oggetto rappresentato (che è un oggetto) che di contenuto rappresentato, giacchè è più difficile separare il contenuto dalla sua rappresentazione.

Husserl diceva che i fenomeni appaiono e sono l'apparire di se stessi, anche se con le gerarchie dei linguaggi si possono considerare anche i contenuti come oggetti e generare rappresentazioni di questi ultimi, ma con la condizione che in questi casi la distinzione è sottile e difficile e bisogna perciò spesso ancorare la referenza a qualcosa di attinto non col pensiero, ma con la percezione (l'esistenza che è data)

Quando si dice che la rappresentazione è un rapporto determinato tra l'oggetto ed il soggetto conoscente, si interpreta naturalisticamente e non fenomenologicamente la rappresentazione e nel caso dei noemi bisogna fare un modello metafisico del rapporto tra noemi ( interpretati ad es. come idee platoniche) e soggetto conoscente. Frege avrebbe parlato più coerentemente di sinn e bedeutung, ma il problema è l'interpretazione psicologista del sinn e del contenuto.

 

 

 

Il nulla e l’infinitazione

 

 

Twardowski poi trattando le rappresentazioni senza oggetto fa l'esempio di alcuni pensatori che hanno riconosciuto l'esistenza di queste rappresentazioni : Bolzano, ad es., che parla di "niente", "quadrato rotondo", "montagna d'oro" "virtù verde" oppure Kerry, per il quale colui che mostra l'incompatibilità tra le parti di una rappresentazione, ha con ciò anche dimostrato che sotto una certa rappresentazione non possa cadere alcun oggetto e fa l'esempio di x>0 e tale che 2x=x.

 Twardowski divide poi le rappresentazioni senza oggetto in A) rappresentazioni che implicano apertamente la negazione di qualsiasi oggetto (es. la rappresentazione di niente) ; B) rappresentazioni a cui non corrisponde alcun oggetto perchè nel loro contenuto compaiono determinazioni reciprocamente contraddittorie (es. circolo quadrato) ; C) rappresentazioni a cui non corrisponde alcun oggetto perchè non si è potuto mostrare alcun oggetto del genere in base all'esperienza (es. la montagna d'oro)

 Twardowski inoltre analizza la prima categoria (A) di rappresentazioni e dice che si è creduto di distinguere tra vari tipi di "niente", tra cui ci sarebbe "niente" come concetto vuoto senza oggetto. Twardowski aggiunge, a tal proposito, che è discutibile se la parola "niente" sia un'espressione categorematica attraverso cui venga designata una rappresentazione

Domandandosi cosa significhino "non-ente" (ni-ente) e "non-qualcosa" (n-ulla) a cui equipariamo ad es. "nihil",  Twardowski rielabora il concetto scolastico di infinitazione ( la combinazione tra un'espressione categorematica ed una negazione che dà luogo ad una nuova espressione dal significato determinato) : per Twardowski quando si dice "non-Greci" non si suddividono i Greci tra quelli che sono Greci e quelli che non lo sono. Ciò che si suddivide è un concetto sovraordinato (ad es. "esseri umani") . Nel caso di "non-fumatori" si dividono i viaggiatori in fumatori e non.

 Twardowski conclude che, solo se non si riconosce la capacità dell'infinitazione ad effettuare una dicotomia di una rappresentazione sovraordinata, si può avere la singolare idea per cui per "non-uomo" si intenda tutto ciò che non sia uomo (anche ad es. uno squillo di tromba). Ma se l'infinitazione ha un effetto dicotomico in una rappresentazione sovraordinata, espressioni come "non-greci" lungi dall'essere prive di significato possono essere designate come categorematiche. L'effetto dicotomico dell'infinitazione è legato alla condizione per cui deve esserci una rappresentazione sovraordinata alla rappresentazione significata dal nome infinitizzato. Se tale rappresentazione non c'è, il nome infinitizzato diventa privo di significato e, nel caso di "qualcosa" o di "ente", si designa una rappresentazione che non ne ha più alcuna di sovraordinata, e se ce ne fosse qualcuna, essa sarebbe pur sempre qualcosa e dunque ci sarebbe identità tra ciò che è sovraordinato e ciò che è subordinato (una stessa cosa al tempo stesso sovraordinata e coordinata ad un'altra). Insomma l'infinitazione di "qualcosa" presuppone un "qualcosa" sovraordinato a "qualcosa" e dunque presuppone un'assurdità. Per questo, conclude Twardowski, Avicenna considerava inammissibili infinitazioni come "non-aliquid" e "non-ens"

Infine Twardowski sostiene che l'espressione "Niente" è non categorematica, ma sincategorematica, in quanto non è un nome, ma una componente di proposizioni negative : ad es. "Niente è eterno" equivale a "Non c'è qualcosa di eterno" oppure "Non vedo niente" equivale a "Non c'è qualcosa vista da me". Dunque "Niente" non starebbe per alcuna rappresentazione. Infine Twardowski cita anche Bolzano, che avrebbe riconosciuto la sincategorematicità di "nessuno", avendo detto che "nessun essere umano" non si riferisce ad "essere umano" (negandolo) ma al primo predicato che segue tale locuzione.

Le riflessioni che si possono fare a partire da queste tesi di Twardowski sono le seguenti:

Partendo da una locuzione come "Rappresentazione di niente" possiamo vedere come la rappresentazione intesa come distinta dal rappresentato possa condurre a paradossi o a rinvii ad infinitum : Ad es. se uno dice "Rappresentazione di niente" un interlocutore potrebbe obiettare che "niente" è qualcosa; a questo punto si potrebbe rispondere che "niente" è invece una rappresentazione, ma questo trasformerebbe "rappresentazione di niente" in "rappresentazione di rappresentazione di niente", riproponendo l'aporia ora incontrata. L'unica soluzione a questo problema è teorizzare che la rappresentazione di qualcosa implichi sempre un grado positivo d'esistenza di ciò che si rappresenta.

"Qualcosa" è concetto diverso da "Ente" : dunque N-ulla deve essere distinto da Ni-ente.

La denominazione della negazione come infinitazione è un retaggio della teologia negativa dello Pseudo-Dionigi Areopagita. Inoltre non-A è determinato sì (e questa è già intuizione hegeliana), ma di una determinazione di ordine diverso della determinazione del semplice positivo (A) Il fatto che le due determinazioni non stiano sullo stesso piano dà forse origine alla dialettica tra positivo e negativo.

Come direbbe Boole, ogni insieme presuppone un insieme-ambiente, unito col quale si costituisce l'insieme-universo, anche se Twardowski vuole precisare che l'insieme-universo è diverso a seconda della contrapposizione da cui si parte (ad es. contrapponendo Greci e non-Greci non si parla di animali)

La tesi dell'infinitazione è interessante, ma nella negazione (es. non-uomo) non è automaticamente delineata la rappresentazione sovraordinata e dunque essa a livello immediato comprende tutto ciò che non è uomo e comunque non-uomo è una determinazione di ordine diverso (non è torcia, ma sarà giraffa, grillo etc etc.)

Quella di Twardowski è un argomentazione parmenidea riproposta da un punto di vista epistemologico. A mio parere il non-qualcosa è possibile sia de-facto (uniamo "non" e "qualcosa"), sia de-iure perchè, essendo l'Essere infinito, esso si autorappresenta all'interno di se stesso, sicchè le cose finite (singole rappresentazioni) sono l'Infinito nel momento in cui sono intenzionate (ad es. desiderate come in "Tu per me sei tutto") : Se diciamo "Prendi la forbice" e a questo si risponde "Ma sul tavolo non c'è niente", la forbice intenzionata è l'intero universo, mentre tutto il resto (polvere, altri oggetti) che è, è niente.

L'assurdità del 'qualcosa' sovraordinato a 'qualcosa' non sussiste, se l'Essere Infinito è equivalente ad un suo sottoinsieme, per cui a tale sottoinsieme si può contrapporre qualcosa anche se questo sottoinsieme è anch'esso il tutto (la categoria massima).

Forse "Niente", come "Atomo", è semplicemente il limite (quasi matematico) di un'operazione e dunque esiste solo ad infinitum. E' solo nell'Infinito che esistono sia il niente che gli atomi.

Carnap riprenderà contro Heidegger l'argomentazione qui svolta da Twardowski.

Niente semplicemente corrisponde a "non-qualcosa" e presuppone l'equivalenza logica della negazione di una proposizione (di un evento, di un verbo) tipo "Non c'è" con la negazione di un oggetto (tipo "non-qualcosa") , per cui "N-ulla est" vuol dire "Ulla non est". In tal caso però non esistono proposizioni fuorvianti, come vorrebbe il Neopositivismo, dal momento che l'esserci o il non esserci di qualcosa, sono stati meta-logicamente ontologizzati (e questa è ormai una operazione consolidata dall'uso, che non ha più molto senso considerare come errore)

Nel caso di "Nessun essere umano..." la negazione non si riferisce solo al predicato, ma all'esistenza di esseri umani che abbiano la seguente proprietà o relazione : "Nessun essere umano è immortale" non implica che non esistano 'esseri umani' o che non esiste l'immortalità, ma che non esistono 'esseri umani che siano immortali'.

 

 

 

 

 

Le rappresentazioni contraddittorie

 

Twardowski parla poi delle rappresentazioni senza oggetto di tipo (B), tali perchè in esse vi sono note incompatibili (es. quadrato con lati obliqui).

Egli dice che:

Chi afferma che sotto tali rappresentazioni non cade alcun oggetto genera confusione. Infatti, in questo caso chi pronuncia "quadrato con angoli obliqui" rende noto che c'è una rappresentazione, che c'è un contenuto correlato alla rappresentazione , ma egli nominerebbe qualcosa di cui poi si nega l'esistenza quando si deve enunciare un giudizio intorno ad esso.

In realtà qualcosa è designato mediante il nome anche se esso non esiste e ciò che viene designato è distinto dal contenuto della rappresentazione, giacchè esso non esiste, mentre quest' ultimo sì.

Noi attribuiamo a ciò che nominiamo proprietà contraddittorie che non appartengono al contenuto della rappresentazione, giacchè il contenuto se avesse queste proprietà contraddittorie non esisterebbe. Noi perciò attribuiamo proprietà contraddittorie non al contenuto, ma al designato, che non esiste ma è il portatore di queste proprietà.

Il circolo quadrato non è qualcosa di rappresentato come il contenuto di una rappresentazione, ma nel senso dell'oggetto della rappresentazione che è negato, ma rappresentato come oggetto. Solo come oggetto della rappresentazione il circolo quadrato può essere negato, mentre il contenuto che costituisce il significato del nome, esiste nel senso più vero della parola

La confusione di chi nega ciò sta nel fatto che si ritiene la non esistenza di un oggetto come non-rappresentazione di un oggetto. Ma per mezzo di ogni rappresentazione si rappresenta un oggetto, che esso esista o no, così come ogni nome designa un oggetto, che esso esista o no.

Si ha ragione dunque nel dire che gli oggetti di certe rappresentazioni non esistono, ma si dice qualcosa di troppo, dicendo che sotto tali rappresentazioni non cada alcun oggetto.

 

Sarebbe in realtà stato doveroso trattare anche il concetto di "Niente" alla luce della tripartizione tra atto, contenuto ed oggetto della rappresentazione. In questo modo si sarebbe ottenuta una maggiore chiarezza.

Attribuendo proprietà contraddittorie ad un oggetto, noi abbiamo come correlato un contenuto con proprietà contraddittorie.

Dunque Twardowski sbaglia a considerare il contenuto privo di proprietà contraddittorie.

Come, infatti, potrebbe esserci un contenuto non-contraddittorio e un designatum contraddittorio ? A meno che Twardowski non intenda come contenuto "P et non-P" metalogicamente (e dunque teticamente) considerato che non è (a tale livello) contraddittorio : lo sarebbe invece " (P et non-P) et (non-[P et non-P])" (in pratica KKpNpNKpNp).

Twardowski inoltre vuole dire forse che solo in quanto rappresentato (come contraddittorio) l'oggetto può essere negato (in quanto contraddittorio) ?

Egli sbaglia a connotare il contenuto come psichico. Esso implica solo un livello ontologico diverso rispetto a quello dell'oggetto.

Diverso è il rapporto tra nome ed oggetto rispetto al rapporto tra rappresentazione ed oggetto. Magari si può dire che il rapporto tra nome ed oggetto è mediato dalla rappresentazione (o più precisamente dal contenuto, e l'insieme di nome e contenuto costituirebbe una rappresentazione).

Ma dire che esiste un oggetto di una rappresentazione, non equivale a dire che c'è un oggetto che cade sotto una rappresentazione ? Twardowski non considera come Bolzano la rappresentazione come concetto (predicato) ?

 

 

 

 

 

 

L'esistenza e la non-esistenza

 

Twardowski esamina poi l'obiezione per cui la sua tesi sugli oggetti contraddittori cancellerebbe i confini tra esistenza e non esistenza in quanto l'oggetto di una rappresentazione nel cui contenuto vengono rappresentate proprietà contraddittorie non esiste, ma si asserisce che è rappresentato e dunque esiste come oggetto rappresentato.

Twardowski argomenta contro questa obiezione che in tal caso non si considera che, se qualcosa "esiste" come qualcosa di rappresentato oppure come oggetto di rappresentazione, questa sua esistenza non è esistenza in senso proprio. Con l'aggiunta "..come oggetto di rappresentazione" si modifica il significato dell'espressione "esistenza". Qualcosa che esiste come oggetto di rappresentazione in realtà non esiste, ma è solamente rappresentato.

Opposta all'esistenza reale di un oggetto intesa come ciò che costituisce il contenuto di un giudizio affermativo è l'esistenza fenomenica e/o intenzionale di quest'oggetto, esistenza che consiste solo nell'"essere rappresentato".

La Scolastica ha già riconosciuto la peculiarità degli oggetti che sono rappresentati, ma che non esistono e dalla Scolastica deriva l'espressione secondo cui questi oggetti avrebbero solo un esistenza "obiettiva" (obiective) , intenzionale.

Se ci si rappresenta un oggetto non esistente non occorre sempre notare a prima vista se l'oggetto ha proprietà contraddittorie. E' pensabile anche che le determinazioni di quest'oggetto all'inizio appaiono compatibili tra loro e si dimostrino incompatibili solo attraverso le conseguenze che ne derivano. La rappresentazione avrebbe in tal caso un oggetto, finchè non vengono notate queste contraddizioni, ma nel momento in cui queste diventano oggetto di consapevolezza, allora la rappresentazione non ha più oggetto.

Ma allora, si chiede Twardowski, su cosa sussisterebbero queste contraddizioni ? Non sul contenuto della rappresentazione in quanto le determinazioni contraddittorie sono rappresentate in esso senza appartenergli e dunque queste determinazioni sono rappresentate come inerenti all'oggetto ed in tal caso l'oggetto deve sicuramente essere rappresentato.

La differenza tra le rappresentazioni con oggetti possibili e quella con oggetti impossibili consiste nel fatto che chi ha una rappresentazione del primo tipo avrà di gran lunga minori occasioni di enunciare un giudizio affermativo o negativo intorno a quest'oggetto di rappresentazione privo di contraddizione, rispetto invece a quanto accade con rappresentazioni del secondo tipo in cui ci si rappresenta un oggetto impossibile, senza che possa negarsi l'impossibilità. In questo caso comparirà, anche se non sollecitato, un giudizio negativo e il non formularlo sarebbe sforzo considerevole. Tuttavia anche se si è inclini a negare l'oggetto, per poter enunciare il giudizio negativo ci si deve appunto rappresentare l'oggetto.

 

Le considerazioni che si possono fare su queste tesi di Twardowski sono le seguenti:

Cosa Twardowski considera un'esistenza in senso proprio ?

In realtà il significato di esistenza si specifica (delinea un certo ambito di esistenza), ma non si altera, si contraddice. Sempre di esistenza si tratta !

Cosa vuol dire "...è solamente rappresentato" ?

In quanto rappresentato, esso esiste. Altrimenti sì che si rischierebbe la contraddizione... "L'essere rappresentato" non è ciò a cui si riduce l'esistenza di un oggetto, ma è il contrassegno epistemico della sua esistenza. E' ciò che ci rende noto dell'esistenza di un oggetto ad un certo determinato livello.

Cosa vuol dire "contenuto di un giudizio affermativo" se non una nozione vuota ? Un oggetto è esistente se noi lo giudichiamo esistente ? Inoltre confondere l'esistenza fenomenica con l'esistenza intenzionale (fenomenologica) è un altro errore. Infine non si capisce se per Twardowski la  rappresentazione sia un che di soggettivo e psichico o, come per Bolzano, sia sinonimo di concetto in senso logico (predicato, classe).

"Obiective" infine sta nel senso di "intenzionato" (obiettivo, target) ? Anche gli obiettivi di Meinong vanno intesi così ?

La tesi della contraddittorietà successiva di un oggetto è poi interessante perchè ipotizza (quasi hegelianamente) che la contraddizione non sempre si mostri immediatamente. Inoltre Twardowski giustamente nota che proprio per questo gli oggetti inesistenti non vanno rigidamente distinti in contraddittori e non-contraddittori.

Si può supporre che la contraddizione è legge hegelianamente della Realtà, ma non dell'Idea ? O nel nostro linguaggio, legge dei fenomeni e non della Realtà metafisica ?

La mia interpretazione sul contenuto come traduzione metalinguistica dell'oggetto (aggiunta delle virgolette) viene in un certo senso confermata dal fatto che la contraddizione viene rappresentata nel contenuto, ma non viene attribuita al contenuto.

Ha ragione poi Twardowski a dire che l'oggetto va rappresentato come contraddittorio.

Twardowski infine accenna (anche se in termini erroneamente psicologistici) alla dialettica, giacchè la negazione dell'oggetto contraddittorio è il movimento stesso della contraddizione. E la rappresentazione necessaria dell'oggetto negato è il conservarsi del contenuto che è stato tolto nell'aufheben. Nei termini della mia concezione dei diversi livelli d'esistenza, l'oggetto contraddittorio non può rimanere ad un certo livello d'esistenza, ma non può essere tolto da un livello minimo di esistenza.

 

 

Rappresentazione, contenuto ed oggetto

 

Twardowski poi parlando della dottrina della rappresentazione in Descartes dice che tale dottrina resta incomprensibilmente priva del presupposto che ad ogni rappresentazione corrisponda un oggetto.

Infatti Descartes dice che ogni rappresentazione rappresenta qualcosa come oggetto : se questo oggetto esiste, la rappresentazione è materialmente vera, se invece non esiste, allora è materialmente falsa (in tal caso, dice Descartes, esse rappresentano ciò che è nulla come se fosse qualcosa). Dunque per Descartes l'oggetto di una rappresentazione, indipendentemente dal fatto che possa esistere o no, appare sempre dato in una rappresentazione. Dunque le rappresentazioni sono facilmente causa di falsi giudizi, in quanto si può essere propensi a ritenere realmente esistenti anche gli oggetti che godono di una semplice esistenza intenzionale.

Nelle considerazioni di Descartes si trova conferma all'opinione che ad ogni rappresentazione corrisponde un oggetto. Se si è riusciti a mostrare che alle stesse rappresentazioni nel cui contenuto sono rappresentate determinazioni contraddittorie spettano oggetti, allora si è fornita la dimostrazione anche per le presunte "rappresentazioni senza oggetto" il cui oggetto non è però impossibile, ma l'esistenza del quale non è data realmente nell'esperienza

Dunque per mezzo di ogni rappresentazione, si rappresenta un oggetto sia che esso possa esistere o meno, ed anche le rappresentazioni i cui oggetti non possono esistere, non costituiscono affatto un'eccezione. C'è un rapporto tra rappresentazione, contenuto ed oggetto ed un altro tipo di rapporto tra giudizio ed esistenza o non-esistenza dell'oggetto.

 

L'equivoco cui accenna Twardowski viene sanato a mio parere con una teoria dei livelli d'esistenza. La sua paura però non tiene presente che a volte oggetti semplicemente ipotizzati si rivelano esistenti o che a volte si nega l'esistenza di oggetto che invece esistono.

La rappresentazione di un oggetto è già un giudizio sull'appartenere di qualsiasi oggetto al livello basico di esistenza.

 

 

 

 

I giudizi di relazione

 

Twardowski poi esamina la tesi di Hofler per il quale un giudizio che asserisce una relazione non assume l'esistenza reale dei termini della relazione. Sarebbe sufficiente per Hofler rappresentare questi termini perchè il giudizio si rivolga ai contenuti della rappresentazione.

Twardowski obietta che da un lato i contenuti della rappresentazione esistono certamente; d'altro canto non sono quelli i termini tra cui ha luogo la relazione asserita nel giudizio di relazione. Ad es. chi dice che "il numero 4 è maggiore del numero 3" non parla di una relazione tra il contenuto della rappresentazione del '4' e il contenuto della rappresentazione del '3'. Non c'è relazione di grandezza tra i contenuti di tali rappresentazioni. La relazione si trova tra 'numero 3' e 'numero 4', presi entrambi come oggetti di una rappresentazione, senza considerare se essi esistano o meno o se siano solamente rappresentati per mezzo di rappresentazioni corrispondenti.

A tal proposito Twardowski evidenzia un'altra difficoltà : i giudizi di relazione che hanno consentito l'esistenza di una relazione che ha luogo tra oggetti non esistenti, sembrano affermare gli oggetti stessi, ma, in ragione di ciò che è stato osservato circa la relazione tra l'affermazione delle parti e l'affermazione dell'intero, con l'affermazione di una relazione, deve essere affermato anche ogni termine di tale relazione.

Twardowski vuole risolvere il problema in questo modo: secondo la teoria idiogenetica del giudizio, che pone l'essenza del giudizio nell'affermazione o nella negazione di un oggetto, ci sono solo giudizi affermativi particolari e giudizi negativi universali, mentre i giudizi affermativi universali ed i giudizi negativi particolari sono riconducibili ai primi due.

Un giudizio del tipo "Non vi è cerchio con raggi disuguali" (o "tutti i raggi di un cerchio sono uguali tra loro") , non contiene nulla circa l'esistenza dei raggi : esso nega solo la disuguaglianza tra i raggi di un cerchio senza asserire alcunché intorno alla loro esistenza. Per ciò che riguarda i giudizi affermativi particolari, scompare la summenzionata difficoltà se si identifica il vero soggetto di tali proposizioni. Nella proposizione "Poseidone era il dio del mare" con l'affermazione della relazione tra Poseidone ed il mare, sembra che sia implicitamente affermato lo stesso Poseidone. Ma questa è solo apparenza, perché da quando il nome proprio sta per il designato come qualcosa di designato, il soggetto della proposizione non è Poseidone, bensì "qualcosa chiamato Poseidone". Ciò che dunque è implicitamente affermato è qualcosa di designato come tale, un oggetto di rappresentazione in quanto è designato e non l'oggetto di rappresentazione puro e semplice.
Twardowski continua dicendo che così è dimostrato che "rappresentazione senza oggetto" contiene una contraddizione interna. Tuttavia ci sono rappresentazioni il cui oggetto non esiste o perché riunisce in determinazioni contraddittorie o perché non esiste effettivamente : pure in questo caso però è rappresentato un oggetto.

 

La differenza in realtà è che si parla di oggetti se si tratta dei corrispettivi realmente esistenti di una rappresentazione. Invece per Twardowski si parla di oggetti in tal caso, sia se si tratta di oggetti realmente esistenti, sia che si tratta do oggetti inesistenti.

La posizione di Twardowski mi sembra giusto : altro è l'oggetto denotato ed altro è l'oggetto denotato realmente esistente (questa può essere anche una risposta a Russell). Comunque Hofler ha intuito il fatto che l'asserzione circa una relazione non sottintende l'esistenza effettiva dei termini di tale relazione. Anche se una relazione sussistente tra due termini, rende quanto meno questi oggetti situati ad un certo livello d'esistenza (sia pure più basso di quello dell'esistenza c.d. "effettiva"). Quanto ai numeri, se (come dice Frege) i numeri sono predicati, il loro essere permette la distinzione tra contenuto ed oggetto ? I numeri non sono puro contenuto ?

Il livello d'esistenza proprio di una relazione non è quello empirico, il livello d'esistenza proprio di una relazione non è lo stesso di quello dei termini della relazione. Non tutti i termini di una relazione hanno il loro massimo livello d'esistenza nello stesso livello massimo d'esistenza di una relazione. Ad es. in "Patroclo è amico di Achille", "l'essere amico" ha il suo massimo livello di esistenza nella dimensione ideale, mentre Patroclo e Achille potrebbero essere materialmente esistiti (sono cioè rappresentabili sensorialmente) , ma probabilmente non sono materialmente esistiti. Generalizzando, se i termini d'esistenza di una relazione non hanno il loro massimo possibile livello d'esistenza nel massimo possibile livello d'esistenza della relazione stessa, si può ben dire che può sussistere una relazione valida tra termini che non esistono empiricamente (pur se sono compatibili con il livello empirico di esistenza) .

La teoria di Twardowski è però in parte molto confusa : che c'entra in tutto questo la teoria idiogenetica del giudizio ? "I raggi di un cerchio sono tutti uguali tra loro" non sembra implicare l'esistenza dei raggi di un cerchio (almeno secondo l'impostazione del problema che si vuol risolvere) ? "Qualcosa chiamato Poseidone" non è Poseidone (soprattutto se è vero che era il re del mare) ? E che differenza c'è tra un oggetto di rappresentazione puro e semplice e l'oggetto di rappresentazione in quanto è designato ?

Ad ogni segno corrisponde un oggetto con un livello minimo d'esistenza, ma non ad ogni segno corrispondono oggetti che hanno un livello n di esistenza superiore al livello minimo. ad ogni segno corrisponde un oggetto che sta al suo massimo livello d'esistenza. La tesi di Twardowski accomuna nella stesso insieme (le rappresentazioni senza oggetto) oggetti contraddittori ed oggetti solo empiricamente inesistenti. Essa inoltre non fa differenza tra numeri, oggetti narrativi ed oggetti ipotetici empirici. Dove invece i numeri sono oggetti che stanno ad un livello diverso dagli oggetti empirici (e analogo a quello degli oggetti di fantasia) , ma che possono essere, come gli oggetto empirici al proprio massimo livello di esistenza (tale ad es. è il numero intero che moltiplicato per 2 dà 4, numero che esiste al suo proprio livello di esistenza (essendo il 2) , mentre il numero intero che, moltiplicato per 2 dà 5, non esiste al suo proprio massimo livello d'esistenza, essendo tale numero 2,5 e dunque essendo non-intero, ma frazionario.

 

 

La distinzione di contenuto ed oggetto

 

Twardowski poi dice che contenuto ed oggetto di una rappresentazione sono distinti sia nel caso l'oggetto esista, sia che non esista. Egli dice che se si dice "Il sole esiste" non si pensa al contenuto di una sua rappresentazione, ma a qualcosa di totalmente distinto da questo contenuto. Le cose non stanno in maniera così semplice nel caso delle rappresentazioni i cui oggetti non esistono perchè si potrebbe pensare che ci sia una differenza logica e non reale tra contenuto ed oggetto.

Sulla natura solo logica di tale differenza Twardowski obietta che:

Se contenuto ed oggetto fossero lo stesso, perchè non sarebbero lo stesso quando l'oggetto esiste ed è chiaramente distinto dal contenuto ?

Se neghiamo l'oggetto, ma ce lo dobbiamo rappresentare, il contenuto esisterebbe, ma l'oggetto no. Come si spiega senza presupporre la differenza tra contenuto ed oggetto anche nel caso dell'inesistenza dell'oggetto ?

Una montagna d'oro è fatta d'oro ed è spazialmente estesa, non così il contenuto della rappresentazione di una montagna d'oro.

In un oggetto contraddittorio, le determinazioni contraddittorie non sono attribuite al contenuto della rappresentazione : il contenuto della rappresentazione di un quadrato con gli angoli obliqui non è quadrato, ha gli angoli obliqui. Cosa che invece riguarda l'oggetto della rappresentazione.

Prendendo spunto dall'osservazione di Liebmann per il quale il contenuto di nostre rappresentazioni visive, oltre all'estensione spaziale, ha predicati geometrici (posizione, figura) che non sono propri dell'atto di rappresentazione. Liebmann in realtà chiama "contenuto" quello che in realtà è l'oggetto, ma per il resto le sue osservazioni sono corrette, solo che ad esse manca il medium tra atto ed oggetto di rappresentazione in virtù del quale un atto si rivolge a questo determinato oggetto ed a nessun altro. Tale medium non è identico all'atto, anche se costituisce insieme all'atto una singola realtà psichica, ma mentre l'atto di rappresentazione è reale, al contenuto della rappresentazione fa difetto la realtà; all'oggetto invece talvolta spetta la realtà, talvolta no. Ed anche in questa relazione rispetto alla realtà che si esprime la differenza tra contenuto ed oggetto.

Altra prova della differenza tra contenuto ed oggetto sono le rappresentazioni interscambiabili, che hanno la stessa estensione, ma contenuto differente. Es. "La città situata sul luogo della romana Juvavum" e "il luogo di nascita di Mozart" hanno significato (sinn) diverso ma designano la stessa cosa (denotatum). Ora il sinn coincide con il contenuto della rappresentazione mentre il denotatum è l'oggetto. Le rappresentazioni interscambiabili sono rappresentazioni nelle quali è rappresentato un contenuto differente, ma per mezzo delle quali è rappresentato lo stesso oggetto.

I due contenuti infatti constano di elementi assai diversi : ne "La città che si trova nel luogo di Juvavum" sono collegati i Romani ed un accampamento fortificato, mentre ne "Il luogo di nascita di Mozart" appaiono un compositore e la nascita di un bambino. Entrambi i contenuti però si riferiscono allo stesso oggetto. Le stesse proprietà che appartengono al luogo di nascita di Mozart appartengono anche alla città situata dove si trovava Juvavum. l'oggetto della rappresentazione è lo stesso, ma differente è il loro contenuto.

E' facile applicare tale ragionamento alle rappresentazioni il cui oggetto non esiste. Ad es. un cerchio in senso stretto non esiste in nessun luogo, ma lo si può rappresentare sia come figura espressa da un'equazione, sia come una linea i cui punti sono egualmente distanti da un punto determinato. Tutte queste rappresentazioni differenti nel contenuto, si riferiscono alla stessa cosa.

Ci sono però difficoltà nell'applicare l'argomento delle rappresentazioni interscambiabili nel caso in cui l'oggetto contiene determinazioni contraddittorie. Se si rappresenta un quadrato che ha gli angoli obliqui ed un quadrato che ha le diagonali disuguali, si hanno due rappresentazioni, in parte differenti, in parte identiche. Ma è difficile stabilire se questi contenuti differenti si riferiscono allo stesso oggetto in quanto mancano tutte le altre rappresentazioni dell'oggetto e perciò non è possibile il prendere conoscenza dell'oggetto della rappresentazione, e non è possibile fare un confronto tra le proprietà di due rappresentazioni interscambiabili, perchè manca la connessione logica tra le note caratteristiche.

Si può in realtà constatare in altro modo l'identità dell'oggetto rappresentato da entrambe le rappresentazioni interscambiabili: infatti si può formare la rappresentazione di un oggetto con determinazioni contraddittorie, il cui contenuto è rappresentato da più di un paio di tali determinazioni incompatibili (ad es. una figura quadrata con gli angoli obliqui e le diagonali disuguali). Qui le determinazioni 'quadrato' e 'angoli obliqui' e 'quadrato' e'con diagonali disuguali' contrastano a due a due.

Mediante la rappresentazione che ha per contenuto entrambe le coppie di determinazioni, viene rappresentato un singolo oggetto non esistente. Tuttavia si può dividere questa rappresentazione in due parti, rappresentandosi ogni volta solo una delle coppie di proprietà reciprocamente contraddittorie. Ci si può rappresentare la figura quadrata con angoli obliqui e diagonali disuguali, una volta rappresentandosi "un quadrato con angoli obliqui" ed un'altra volta "un quadrato con diagonali disuguali". Secondo questa premessa, ci si rappresenta lo stesso oggetto mediante rappresentazioni solo parzialmente identiche fra loro per quel che riguarda il loro contenuto e dunque tra loro interscambiabili (giacchè l'oggetto è lo stesso). In questo modo, l'argomento delle rappresentazioni interscambiabili a favore della distinzione tra contenuto ed oggetto si può applicare anche alle rappresentazioni i cui oggetti non possono esistere perchè le loro determinazioni sono incompatibili tra loro.

Infine (quest'argomento è di Kerry) , come ci sono più contenuti per un oggetto, la rappresentazione generale, sotto cui cade una pluralità di oggetti, ha nondimeno un singolo contenuto, per cui ad un contenuto corrispondono più oggetti.

 

Le considerazioni che vanno fatte su queste tesi di Twardowski sono le seguenti :

Ci sono casi in cui contenuto ed oggetto sono lo stesso e casi in cui questo non si verifica. Sono lo stesso se ad un oggetto esistente sul piano ideale (questo e non altro è il contenuto) non corrisponde un oggetto esistente a livello fisico (l'oggetto così come è considerato da Twardowski). Non sono lo stesso se invece all'oggetto esistente sul piano ideale corrisponde un oggetto esistente sul piano fisico (effettivo).

Nel caso in cui, negando l'oggetto a livello fisico, ce lo rappresentiamo a livello ideale, c'è un solo oggetto (quello a livello ideale) , per cui contenuto ed oggetto sono uno.

In realtà il contenuto non è altro che un oggetto a livello n di cui ci serviamo per individuare un oggetto a livello n+1. Per cui ci sono coppie equivalenti contenuto/oggetto (gli oggetti sono isomorfi), ma l'oggetto a livello n+1 viene impropriamente chiamato oggetto, mentre la differenza è tra livelli di esistenza degli oggetti e tra funzioni conoscitive assunte tra due diversi livelli di esistenza degli oggetti (dove un oggetto, il più astratto, è strumento per l'individuazione di un altro oggetto isomorfo ad un livello meno astratto di esistenza) . Diciamo che l'oggetto che svolge la funzione di contenuto nel mentre svolge tale funzione non può essere oggetto di conoscenza (questa è la difficoltà evidenziata da Russell nel tentare di rendere denotatum un sinn)

Nella dimensione del contenuto le singole proprietà di un oggetto sono isolabili tra loro , costituiscono un oggetto a e vengono unificate a livello fisico-empirico. ma il contenuto di un oggetto costituisce il plesso delle stesse proprietà e dunque una montagna d'oro ideale è estesa come una montagna d'oro reale.

Nel caso dell'oggetto contraddittorio, anche al contenuto sono attribuibili le proprietà contraddittorie, solo che differentemente dal livello dell'oggetto tali proprietà sono isolate dal contesto, non producono lo Pseudo-Scoto e sono inseribili in un contesto non-contraddittorio attraverso la loro ontologizzazione meta-linguistica. La rappresentazione è non-contraddittoria perchè l'oggetto contraddittorio è diventato "contenuto". La rappresentazione è diversa dal contenuto perchè è sempre l'unione tra un contenuto ed una funzione. La rappresentazione di A è f(A) , per cui la rappresentazione di un oggetto contraddittorio è f(''circolo quadrato'') che si potrebbe rendere come f(f[circolo quadrato]), mentre la rappresentazione contraddittoria di un oggetto contraddittorio è f(circolo quadrato) .

Altra spiegazione è che anche il contenuto di un oggetto contraddittorio è contraddittorio, tant'è che il livello di esistenza di un oggetto contraddittorio non è quello degli oggetti ideali (o sussistenti), ma quello dell'Essere o della Totalità infinita (livello minimo o basico di esistenza) .

Non ci sono diversi atti a seconda dell'oggetto designato. Il problema è che ad un atto di designazione può corrispondere l'assenza dell'oggetto empirico designato. Per spiegare questo paradosso (una denotazione senza denotatum) bisogna ipotizzare che ogni denotazione usi un oggetto a livello ideale di esistenza (livello che costituisce un insieme con infiniti elementi) per individuare un oggetto isomorfo al primo a livello empirico di esistenza (livello con numero finito ma illimitato di elementi). Cioè non vi può essere una denotazione a vuoto (una negazione) senza che la denotazione stessa evidenzi ad un livello più astratto di esistenza cosa si intenda individuare ad un livello più concreto d'esistenza.

La rappresentazione è un oggetto a livello empirico di esistenza che, attraverso un oggetto a livello ideale di esistenza (il contenuto) designa un oggetto che può essere a livello fisico-empirico di esistenza.

Il contenuto di una rappresentazione è una proposizione in cui l'oggetto viene entificato (virgolettato) e dunque nel caso di una contraddizione, l'oggetto contraddittorio può essere argomento di una funzione proposizionale non contraddittoria. Dunque l'oggetto è contraddittorio, ma il contenuto no.

Twardowski ha ragione : ci sono contenuti separabili che si unificano nello stesso oggetto, ma non prima di essersi uniti in uno stesso contenuto aggregato... Nel caso del contenuto aggregato, esso non può essere identico all'oggetto ?

Il contenuto si riferisce ad alcuni aspetti, proprietà, relazioni di un oggetto, relazioni e proprietà che, essendo separabili , possono essere Universali che raggruppano tutte le proprietà e relazioni simili (come le idee platoniche).

Un cerchio in senso stretto non esiste a livello empirico di esistenza, ma esiste a livello ideale di esistenza ed è l'entificazione (oggettivazione meta-logica) di una proprietà (circolare). L'equazione invece è la rappresentazione algebrica (scritta) di un cerchio, mentre una linea circolare è la rappresentazione geometrica (visiva) di un cerchio.

Il fatto che due contenuti si riferiscano allo stesso oggetto è contingente (non c'è relazione necessaria tra la città dove è nato Mozart e quella situata dove c'era l'insediamento di Juvavum) : da ciò la difficoltà di collegare contenuti come "quadrato con angoli obliqui" e "quadrato con diagonali disuguali". Ma ciò accade con tutti gli oggetti ideali e/o narrativi dove l'unione dei contenuti non è data nell'empiria . Non ho ben capito perchè Twardowski si soffermi solo sugli oggetti contraddittori o sugli oggetti con tre proprietà contraddittorie a due a due. Prendiamo il caso del quadrato con angoli obliqui e con diagonali disuguali. La contraddizione sta nel fatto che con quadrato si intende per definizione una figura con proprietà contraddittorie con "avere gli angoli obliqui" e "avere le diagonali disuguali" (solo che una volta entificato, si può dire senza contraddizione "quadrato con angoli obliqui", perchè 'quadrato' ha introiettato e tolto metalinguisticamente il predicato immediatamente contraddittorio con "avente angoli obliqui") . Unificare "quadrato con angoli obliqui" e "quadrato con diagonali disuguali" è solo un di più, fatto presupponendo che è più opportuno collegare "angoli obliqui" e "diagonali disuguali" per compensare le contraddizioni "quadrato con angoli obliqui" e "quadrato con diagonali disuguali" quando queste contraddizioni non sono propriamente tali. Nel caso invece di "circolo quadrato" la contraddizione è il frutto della possibilità di fare di una proprietà (circolare) un oggetto (il cerchio) a cui applicare un'altra proprietà. Perchè la teoria dei tipi di Russell non si oppone però alla oggettivazione delle proprietà che si ha con la costituzione delle figure geometriche ?

L'ultimo argomento di Kerry è quello che ho già argomentato nella proposizione :

L'astrazione (generalizzazione) si ha quando il contenuto viene considerato come oggetto ? Quando si denota il sinn ? Potrebbe essere un'ipotesi.

 

 

 

La teoria dell'oggetto

 

Twardowski affronta poi il tema del concetto di oggetto e cita Kant quando dice che il più alto concetto è il concetto di oggetto in generale (che si divide in possibile ed impossibile). Kant però dice anche che tale oggetto può essere qualcosa o niente e Twardowski contesta tale asserzione in quanto considera "niente" non come un oggetto, ma come un'espressione sincategorematica : "niente" significa il limite del rappresentare, dove cioè il rappresentare stesso cessa di essere tale.

Alle ragioni già addotte, Twardowski aggiunge, riguardo a questa concezione del "niente", che se un oggetto è rappresentato da una rappresentazione, giudicato tramite un giudizio, desiderato tramite un desiderio, se "niente" fosse l'oggetto di una rappresentazione, potrebbe essere affermato o negato.

Ma, afferma Twardowski, non si può dire nè "niente esiste", nè "niente non esiste".

Quando si usano certe locuzioni, o si intende qualcosa di diverso (es. il Nirvana) o l'espressione "niente" rivela la sua natura sincategorematica (es. "non c'è niente" = "non c'è qualcosa di reale al di fuori del soggetto di rappresentazione").

Chi dice di rappresentarsi "niente" in realtà non si rappresenta affatto. Chi invece rappresenta, si rappresenta qualcosa, cioè un oggetto.

Twardowski poi discute la tesi di Kerry per cui Kant usa in modo ambiguo il termine "oggetto" che definisce una volta come qualcosa di reale che eccita sensi e animo e talvolta come l'oggetto di un concetto. Twardowski osserva che l'oggetto di rappresentazioni, giudizi, sentimenti, è distinto dalla cosa in sè, intesa come causa sconosciuta che eccita i sensi.

"Oggetto" è sinonimo di fenomeno o apparenza a prescindere da cosa tale apparenza sia generata. Per mezzo di ogni rappresentazione, è rappresentato qualcosa sia che esista o no, sia che si mostri indipendentemente da noi o sia formato da noi nell'immaginazione.

Un oggetto è in quanto noi lo rappresentiamo in opposizione a noi ed alla nostra attività di rappresentazione. La realtà di un oggetto non ha niente a che fare con la sua esistenza.

Per alcuni un albero, un'afflizione, un tono acuto, un movimento sono oggetti reali, mentre una mancanza, un'assenza e una possibilità sono oggetti non-reali. anche un oggetto non reale può esistere quando si dice "C'è mancanza di denaro".

E' assolutamente possibile parlare ora di "oggetto reale" ora dell'oggetto di un concetto (e dunque non reale) poichè gli oggetti, essendo suddivisibili in esistenti e non-esistenti, da una parte sono reali e da una parte non-reali.

Twardowski poi dice che "oggetto" non deve essere confuso con "fatti" o "cose", che sono solo categorie appartenenti a ciò che è rappresentabile, cioè solo una categoria interna a quella più vasta degli oggetti: una "caduta mortale", non è una cosa, ma è un oggetto.

Tutto ciò che è nominato è un oggetto.

Dunque, conclude Twardowski, l'oggetto è il genere sommo

tutto ciò che è,  è oggetto di un possibile atto di rappresentazione ed è cioè 'qualcosa'.

Qui si passa dalla psicologia alla metafisica : il fatto che l'aristotelico on (medievale ens) non sia altro che l'oggetto della rappresentazione, lo dimostra il fatto che tutte le dottrine formulate intorno all'ens valgono per l'oggetto della rappresentazione.

Dunque per Twardowski  l'oggetto è diverso dall'esistente e solo ad alcuni oggetti (oltre all'oggettualità/essentia) spetta anche l'esistenza. Ci sono infatti ens solo possibili, ma è un oggetto anche ciò che non potrebbe mai esistere (ens rationis), quale potrebbe essere un numero.

In breve è oggetto tutto ciò che è qualcosa, che non è niente (per gli Scolastici ens e aliquid sono sinonimi).

L'oggetto è poi summus genus. Gli Scolastici dicono che ens non è un concetto di genere tra gli altri, ma un concetto trascendentale perchè trascende tutti i generi.

Ogni oggetto di una rappresentazione può essere oggetto di un giudizio e oggetto dell'attività dell'animo (desiderio etc.) . La verità metafisica di un oggetto non consiste nell'essere giudicato mediante un giudizio logicamente vero. Altrettanto poco la sua bontà dipende dal fatto che il sentimento verso di esso è buono. Vero si dice un oggetto in quanto è oggetto di un giudizio. Buono lo si dice in quanto ad esso si riferisce un atto dell'animo. Non sempre la Scolastica si è attenuta a tale significato : ad es. Tommaso parla della verità come corrispondenza tra intellectus e res, e la verità di un oggetto come cognoscibilitas. Tuttavia rivediamo tale concezione quando lo stesso Tommaso parla del verum come ciò verso cui tende il desiderio. e poichè ogni oggetto di rappresentazione può essere sottomesso a giudizio o desiderio, allora verità e bontà appartengono ad ogni oggetto di rappresentazione e la dottrina scolastica si dimostra corretta quando dice che ogni ens è tanto bonum quanto verum. Si potrebbe sollevare la questione se all'oggetto non appartenga in maniera analoga un attributo che esprima la sua rappresentabilità e che sia un nome per l'oggetto in quanto rappresentato. La filosofia medievale, oltre verum e bonum, conosce unum che ha uno specifico rapporto con la rappresentazione.

Se l'oggetto di rappresentazioni, giudizi e sentimenti non è nient'altro che l’ens aristotelico-scolastico : la metafisica deve essere definita come la scienza degli oggetti in generale. Nelle singole scienze ci si limita ad un gruppo più o meno ampio di oggetti con riguardo a scopi specifici. Le scienze naturali si occupano delle proprietà dei corpi, mentre la psicologia dei fenomeni psichici. La metafisica infine prende in considerazione tutti gli oggetti fisici e psichici, reali e non reali, esistenti e non-esistenti e ricerca le leggi a cui obbediscono gli oggetti in generale. Gli Scolastici dicevano che la metafisica è la scienza dell'Essere

Dunque chiamasi oggetto tutto ciò che è rappresentato per mezzo di una rappresentazione, affermato o negato mediante un giudizio, desiderato o detestato mediante un moto dell'animo. Gli oggetti sono reali o non-reali, possibili o impossibili, esistenti o non-esistenti. Essi possono essere oggetto di atti psichici, sono dotati di una designazione linguistica che è il nome, formano il summus genus che trova la sua espressione linguistica nel "qualcosa". Tutto ciò che in senso ampio è "qualcosa" si chiama "oggetto", in relazione al soggetto della rappresentazione, ma anche indipendentemente da esso.

 

 

Su queste tesi di Twardowski vale la pena dire che :

 

La tesi di Kant sembra riecheggiare Parmenide (anche se Parmenide escludeva l'impossibile dall'Essere) ed anticipare le tesi di Meinong (quelle sull'extra-essere).

Il Niente è un oggetto contraddittorio che nega anche un livello basico di esistenza e perciò si trova solo al livello basico di esistenza (dove ci sono anche oggetti descritti da proposizioni contraddittorie) .

'Niente' indica l'assenza ad un livello di esistenza (o addirittura in un contesto di presenza) di un intera classe di individui analoghi (come nel caso: "Prendi il giravite dallo scatolo" con risposta "Qui non c'è niente" cioè "non c'è nessun elemento della classe degli giravite").

Il Niente può definire anche l'assenza di un qualsiasi oggetto ad un certo livello di esistenza, ma in tal caso seppure non contraddittorio esso è appartenente solo al livello ideale di esistenza.

Se qualcosa poi si forma dalla nostra immaginazione non si tratta di mero contenuto ? O si tratta di oggetto ipotetico ? E un oggetto ipotetico è un oggetto o è solo il nome di un contenuto la cui corrispondenza con un oggetto viene asserita (cioè accompagnata da una credenza) ? Gli oggetti a cui si riferisce la teoria degli oggetti non sono in realtà contenuti ?

Come la teoria degli oggetti di Meinong, la tesi di Twardowski è una forma di fenomenologia senza epoché. Essa è analoga alla mia teoria dei diversi livelli di esistenza. La tesi degli oggetti non-reali che tuttavia possono esistere è analoga a quella del massimo livello proprio di esistenza. Possiamo definire 'reali' gli oggetti il cui massimo livello di esistenza è quello fisico-empirico e non-reali gli oggetti il cui massimo livello di esistenza è più astratto di quello fisico-empirico. La "mancanza di denaro" sussiste, ma non esiste : essa cioè non è un oggetto esistente al livello empirico di esistenza, ma, quando sussiste, esiste al suo massimo livello di esistenza.

Se tutto ciò che è nominato è un oggetto, anche "minollo" (nome senza senso) è un oggetto che ha solo un livello basico di esistenza.

Un sostantivo è un nome. Un espressione sostantivata è una descrizione, un sinn, un contenuto, un'apposizione, una stringa tra virgolette.

Giusto il tentativo di Twardowski di unificare oggetto ed ens, solo che il termine "oggetto" è troppo legato al soggetto pratico-conoscitivo. Altrettanto giusto vedere nell' ente il summus genus, come pure il vedere una verità, una bontà ed una bellezza dell'oggetto a prescindere dalla valutazione (ma questo è più il panteismo di Spinoza che non la Scolastica). Problematico invece è il tentativo di collegare l'unità dell'oggetto con la sua rappresentabilità (questa è prova dell'unità ma non equivale ad essa). La definizione di metafisica fa sì che essa equivalga alla teoria generale degli oggetti di Meinong (la scienza dell'Essere degli Scolastici) . Infine rappresentazione e giudizio non si possono separare nettamente.

Le note caratteristiche

Twardowski parla anche del concetto di "nota caratteristica" e afferma che, se si distingue contenuto e oggetto, si distinguono anche parti del contenuto e parti dell'oggetto. Il fatto che la distinzione non è ben chiara a tutti, ha come effetto un'ambiguità nel modo di usare il termine "nota caratteristica", che a volte designa un che di inerente all'oggetto intenzionale (contenuto della rappresentazione), a volte invece un che inerente all'oggetto della rappresentazione.

Kerry parla di concetti tali che il loro contenuto ed il loro oggetto contengano le stesse note caratteristiche, mentre Marty ritiene che un concetto sia formato dalle note caratteristiche di un oggetto. ma contenuto ed oggetto sono designabili con la stessa espressione solo in modo equivoco ed Hoppe giustamente protesta sul considerare "nota caratteristica" un termine tecnico, mentre molti volendo intendere con "nota caratteristica" le componenti del contenuto, designano poi con tale termine, le proprietà dell'oggetto.

Sigwart (dopo aver detto che le note caratteristiche si riferiscono ad elementi della rappresentazioni composte) conta tra le note caratteristiche colore, estensione, pur senza voler dire che la rappresentazione di un triangolo sia composta da un colore e da un'estensione. Hofler d'altro canto che definisce le note caratteristiche come quelle componenti di un contenuto di rappresentazione che sono a loro volta rappresentazioni di proprietà di un oggetto, chiama poi le stesse proprietà appunto "note caratteristiche" e parla di "nota caratteristica 'bianco' "quando dovrebbe dire "nota caratteristica rappresentazione del bianco". Baumann in fine dice che il contenuto di una rappresentazione è la totalità delle sue note caratteristiche concepite come un intero, ma poi fa come esempi di "note caratteristiche" attributi come "pesante", "dilatabile" etc

Come per mezzo di una rappresentazione è rappresentato l'intero oggetto, così le singole parti dell'oggetto sono rappresentate mediante le singole parti corrispondenti della rappresentazione. Le parti dell'oggetto di una rappresentazione sono a loro volta oggetti di rappresentazione, così come le parti del contenuto di un a rappresentazione sono a loro volta contenuti di rappresentazione.

Colui che si rappresenta una mela, si rappresenta anche le sue parti. Tuttavia nel mentre che la mela e le sue parti vengono rappresentate, esse non cessano di essere oggetti di rappresentazione. La mela non si trasforma in mera rappresentazione in quanto "essere rappresentato" equivale a "essere oggetto di rappresentazione". "La mela è rappresentata" non significa altro che "La mela entra in un certo rapporto con un essere dotato della capacità di avere rappresentazioni"

Chi intende con "note caratteristiche" le parti di un oggetto, può parlare di "note caratteristiche" rappresentate, ma deve restare consapevole del fatto che "essere rappresentato" significa in questo caso essere l'oggetto di una rappresentazione e non parte di una rappresentazione. Ciò altrimenti si confonde tra senso modificante e senso determinativo della parola "rappresentare", tra contenuto ed oggetto della rappresentazione : la mela rappresentata non è la rappresentazione della mela.

Come con "rappresentato" si intende a volte il contenuto a volte l'oggetto, così con "note caratteristiche" si intendono sia le parti del contenuto che quelle dell'oggetto. Ad es. Sigwart dice che l'insieme delle note caratteristiche è il contenuto dei concetti e si rappresenta tale contenuto come la somma delle singole note caratteristiche. Per mezzo di note caratteristiche si determina ciò che è pensato in una rappresentazione unitaria e designato con una sola parola (così nel concetto di "oro" sono pensate le note caratteristiche "giallo", "scintillante", "metallico"). Sigwart aggiunge che ciò che è determinato secondo note caratteristiche, è ciò che è pensato in una rappresentazione unitaria.

Ma (obietta Twardowski) in primo luogo non è detto che ciò che può essere correttamente pensato in una rappresentazione unitaria debba essere designato da una singola parola. In secondo luogo, l'ambiguità di "rappresentato" non è abolita sostituendolo con "pensato", poichè ciò che è determinato dalle note caratteristiche o è l'oggetto o è il contenuto. E negli esempi suddetti ("oro") sembra essere l'oggetto. Tuttavia queste determinazioni sono pensate mediante ad es. la rappresentazione dell'oro, ma non costituiscono il contenuto. Dunque il contenuto della rappresentazione dell'oro non consiste nell'insieme delle note caratteristiche, ma nell'insieme delle rappresentazioni delle note caratteristiche.

Ueberweg invece dice che non è possibile che le note caratteristiche si riferiscano a volte al contenuto, a volte all'oggetto. Egli dice che "nota caratteristica" è nota caratteristica della cosa ed è anch'essa rappresentata. "Includere una nota caratteristica in una rappresentazione" vuol dire "divenire consci della nota caratteristica di una cosa per mezzo della rappresentazione parziale corrispondente". Anche Bolzano conviene sul fatto che, per comodità, si chiamano "note caratteristiche di un concetto" le note caratteristiche dell'oggetto di un concetto.

Twardowski così avanza la tesi che si devono designare come note caratteristiche, le parti dell'oggetto di una rappresentazione. Ma come definire le parti del contenuto di una rappresentazione ? "Rappresentazioni parziali" va bene sino ad un certo punto, perchè tali parti sono la rappresentazione del bianco, della velocità e del cavallo, non delle parti del cavallo (collo, gambe) ; si tratta cioè di componenti del contenuto di una rappresentazione a cui non appartengono solo i contenuti più semplici, ma anche le relazioni tra questi contenuti (che non sono certo rappresentazioni parziali). Twardowski parla a tal proposito di elementi, ma forse riconosce che sarebbe meglio riservare questo termine alle componenti della vita psichica non ulteriormente analizzabili con l'analisi psicologica.

In questo caso si possono designare le componenti del contenuto di una rappresentazione come "parti di una rappresentazione" e si deve intendere per "rappresentazione" il contenuto e non l'atto di rappresentazione.

Alle componenti dell'oggetto di rappresentazione si contrappongono le componenti del corrispondente contenuto di una rappresentazione (ed alle parti dell'oggetto le parti del contenuto) La realizzazione rigorosa della distinzione tra i due tipi di componenti è stata necessaria per la ragione che solo così può essere esaminata la relazione tra le parti del contenuto di una rappresentazione e le parti del corrispondente oggetto di rappresentazione.

 

Le note caratteristiche sono in realtà quelle proprietà dell'oggetto considerate essenziali per la definizione dell'oggetto stesso e vengono selezionate a livello di contenuto per la costituzione del concetto di quell'oggetto. Nel linguaggio della mia teoria dei livelli (o gradi) di esistenza, le note caratteristiche di un oggetto costituiscono un oggetto analogo al primo ma semplificato, avente come livello proprio di esistenza un livello di esistenza diverso da quello dell'oggetto in questione. Le qualità selezionate nell'oggetto e che costituiscono il concetto (a livello di contenuto ideale) sono le stesse : dire che il concetto di leone non è feroce è fuorviante, giacchè comunque il concetto di leone è il concetto di un animale feroce. Cioè la ferocia è una qualità che costituisce il concetto di leone.

Questi malintesi sono anche il frutto della confusione tra atto e contenuto della rappresentazione. Il contenuto della rappresentazione è logicamente trascendente rispetto alla rappresentazione, allo stesso modo dell'oggetto della rappresentazione. Esso è solo fenomenologicamente immanente all'atto di rappresentazione, ma ciò è dovuto al fatto che a qualsiasi atto di rappresentazione corrisponde un contenuto, cioè un oggetto esistente ad un livello ideale di esistenza. La confusione tra atto e contenuto di rappresentazione è analoga alla confusione tra livello pragmatico e semantico del discorso, tra segno e significato, tra componente fisica e componente ideale del linguaggio. Inoltre altro sono le parti fisiche dell'oggetto, altro gli elementi ideali dell'oggetto : il collo del cavallo è una parte fisica, la sua velocità una componente ideale.

Il concetto di un oggetto è da un lato un altro oggetto, dall'altro è un sottoinsieme dell'oggetto stesso: per cui le note caratteristiche di un oggetto sono immediatamente anche le componenti dell'oggetto (solo che la bianchezza che può essere percepita nell'oggetto può essere solo pensata col concetto).

 

 

La parte e l'Intero

 

Twardowski poi si occupa della relazioni tra l'intero e le parti all'interno del contenuto e dell'oggetto. Egli dice che:

Quando si parla delle parti di un oggetto composto, si prende in considerazione non solo le parti comunemente dette, ma anche le relazioni tra le parti.

A tal proposito, designiamo come "materia" la totalità delle parti di un oggetto e designiamo come "forma" la totalità delle relazioni tra le parti.

Una completa teoria delle relazioni dovrebbe descrivere e classificare i modi in cui qualcosa è parte di un intero e come un intero sia costituito di parti. Ma quel che interessa alla presente indagine è quello che è comune a tutti i tipi di 'parti' ed alle forme di ciò che è composto di parti, vale a dire il tipo che sta a fondamento dei modi più diversi in cui un intero può essere composto. Per fare questo non serve l'origine genetica del composto o il modo in cui un composto si forma a partire da ciò che è semplice.

La parola "parte" deve essere intesa in senso ampio : cioè come tutto ciò che si può distinguere nell'oggetto indipendentemente dal fatto che si possa parlare di scomposizione reale o analisi mentale.

A tal proposito si dovrà innanzitutto distinguere tra quelle parti materiali di un intero che sono semplici e quelle che si possono a loro volta scomporre in parti. In questo secondo caso ne risulta una differenza tra parti più vicine e parti più lontane che permettono la distinzione in componenti materiali del primo, secondo ordine etc.

Se ad es. si scompone un libro, le pagine e la copertina sono le componenti materiali del primo ordine, mentre il colore delle pagine e della copertina, la facciata, il retro e il dorso sono componenti materiali del secondo ordine. La differenza tra i diversi ordini delle componenti materiali è relativa : infatti se si scompone un'ora in minuti e questi in secondi, i secondo sono componenti del secondo ordine, ma le ore si possono dividere direttamente in secondi ed allora questi sarebbero componenti del primo ordine.

Non accade così nei casi in cui le parti più lontane si possono ottenere solo dopo l'avvenuta scomposizione dell'intero nelle sue parti più vicine. Ad es. si esita a designare le finestre delle case come parti di una città, anche se sono le parti più lontane di questa. Esse possono essere ottenute solo dopo che la scomposizione del collettivo "città" ne ha fatto scaturire le parti più vicine (le case). A questo proposito c'è l'accezione per cui i corpi sono detti costituiti da atomi, anche se sono primariamente costituiti da molecole.

Malgrado tale eccezione, la relazione che sussiste tra le componenti più vicine e quelle più lontane di un oggetto rispetto all'oggetto intero sembra adatta a servire da principio di classificazione delle possibili componenti di oggetti e tale principio offrirebbe una garanzia per la completezza dell'enumerazione. La filosofia antica accennò a tale argomento parlando di parti omonime con l'Intero e parti non omonime con l'Intero. Questo può essere principio di suddivisione, ma la divisione principale è tra parti semplici e parti composte.

Esistono poi componenti materiali come l'estensione, la quale è sempre componente dell'oggetto esteso in un solo e medesimo modo, mentre altri componenti materiali come "rosso", sono componenti di un oggetto in modi differenti.

C'è poi una terza suddivisione di componenti per la quale queste si suddividono in quelle che possono esistere di per (anche separate dall'intero di cui sono componenti) , quelle la cui esistenza è legata ad altre , senza che però l'esistenza di queste altre componenti sia condizionata da quelle, e quelle infine che sono reciprocamente dipendenti l'una dall' altra. Tale suddivisione però presuppone l'esistenza non ideale delle parti di un tutto.

 

 

Le relazioni tra parti a mio parere hanno comunque un livello di esistenza diverso da quello delle singole parti.

La materia inoltre è l'insieme non esplicitamente strutturato delle parti di un oggetto composto. La forma è invece il complesso strutturato delle relazioni tra le parti di un oggetto composto.

Infine il colore del frontespizio è componente materiale di terzo ordine. Si può accedere direttamente da un intero ad una componente di secondo ordine se intero e parti sono tra loro omogenei. Se invece i componenti di primo grado sono non solo insiemi, ma complessi di componenti di secondo grado, gli interi non possono essere direttamente costituiti da componenti di secondo grado (il caso di finestre e città).

 

 

 

 

 

Le componenti formali dell'oggetto

 

Twardowski poi parlando delle componenti formali dell'oggetto distingue tra :

Relazioni tra singola componente ed oggetto come intero (componenti formali primarie) e

relazioni reciproche tra singole componenti.

Vi sono però a loro volta due tipi di relazione tra le parti e l'Intero: il primo tipo comprende le relazioni per cui le parti sono parti di quest'Intero. Si tratta di quella relazione causale per cui l'Intero tiene unite le parti in cui c'è un'interazione vera e propria : le parti costituiscono l'Intero e l'Intero ha delle parti.

L'altro tipo di relazione ha come termini le parti e l'oggetto come un intero dove l'Intero è maggiore delle sue singole parti e l'oggetto come intero è simile o dissimile alle sue parti sotto vari aspetti. Tra l'oggetto e le sue parti v'è coesistenza, ma vi può essere anche successione (se l'Intero è un cambiamento, una durata). Queste sono componenti formali primarie in senso improprio dell'oggetto.

Componenti formali in senso proprio ed improprio sono in rapporto tra loro e dunque generano relazioni di secondo grado (relazioni tra relazioni) etc.

Le componenti materiali primarie a loro volta composte contengono componenti formali primarie (essendo esse un tutto in rapporto con le parti). Dunque si hanno componenti formali primarie di diverso grado (a seconda che si riferiscano alle componenti materiali di primo, secondo etc ordine) . Componenti formali più distanti sono quelle che risultano dall'analisi delle componenti formali più vicine.

In genere le relazioni si presentano come qualcosa di semplice. Ma quando l'analisi è possibile, la relazione composta non si mostra costituita da quelle relazioni che avrebbero gli stessi termini di ogni siffatta relazione : l'analisi della relazione composta comporta l'analisi di uno o di entrambi i suoi termini.

Il primo è la relazione causale: Un insieme U di fatti u1, u2, u3.... si designa come la causa dell'inizio W di un processo e W si designa come effetto di U, se nell'istante in cui l'insieme [ u1, u2, u3...] diviene completo, W si verifica necessariamente. I tal caso la relazione causale risulta dall'analisi di uno dei suoi termini. Al posto della causazione di W mediante U, si pone la dipendenza di W da u1, u2, u3.... Tale secondo caso ha luogo nelle relazioni di similitudine, laddove la relazione stessa viene concepita come identità parziale. Diciamo che A (abcde) è simile a B (abcdf) e constatiamo con ciò una relazione tra A e B che si può risolvere in tre relazioni di identità i cui i termini sono a, b, c.

Queste relazioni di identità sono relazioni del secondo ordine (formali e materiali) e non di secondo grado. Ad es. le relazioni tra l'intero e le sue componenti materiali del primo ordine si risolvono in tante relazioni tra l'intero e le sue componenti materiali del secondo ordine.

Tutte le relazioni di diverso grado ed ordine possono stare e staranno tra loro in nuove relazioni (di secondo, terzo... grado). Ciò sarà possibile in due modi. O i termini di queste relazioni sono costituiti da relazioni che appartengono allo stesso grado o a un grado differente, oppure i termini delle nuove relazioni apparterranno l'uno ad una relazione di n-ordine, l'altra ad una relazione di n-grado.

Le stesse componenti formali primarie presentano nel loro insieme una grande varietà. Secondo la natura delle componenti materiali saranno differenti il modo in cui esse formano l'intero ed il modo in cui l'intero le possiede. A tal proposito Sigwart dice bene che produce confusione il fatto che ogni cosa venga espressa come un aggregato di qualità (A=abcd), come se questa giustapposizione fosse l'espressione di una forma di connessione sempre uguale. Sigwart ha ragione nel dire che si tratta di una specie di sintesi differente e tuttavia riguarda il genere.

In questo senso, ogni oggetto composto è funzione delle sue parti e cioè O = f(P1, P2, P3...) dove con P si intendono le componenti materiali di primo ordine (le sue parti) . Il modo in cui esse sono contenuto sarà differente (come vuole Sigwart) e designabile come f, F, phi. Il segno di funzione indica il fatto che le parti sono contenute nell'intero, il fatto che l'intero ha le parti e che le parti formano l'intero. Se l'oggetto può essere analizzato in componenti materiali più distanti e se P1, P2, P3 sono a loro volta oggetti composti, alla prima formula dovranno seguire formule esplicative tipo O1 = P1 = f1 (p1, p2....) ; O2 = P2 = f2 (ph1, ph2) etc etc.

Inoltre la relazione tra Intero e parte è problematica giacchè l'Intero è già intero di parti per cui uno dei termini è già contenuto nell'altro e la relazione di una singola parte con tutte le altre parti non è sostitutiva della relazione Intero-parte (tale tema fu anticipato da Roscellino che diceva che non si può dire che una cosa sia costituita di parti e che ci sia una relazione tra intero e parti, giacchè ci sarebbe una relazione tra una parte e se stessa)

Un nome per la relazione Intero-parti sarebbe quello di "proprietà". Proprietà non è come qualità (che definisce solo un termine della relazione) . Esso indica tradizionalmente sia uno dei termini della relazione (la proprietà) sia la relazione (relazione di proprietà), così come "possesso", "conseguenza", "rappresentazione", "designazione", gli ordinali quando indicano sia l'intervallo che il termine dell'intervallo.

Nel linguaggio scientifico "proprietà" indica la parte metafisica di un oggetto (es. il colore), la qualità che è distinguibile ma non separabile dall'oggetto stesso. ma si può proporre di indicare con essa qualsiasi relazione tra Intero e parti. In questo senso tanto "l'avere come parte 'reggimenti' e 'soldati' " è proprietà dell'esercito, tanto il consistere di minuti è proprietà dell'ora, tanto la colorazione e la tridimensionalità sono proprietà di un corpo.

Dunque le componenti formali primarie di un oggetto sono le sue proprietà. A loro volta, tali relazioni di proprietà sono componenti formali, ma sono anche parti dell'intero possedute dall'oggetto, come le componenti materiali. In questo caso ne deriva una complicazione infinita, in quanto tali seconde componenti formali primarie sono ugualmente possedute dall'oggetto. Forse in questo inscatolamento reciproco ed infinito sta la chiave per risolvere la questione della natura della relazione Intero/parti. Bisogna dunque, conclude Twardowski tenere conto di queste componenti formali primarie che noi designiamo come proprietà degli oggetti o come relazioni di proprietà

 

Le considerazioni che possono essere fatte su queste tesi di Twardowski sono le seguenti:

In primo luogo invertirei l'ordine delle componenti primarie formali : a mio parere quelle che Twardowski considera improprie sono quelle logiche (ad es. ' l'Intero è simile alle sue parti' ) , mentre quelle di tipo causale sarebbero più spurie.

Si potrebbe fare in questo modo : c'è una relazione (componente) formale immanente che è quella di interdefinibilità tra Intero e parti , che è una relazione la quale una volta esplicitata porta ad un inscatolamento (come lo definisce Twardowski) infinito. Ci sono poi relazioni (componenti) formali strutturali (maggiore/minore, simile/dissimile) e poi relazioni (componenti) materiali che quindi non vanno indicate come componenti formali (ad es. la causalità) e vanno studiate da scienze diverse dall'ontologia. La descrizione della causalità pertiene all'ontologia filosofica, mentre la descrizione dei diversi legami causali pertiene alle singole scienze).

L'analisi di una relazione porta spesso all'individuazione di un'altra relazione da parte di un termine (o di entrambi) della relazione stessa : ad es. la relazione tra padre e figlio rimanda alla relazione tra marito e moglie.

L'analisi della relazione porta dalla relazione causale (dinamica e materiale) ad una dipendenza funzionale (atemporale e formale) . Twardowski parla di causa ma intende un insieme di fattori causali che costituiscono lo stato precedente l'evento (effetto).

Interessante la distinzione tra relazioni di diverso ordine forse ripresa da Carnap nella definizione delle relazioni fondamentali.

Chiamare proprietà la relazione tra Intero e parti riporta tale relazione a quella tra sostanza ed accidente, e ciò non consente di conservare il ruolo dialettico della relazione stessa. La relazione rimane univocamente asimmetrica, mentre nella relazione Intero/parte c'è anche della simmetria. Il termine "proprietà" sconta l'ambiguità (anche questa asimmetrica) di definire sia la relazione che uno solo dei termini di essa.

Il colore è immediatamente la proprietà di un corpo, mentre "l'avere come elementi i soldati" è proprietà di un esercito e non immediatamente i soldati stessi, mentre "l'essere consistente di minuti" è ancora un altro tipo di proprietà (una cosa è "l'avere..." ed un'altra è "l'essere consistente di..."; si può non avere x senza perdere la propria consistenza, ma non si può perdere ciò di cui si è consistenti senza perdere al contempo la proprie esistenza ).

Twardowski infine vorrebbe dire che la proprietà di un oggetto è una relazione interna di un oggetto con uno dei suoi componenti ?

 

 

Contenuto e oggetto nella rappresentazione di una rappresentazione

 

Twardowski dice che

La differenza tra contenuto ed oggetto di una rappresentazione non è una differenza assoluta, ma relativa: il contenuto di una rappresentazione non può essere contemporaneamente e nello stesso senso, l'oggetto di questa rappresentazione. Ma al tempo stesso nulla impedisce che il contenuto di una rappresentazione sia rappresentato come oggetto di un'altra rappresentazione. E' sempre così quando si asserisce di rappresentarsi qualcosa (metalinguaggio?) .

Ciò che viene affermato con questa asserzione è l'oggetto di una rappresentazione a cui si rivolgono affermazione o negazione. Ma l'oggetto dell'affermazione e della negazione è il contenuto della rappresentazione. Dunque il contenuto di una rappresentazione è sempre rappresentato come il contenuto di quell'atto che si riferisce all'oggetto rappresentato per mezzo di questo contenuto. ma esso può anche essere rappresentato per mezzo di un altro atto di rappresentazione in maniera che il contenuto del precedente atto di rappresentazione svolge, nel nuovo atto di rappresentazione, il ruolo dell'oggetto di rappresentazione. Ad es. nella rappresentazione del cavallo, il cavallo è l'oggetto della rappresentazione, ma nella rappresentazione della rappresentazione del cavallo, l'oggetto della rappresentazione è la rappresentazione del cavallo, o meglio il contenuto della rappresentazione del cavallo. Dunque il contenuto di una rappresentazione può essere benissimo l'oggetto di una rappresentazione, quando questa è una rappresentazione di rappresentazione.

 

E su queste tesi di Twardowski siamo stranamente in piena sintonia.

 

 

 

La suddivisione delle componenti materiali del contenuto

 

Twardowski riassume poi le sue tesi dicendo che la divisione delle componenti formali e materiali degli oggetti vale anche per i contenuti delle rappresentazioni in quanto sono oggetti di una meta-rappresentazione. Tuttavia la suddivisione di parti degli oggetti sotto il punto di vista di una rappresentabilità di oggetti indipendenti tra loro o mediante una rappresentabilità reciproca condizionata, presuppone l'esistenza degli oggetti e tale suddivisione non sarebbe applicabile dunque ai contenuti delle rappresentazioni se non fosse che il contenuto della rappresentazione esiste indipendentemente dal fatto che si rappresenti un oggetto esistente o no.

Dunque in conformità alla suddivisione suddetta le componenti materiali del contenuto di una rappresentazione si raggruppano secondo i seguenti tre criteri : a) Parti con separabilità reciproca, ciascuna delle quali è rappresentabile senza rappresentare le rimanenti ; b) Parti con inseparabilità reciproca, ciascuna delle quali non è rappresentabile senza rappresentare le rimanenti ; c) Parti con separabilità unilaterale, dove una parte A si può rappresentare senza rappresentare B, ma la parte B non si può rappresentare senza rappresentare A. Esempi di queste tre situazioni : A) Dato un libro, si possono rappresentare separatamente le singole pagine e la copertina ; B) Data una cosa colorata, non si dà colore senza estensione, nè estensione senza colore ; C) Dato un rapporto di genere e specie, la specie senza genere è impossibile, mentre è possibile il genere senza specie ( è come l'implicazione materiale ?) . Non si può rappresentare il rosso senza il colore, ma si può rappresentare il colore senza il rosso.

Tale suddivisione vale per i contenuti di rappresentazione solo alla condizione che essi siano rappresentati come contenuti (e pertanto esistano in tale misura), mentre tale suddivisione non è applicabile ad essi se vengono rappresentati come oggetti di rappresentazioni di rappresentazioni. Infatti l'esser-rappresentato delle singole parti è dipendente dall'essere rappresentato di altre parti, oppure non è tale.

Qualcosa è rappresentato come contenuto significa che c'è un contenuto di rappresentazione ed in tal caso è vero che tale contenuto significato dalla parola "rosso" non esiste, se al tempo stesso non esiste quel contenuto significato dalla parola "estensione". Il rosso non può essere rappresentato in una rappresentazione in quanto contenuto se nella stessa rappresentazione non è rappresentata (come contenuto) l'estensione.

Nel caso invece in cui qualcosa è rappresentato come oggetto (es. "il" rosso), allora può benissimo essere rappresentato per mezzo di una rappresentazione, senza che contemporaneamente l'estensione sia rappresentata come oggetto per mezzo della stessa rappresentazione. Ogni volta che rappresentiamo un colore ed enunciamo un giudizio su di esso come colore, ed ogni volta che rappresentiamo un'estensione per mezzo di una rappresentazione ed enunciamo su di essa un giudizio come estensione, allora astraiamo dall'estensione nel primo caso e dal colore nel secondo.

Ciò che pertanto è unito come contenuto di una rappresentazione al contenuto di un'altra rappresentazione, cosicché, in qualità di contenuto di una rappresentazione, non può essere rappresentato da solo e cioè non può esistere, possiamo benissimo rappresentarlo per sè come oggetto in maniera astratta. Perciò i criteri che nella classificazione addotta separano l'uno dall'altro i tre gruppi di parti, risultano corretti se si tratta di ciò che è rappresentato nel senso del contenuto. Perdono invece la loro fondatezza se con 'l'essere rappresentato' si deve intendere “l'esser-rappresentato-per mezzo-di-una-rappresentazione” (e quindi come oggetto).

Si conclude che il tipo di composizione del contenuto di una rappresentazione qui descritto e corrispondente al tipo di composizione degli oggetti di rappresentazione cui appartengono i contenuti di rappresentazione come classi particolari, consente di parlare di coordinazione delle componenti del contenuto di una rappresentazione. Si designerà inoltre come rappresentazione quelle componenti materiali dei contenuti di rappresentazione che non possono per se stesse comparire come contenuti, anche se queste espressioni sono imprecise.

Infatti non si dice "Nella rappresentazione del triangolo sono contenute le rappresentazioni dei lati e della superficie" , ma si dice "Nella rappresentazione del triangolo sono contenute le parti materiali del contenuto, per mezzo delle quali sono rappresentati i tre lati e la superficie".

 

 Ma, dicendo che il contenuto di una rappresentazione può essere oggetto di una rappresentazione, Twardowski risponde anche ai paradossi evidenziati da Russell sulla distinzione di sinn e denoting ? A mio parere senso e denotatum sono, rispetto alla serie dei livelli di esistenza, come "prima" e "dopo" rispetto alle sequenze di istanti temporali : il denotatum è il livello di esistenza preso come riferimento e il senso il livello di esistenza che serve come indicatore del denotatum.

In che senso inoltre "La suddivisione delle parti degli oggetti sotto il punto di vista di una rappresentabilità di oggetti indipendenti tra loro" presuppone l'esistenza degli oggetti ? Inoltre i criteri di raggruppamento del contenuto di una rappresentazione sembrano equivalere a congiunzione, disgiunzione ed implicazione.

Che differenza c'è poi tra contenuti di rappresentazione e oggetti di rappresentazione di rappresentazione ? Perchè i primi in quanto tali esistono ed i secondi no ?

Twardowski sembra precisare che oggetto di rappresentazione di rappresentazione sia ad es. il rosso senza estensione (puramente pensato) , mentre contenuto della rappresentazione sarebbe il rosso con tutte le implicazioni legate all'apriori materiale (dunque il rosso rappresentato ) e dunque il rosso come esistente. Anche qui varrebbe la pena riflettere ancora : il rosso come contenuto di rappresentazione è il rosso come evento e quindi interrelato, mentre il rosso come oggetto di rappresentazione di rappresentazione è il rosso come oggetto eterno (Whitehead).

Interessante infine la dicitura di Twardowski per cui è più corretto dire (invece che nella rappresentazione del triangolo ci sono le rappresentazioni dei lati e degli angoli) che nella rappresentazione del triangolo ci sono i componenti materiali per mezzo dei quali sono rappresentati lati ed angoli. Tale precisazione si può collegare all'oggetto intenzionale e dal punto di vista proposizionale al livello dell'asserzione, dove le parti di una proposizione non sono asserite come è asserita la proposizione, ma sono momenti (pensati) interni alla proposizione asserita (ad es. asserendo "p implica q" non si asserisce "p").

 

 

La teoria delle componenti di un oggetto

 

Riassumendo, le componenti di un oggetto per Twardowski sono :

 

  • Componenti materiali del primo ordine (parti di un intero)
  • Componenti materiali del secondo ordine (parti delle parti di un intero)
  • Componenti formali primarie o proprietà (relazioni tra parte e intero)
  • Componenti formali primarie di primo ordine (relazioni tra componenti materiali del primo ordine e intero)
  • Componenti formali primarie del secondo ordine (relazioni tra componenti materiali del secondo ordine e intero)
  • Componenti formali primarie di secondo grado (relazioni tra componenti materiali del secondo ordine e componenti materiali del primo ordine).
  • Componenti formali secondarie (relazioni tra componenti formali primarie VEL relazioni tra componenti materiali VEL relazioni tra componenti formali primarie e secondarie VEL tra componenti formali primarie del primo ordine e del secondo ordine)
  • Componenti formali secondarie di secondo ordine (relazioni tra componenti formali primarie di secondo ordine)
  • Componenti formali secondarie di secondo grado (relazioni tra componenti formali primarie di secondo grado)

 

 

 

 

 

 











30 giugno 2007

Bernard Bolzano ed una logica per la matematica

 

 

Il filosofo Bernard Bolzano è stato un importante anello di passaggio tra il progetto leibniziano di formalizzare la logica e la realizzazione di tale progetto da parte di Frege, Russell, Whitehead ed Hilbert.
Uno dei luoghi dove egli svolge questa operazione è Von der mathematischen Lehrart, una sezione

dell’Introduzione alla Grossenlehre, sezione tradotta in italiano da Boringhieri con il titolo “Del metodo matematico”.

Il presupposto di Bolzano è che l'imperitura opera di Euclide possa essere ulteriormente migliorata.

Perché questo venga fatto bisogna però elaborare alcuni concetti logico-filosofici.

 

Proposizione in sé e rappresentazione in sé

 

Per fare questo Bolzano inizia distinguendo tra “proposizioni in sé” e “rappresentazioni in sé”.

Queste ultime sono concetti che hanno una dimensione oggettiva che trascende il pensiero umano (Bolzano qui è platonista) anche se non hanno realtà (esse sono ideali). Sono in particolare i concetti che  formano le "proposizioni in sé": queste ultime probabilmente sono  il senso degli enunciati e non gli enunciati stessi (che sarebbero il momento pragmatico, mentre le proposizioni in sé sarebbero il momento semantico).

Bolzano aggiunge che se penso ad una montagna d'oro, la rappresentazione "montagna d'oro" è reale in quanto rappresentazione mentale soggettiva, ma la rappresentazione in sé (oggettiva), che sta a fondamento di questa rappresentazione soggettiva, non può essere alcunché di esistente e non perchè non ci siano montagne d'oro, ma perchè altrimenti anche le proposizioni in sé (di cui le rappresentazioni in sé fanno parte) sarebbero qualcosa di esistente.

Una distinzione tra proposizioni e rappresentazioni è che le proposizioni possono essere vere o false, mentre le rappresentazioni non possono essere né vere né false. Se sembra che certe rappresentazioni (tipo "quadrilatero rotondo") possano dirsi false, è perchè si presuppone che qualcuno asserisca la proposizione "C'è un quadrilatero rotondo".

 

Bolzano però non problematizza (di fronte a concetti che hanno comunque una dimensione oggettiva) l’accezione dei termini “realtà ed esistenza”. Cosa infatti impedisce alle proposizioni in sè di essere considerate qualcosa di esistente? Ma anche se non lo fossero, a tal proposito A. N. Whitehead  teorizza con la distinzione tra oggetti eterni ed eventi proprio l'esistenza ideale degli oggetti eterni che compongono eventi che possono essere reali, ma che possono anche non esserlo. Perchè ciò che Whitehead teorizza esplicitamente deve essere impossibile? Perché ad esempio rappresentazioni in sé esistenti debbono comporre necessariamente proposizioni in sé esistenti? Inoltre La rappresentazione "quadrilatero rotondo" non presuppone la proposizione "Esiste un quadrilatero rotondo" ? Non ci deve essere un accezione minima di esistenza per gli oggetti di cui si può almeno parlare ? 

La proposizione "Esiste un quadrilatero rotondo" può significare " L'oggetto 'quadrilatero rotondo' già esistente al livello noematico immanente della sua enunciazione, può anche essere individuato almeno ad un livello successivamente inferiore a quello della sua enunciazione (livello più concreto e materiale) "

 

Rappresentazioni semplici e rappresentazioni composte

Bolzano dice che se ogni proposizione consiste di rappresentazioni, così anche alcune rappresentazioni sono composte da altre rappresentazioni (ad es. nulla = non + qualcosa; oppure triangolo equilatero = tre + angoli + lati + uguali ) mentre altre si possono considerare semplici (es. "essere", "avere", "non", "qualcosa").    Bolzano aggiunge che le rappresentazioni componenti un'altra rappresentazione sono il contenuto di questa rappresentazione, mentre rappresentazioni del medesimo contenuto possono essere distinte quando gli elementi sono collegati in modo diverso (es. "quadrilatero con lati uguali e angoli diseguali" è diversa da "quadrilatero con angoli uguali e lati disuguali").   Bolzano poi dice che una forma comune di rappresentazione composta è "A che ha le proprietà m, n, r " e nel caso in cui alcune proprietà di questo tipo risultino già dal fatto che il soggetto in questione sia A, si parla di rappresentazione ridondante  (le proposizioni analitiche di Kant).    Un esempio di questo tipo è "Un triangolo che ha tutti i lati e tutti gli angoli uguali" (dal momento che se ha tutti i lati uguali necessariamente ha tutti gli angoli uguali).
Bolzano fa anche l'esempio di " Questo, che è un albero..." e afferma che, se dicendo "questo", pensiamo ad un albero, la rappresentazione è ridondante. 

L'esistenza di rappresentazioni composte evidenziata da Bolzano si desume sia dalle scritture pittografiche ed ideografiche, sia dall'esistenza di teorie riduzionistiche. Tuttavia non è possibile una distinzione netta tra rappresentazioni semplici e composte : ad es.  "Qual-cosa" può essere considerata anche una rappresentazione composta , dal momento che essa può essere tradotta in una stringa di molteplici segni (es. “qual-cosa” equivale ad una qualsiasi cosa determinata).

Inoltre due rappresentazioni diverse non hanno il medesimo contenuto, ma i medesimi elementi.  Nel caso in cui gli stessi elementi sono strutturati in modo diverso, essi compongono differenti sottoinsiemi (nel caso in oggetto a "lati eguali" e angoli diseguali" si contrappongono "lati diseguali" e "angoli eguali" ) , per cui due rappresentazioni con i medesimi elementi si possono assimilare a due insiemi con gli stessi elementi ma a cui corrispondono due insiemi potenza con elementi (i sottoinsiemi) diversi. Spesso il rapporto tra insieme ed elemento non è sempre diretto ma mediato da sottoinsiemi diversamente composti e strutturati.

Infine l'eguaglianza di tutti gli angoli, in presenza dell'eguaglianza di tutti i lati, è un teorema che va dimostrato (dunque ridondante solo se la dimostrazione è gia nota) . In realtà la ridondanza dipende dal livello di competenza interno alla comunità in cui avviene una comunicazione. Dunque esso è relativo. Anche il caso in cui si dice"Questo, che è un albero..." la ridondanza dipende dalla finalità comunicativa che ci proponiamo : sottolineare ad esempio che ciò che vediamo è questa e quest'altra cosa è funzionale a quel che si dice dopo. Anche in questo caso dunque la ridondanza va valutata in funzione del complesso di un discorso.

 

 

 

I segni caratteristici 

 

Bolzano dice che gli elementi che formano il contenuto di una rappresentazione non devono essere confusi con i segni caratteristici, né del suo oggetto né di se stessa.

Segno caratteristico di un oggetto è una qualunque sua proprietà particolarmente adatta a farlo riconoscere. (ad es. un aumento della temperatura e un’accelerazione della circolazione sanguigna sono segni caratteristici di un’eccitazione).

Essendo anche la rappresentazione un oggetto, essa può avere i suoi segni caratteristici (“essere composta”, “essere semplice”).

E’ un luogo comune pensare che ogni segno caratteristico dell’oggetto debba comparire anche nella rappresentazione. Ciò non è vero in quanto il concetto “triangolo equilatero” ha un oggetto con dei segni caratteristici (es. tutti gli angoli sono di 60 gradi etc.), ma di questi non si fa menzione nel concetto.

Il numero di proprietà contenuto dal triangolo equilatero (come da ogni altro oggetto) è infinito. Se tutte le proprietà di una cosa dovessero essere esplicitamente menzionate nella sua rappresentazione, ogni rappresentazione avrebbe un numero infinito di elementi

Non tutte le rappresentazioni di un segno caratteristico comparenti nel concetto di un’oggetto sono a loro volta segni caratteristici di tale oggetto. Ad es. in un triangolo scaleno la rappresentazione dell’eguaglianza (collegata in questo caso ad una negazione) non corrisponde ad un segno caratteristico dell’oggetto.

 

In realtà una proprietà di un oggetto è un elemento della sua rappresentazione, anche se forse non tutti gli elementi di una rappresentazione sono proprietà essenziali dell’oggetto rappresentato.

Un aumento della temperatura non è una proprietà dell’eccitazione, ma un suo effetto. “Essere composta” o “essere semplice” invece sono primamente proprietà essenziali di una rappresentazione o di un qualsiasi oggetto e solo secondariamente suoi segni caratteristici.

Bolzano fa due confusioni: tra concetto (lo stesso che l’oggetto idealmente inteso) e rappresentazione, e tra conceptum (l’idea oggettivamente intesa) e conceptus (la nozione soggettiva che noi abbiamo dell’oggetto). Inoltre le proprietà considerate essenziali sono quelle scelte per caratterizzare gli assiomi relativi all’oggetto da cui si fanno discendere tutte le altre proprietà (quelle caratterizzanti i teoremi).

Nel conceptus (apparenza soggettiva ed immediata del conceptum) può non comparire qualche proprietà essenziale, ma ciò non accade per quanto riguarda il conceptum. La rappresentazione può essere considerata il  conceptus che tende al conceptum: il conceptum è oggettivo e coincide (nella sua infinita approssimazione) con l’oggetto stesso. L’inadeguatezza della rappresentazione al suo oggetto è la prova che non può esserci rappresentazione senza oggetto, in quanto la rappresentazione non può mai sostituire l’oggetto stesso senza coincidere con l’infinità (di proprietà e relazioni) dell’oggetto stesso.

 Dal fatto che non tutte le rappresentazioni di un segno caratteristico comparenti nel concetto di un’oggetto sono a loro volta segni caratteristici di tale oggetto si può inferire che le rappresentazioni non si riducono ai loro elementi. D’altro canto Bolzano rappresenta la rappresentazione come un che di atomisticamente scomposto, mentre l’oggetto rimane un che di complesso. Questo è dovuto anche al fatto che una qualità o una relazione collegate ad un altro elemento possono trasformarsi nel loro opposto (il “miracolo” della negazione), per cui la strutturazione degli elementi in sottoinsiemi è un momento fondamentale della costituzione dell’insieme (a dimostrazione della non riducibilità dell’insieme ai suoi elementi).

Inoltre le proprietà di un oggetto sono rappresentabili anche come un che di composto (es. non-uguale) per cui anche la semplicità o la complessità di un oggetto (o di una rappresentazione) sono reciprocamente traducibili e relative al punto di vista da cui si guardano le cose.

Infine alcune domande : Le proprietà dedotte si rispecchiano nei segni caratteristici ? I segni caratteristici non riguardano le proprietà adatte a farlo riconoscere ? E dunque i segni caratteristici non devono rientrare nelle proprietà che si evidenziano nel rapporto immediato con l’oggetto? Inoltre per Bolzano tutte le proprietà di un oggetto sono segni caratteristici ?

 

 

L’oggetto e il contenuto della rappresentazione

 

Per Bolzano si chiama oggetto di una rappresentazione qualunque cosa reale o non reale di cui si possa dire che venga rappresentato da una rappresentazione. Oggetto della rappresentazione è ciò di cui tratti una proposizione che ha questa rappresentazione come soggetto (grammaticale).

Ad es. le stelle Sirio, Rigel e Aldebaran sono oggetti della rappresentazione “stelle di prima grandezza”;    oppure i numeri 1, 3, 5, 7, 11, 13 sono oggetti rappresentati dalla rappresentazione “numero primo”;   oppure ancora i numeri 2, 3, 4 sono i tre oggetti rappresentati dalla rappresentazione “radice dell’equazione x3 – 9x2 + 26x – 24”.

Vi sono rappresentazioni con infiniti oggetti (es. “numero primo”), rappresentazioni con un solo oggetto (“fratelli di Romolo”) e rappresentazioni senza oggetto ( “I figli di Hitler” ).

Altri esempi di tali rappresentazioni : a) La rappresentazione “Universo” ha un unico oggetto; b) “radice reale x3 – 1 = 0 ” ha un unico elemento (oggetto) e cioè il numero 1; c) “Nulla” non rappresenta nessun oggetto né di reale né di non-reale; d) “quadrilatero rotondo” pure è una rappresentazione senza oggetto includendo proprietà che si contraddicono reciprocamente.

Si deve poi distinguere tra A) rappresentazione che rappresenta gli oggetti indicati ma ancora insieme con altri (ad es. “qualcosa” indica una bottiglia come un piatto di pietanze) e B) rappresentazione di determinati oggetti e che dunque rappresenta solo questi oggetti e non  altri.

Bolzano poi approfondisce il concetto di rappresentazione del nulla (una rappresentazione che non rappresenta). A tal proposito ricorda che una denominazione può essere sempre insufficiente, senza che però si debba respingere il concetto che ad essa colleghiamo.

A tal proposito, il concetto che si collega alla parola “rappresentazione”, quando si denomina in questo modo un elemento di una proposizione il quale a sua volta non costituisce una proposizione di per sé completa,  non richiede per nulla che esista un oggetto da essa rappresentato.

Ogni elemento di una rappresentazione, chiamato la sua rappresentazione-soggetto, deve essere una rappresentazione con oggetto in quanto deve rappresentarci l’oggetto di cui parliamo in quella proposizione (il soggetto grammaticale)

Parimenti qualsiasi elemento di una proposizione, chiamato rappresentazione-predicato, deve essere una rappresentazione con oggetto in quanto deve rappresentarci la proprietà che nella proposizione attribuiamo a quell' oggetto.

Anche le parti più remote in cui consistono gli elementi prossimi di una proposizione spesso ulteriormente composti debbono parimenti rappresentare ognuno un oggetto. Ad es. in “La rappresentazione v-1 è composta” qui la rappresentazione-soggetto designata da “La rappresentazione v-1” è una rappresentazione con oggetto “v-1”. A sua volta però “v-1”, ulteriore elemento della proposizione presente in questa rappresentazione, non rappresenta in sé nessun oggetto.

Se chiamiamo rappresentazione ogni elemento di una proposizione, ci sono allora rappresentazioni prive di oggetto in quanto se “un corpo delimitato da n facce laterali uguali” è una rappresentazione, essendo n = 4, allora è una rappresentazione (senza oggetti) con n = 2 da usare in una dimostrazione geometrica.

 

Che dire di queste tesi complesse ed articolate ?

Quella di Bolzano dello oggetto non è una definizione circolare, sia nel primo sia in modo più nascosto nel secondo caso ? Non sarebbe più significativo dire, utilizzando una terminologia meinonghiana, che si chiamano oggetti sussistenti tutti gli oggetti che possono essere oggetti di una rappresentazione ?

Bolzano anticipa la tesi di Frege circa l’oggetto/argomento e il concetto/funzione, ma la sua terminologia è tale da rischiare grande confusione vista l’accezione psicologistica del termine “rappresentazione”.

Bolzano infatti confonde la rappresentazione con quelli che sono i predicati. Infatti negli esempi suddetti la rappresentazione è un predicato (intenzionalmente) o l’insieme di cui gli oggetti sono elementi (estensionalmente). Ad es. Sirio, Rigel e Aldebaran sono elementi dell’insieme delle stelle di prima grandezza.

In realtà tutte le rappresentazioni hanno in realtà infiniti oggetti (ad es. i figli di Hitler che sono immaginabili sono sempre infiniti).Perchè gli oggetti di una rappresentazione non siano infiniti, bisogna vincolare la rappresentazione ad un universo di discorso con un numero finito di elementi (ad es. il mondo possibile in cui concretamente viviamo che sia concepito come non-illimitato). C’è da aggiungere che anche nella seconda sequenza di esempi “rappresentazione” è sinonimo di “predicato” e di “insieme”.

L’Universo poi in realtà non è un individuo ? Definito cioè l’Universo in un certo modo, esso non è una classe. O bisogna presupporre che ogni individuo sia in realtà una classe con un solo elemento ?

“Nulla” poi  rappresenta il Nulla o non rappresenta alcun oggetto ? O le due proposizioni sono equivalenti ? Bolzano poi è proprio sicuro che non esistano oggetti contraddittori o come “radice razionale dell’equazione x2 – 2 = 0” ?

La separazione poi che Bolzano opera tra concetto ed espressione linguistica si potrebbe anche applicare alle contraddizioni che sarebbero espressioni contraddittorie di oggetti non-contraddittori.

Bolzano poi intuisce quello che poi sarà definito come l’assioma di comprensione quando parla di “rappresentazione di determinati oggetti  che rappresenta solo questi oggetti e non  altri ”

L’elemento che a sua volta non è una proposizione completa corrisponde all’argomento/oggetto di Frege, mentre una proposizione completa corrisponde all’asserzione di Frege. A tal proposito però va rilevato che il realismo logico afferma che comunque gli oggetti (o elementi) all’interno dell’asserzione hanno comunque un grado di esistenza diversa da zero, altrimenti l’asserzione non sarebbe logicamente possibile. Perciò non si ha che, distinguendo tra elemento (argomento) e proposizione (asserzione) che si riesca a risolvere il problema del realismo riguardo generalmente agli oggetti di pensiero.

Bolzano, come Frege più tardi, unifica il soggetto ed il predicato sotto la categoria di “oggetto”, mostrando una sudditanza all’Idealismo. Perché infatti chiamarlo “oggetto” se non presupponendo la tesi berkeleiana dell’inesistenza di una substantia e della riducibilità dell’ente all’ob-iectum del pensiero ?

La tesi del carattere di “oggetto” anche delle parti remote degli oggetti immediatamente accessibili epistemicamente si può collegare alla teoria di Whitehead degli oggetti eterni.

Dunque ogni elemento di una rappresentazione è a sua volta una rappresentazione. Ma il rappresentare o meno un oggetto da cosa dipende ? Qual è l’ambito in cui bisogna cercare l’oggetto rappresentato (l’universo dei noemi, il mondo fisico)?

Perché la “rappresentazione v-1” ha un oggetto ? Basta a tal proposito che ci sia un insieme di segni che formino questo senso ? La rappresentazione dunque esiste sicuramente come finzione? Come intenzione ? Cos’è propriamente la rappresentazione per Bolzano ?

Si potrebbe più coerentemente dire che ogni oggetto di pensiero ha un grado minimo di esistenza. Ci sono oggetto con gradi diversi di esistenza, per cui anche “un corpo delimitato da due facce laterali uguali” ha un grado minimo di esistenza e può perciò essere utilizzato per dimostrare che non ha un determinato grado “n” di esistenza (non esiste ad es. in tutte le geometrie conosciute e sistematizzate).

 

 

Le estensioni delle rappresentazioni

 

Bolzano dice che, in una rappresentazione con oggetto, si chiama estensione la totalità di oggetti ad essa sottostanti. A tal proposito Bolzano elabora una casistica che corrisponde un po' alla logica delle classi :

 

I)Nel caso che una coppia di rappresentazioni A e B abbia uno o più oggetti comuni (sottostanti cioè sia ad A che a B ), le due rappresentazioni si dicono compatibili o concordanti (es. quadrilatero e figura regolare)

II)Se non esiste alcun oggetto che sottostà ad A e a B, A e B si escludono reciprocamente             (es. triangolo e quadrilatero)

III) Quando qualsiasi oggetto sottostante a B, sottostà anche ad A, allora A comprende B, A è cioè la rappresentazione comprendente mentre B è la rappresentazione compresa. Ad es. la rappresentazione "curva conica" è compresa nella rappresentazione "curva di secondo grado" in quanto tutte le coniche sono curve di secondo grado, mentre non si sa se tutte le curve di secondo grado siano coniche. Altro es. la rappresentazione "numero" coprende la rappresentazione "numero pari".

IV)Quando qualsiasi oggetto, sottostante a B, sottostà anche ad A e qualsiasi oggetto, sottostante ad A, sottostà anche a B, allora A e B sono equivalenti (es. triangolo equilatero e triangolo equiangolo)

V)Quando il rapporto di comprensione tra due rappresentazioni A e B non è reciproco, si dice che A è più alta di B (e B è più bassa di A). Ad es. "quadrilatero" è più alto di "quadrato", mentre "poligono" è più alto di "quadrilatero".

VI) Nel caso non sussista rapporto di comprensione tra A e B, ma A e B siano concordanti, allora esiste un qualche oggetto che sottostà ad A e B, qualche oggetto solo ad A, qualche oggetto solo a B. In questo caso A e B sono concatenate ed avviluppate (es. quadrilatero e figura regolare)
VII) Nel caso particolare di mutua esclusione (caso II), quando dati A e B, tutti gli oggetti che non sottostanno ad A, sottostanno a B, e tutti gli oggetti che non sottostanno a B, sottostanno ad A, allora A e B si contraddicono reciprocamente (sono cioè opposte contraddittorie). In tutti gli altri casi di incompatibilità A e B sono meri contrari (es. triangolo e quadrilatero).

 

 

Circa questa classificazione

si dirà riassumendo che le rappresentazioni si distinguono in rappresentazioni compatibili e rappresentazioni incompatibili (o escludenti)

Le prime si distinguono in rappresentazioni comprensive (che a loro volta si dividono in equivalenti e subordinate) e rappresentazioni avviluppate (caratterizzate dalla presenza di un insieme intersezione). Le seconde si distinguono in rappresentazioni contraddittorie e rappresentazioni contrarie

A tal proposito ci preme evidenziare che quelle contrarie ci sembrano semplicemente rappresentazioni diverse (tipo appunto triangolo e quadrilatero), mentre le contraddittorie possono essere solo quelle caratterizzate dalla coesistenza di un insieme qualunque e dal suo insieme complemento

Inoltre è problematico parlare di contraddittorietà quando non si parla di proposizioni, ma di sole rappresentazioni (o concetti).

 

 

 

Rappresentazioni senza oggetto e loro estensioni

 

Bolzano afferma che molti dei rapporti tra rappresentazioni ed estensioni di esse si applicano anche alle rappresentazioni senza oggetto.

Ad es. un corpo con più di 20 facce uguali è più alto di un corpo con 21 facce uguali e perciò se dimostriamo che non esiste il primo, dimostriamo pure che non esiste il secondo.
Bolzano a tal proposito dice che questo può accadere quando a proposito di rappresentazioni senza oggetto, noi pensiamo certi loro elementi i, j, .... come variabili e facciamo in modo da confrontare tra loro le infinite molteplici nuove rappresentazioni che si formano sostituendo a i, j.... rappresentazioni sempre diverse ogniqualvolta che l'una o l'altra di queste diventi una rappresentazione con oggetto. In altre parole A e B sono rappresentazioni equivalenti rispetto alle loro parti variabili (i, j.....) quando le rappresentazioni in cui A e B si risolvono sostituendo a i, j....altre rappresentazioni a piacere, si equivalgono reciprocamente e designino gli stessi oggetti, ogni qualvolta abbiano in genere un oggetto.

Invece A è rappresentazione più alta di B ogniqualvolta che A o B diventino rappresentazioni con oggetto tramite una certa determinazione di i, j......

A rappresenta tutti gli oggetti di B ed anche altri: ad es. "radice di (-1)" e "[-1/radice di (-1)]" sono equivalenti rispetto all'elemento variabile (-1) in quanto si equivalgono reciprocamente ogni qualvolta a (-1) si sostituisce qualsiasi altra grandezza, operazione con la quale "radice di (-1)" diventa rappresentazione con oggetto.

Bolzano poi definisce l'ampiezza di una rappresentazione che è una grandezza che determina l'insieme di tutti gli oggetti ad essa sottostanti. Ad es. A e B hanno la stessa ampiezza quando hanno lo stesso numero di oggetti, mentre A e B hanno la stessa altezza quando hanno gli stessi oggetti (equivalenza). A è più ampia di B quando ha più oggetti di B a prescindere dal fatto che gli oggetti di B siano o non siano al tempo stesso anche oggetti di A. Dunque ogni rappresentazione più alta è anche più ampia, ma non è detto che ogni rappresentazione più ampia sia anche più alta.

 

A queste tesi di Bolzano vale la pena fare le seguenti considerazioni:

Bolzano in primo luogo sembra anticipare la teoria degli oggetti sussistenti di Meinong.
In secondo luogo se queste rappresentazioni senza oggetto sono differenziabili tra loro, esse non sono niente di soggettivo a cui non corrisponda un ente reale, ma sono enti noematici (o noemi) a cui non corrispondono entità ad un livello più concreto di esistenza.

In terzo luogo Bolzano non specifica cosa voglia dire la mancanza di un oggetto per una rappresentazione (inesistenza fenomenica, inesistenza nel mondo reale, inesistenza assoluta)
In quarto luogo Bolzano invece di sviluppare (come farà Meinong) un discorso sugli oggetti sussistenti, collega il senso delle proposizioni su rappresentazioni senza oggetto a delle analogie di queste proposizioni con proposizioni riguardanti rappresentazioni con oggetto. ma a questo punto il senso delle rappresentazioni senza oggetto sarebbe fittizio. In un certo senso Bolzano con la sua ambiguità anticipa entrambe le soluzioni (quella di Frege e quella di Russell) al problema degli oggetti non esistenti di Meinong. In pratica egli vuole dire che il senso delle rappresentazioni senza oggetto è tutto nelle proposizioni (nei predicati, nei concetti, nelle funzioni) nelle quali esse ingrediscono: proposizioni che non sono altro che funzioni proposizionali.
Ad es. (v-1 = -1/v-1) ha un senso perchè ha un senso (x = -1/x) e solo per questo.
Tuttavia Bolzano non tiene conto del fatto che se (x = -1/x) ha un senso come locuzione pure (v-1 =

-1/v-1) ha un senso diverso da (v-4 = -1/v-4)  e da ad es.(v3 = -1/v3 ) e se ha tale senso proprio , allora ciò vuol dire che anche (v-1) ha un senso proprio diverso da (v-4) e da (v3).
Dunque anche il sinn delle funzioni proposizionali presuppone il sinn dei loro rispettivi costituenti e tale sinn implica almeno un grado minimo di esistenza di tali costituenti, per cui le rappresentazioni senza oggetto sono semplicemente oggetti ad un livello più astratto di esistenza di quello immediatamente preso in considerazione.

 


Rappresentazioni con un unico oggetto

 

 Bolzano poi si sofferma sulle rappresentazioni semplici che contemporaneamente hanno un unico oggetto.
Egli dice che spesso facciamo uso di rappresentazioni semplici ogni volta che pronunciamo il giudizio che un certo oggetto esercita un effetto su di noi. Tale effetto deve essere percepito e dunque se ne deve avere una rappresentazione tale che rappresenti solo quell'effetto. Essa deve poi essere una rappresentazione singola, che si possa esprimere cioè con "Questo che si sta producendo in me..."

Una rappresentazione di tal genere rappresesenta un unico oggetto (dato da "questo"). Se la rappresentazione si riferisse, oltre che all'effetto dell'oggetto su di noi, anche su qualche altra modificazione simile, non useremmo il termine "questo" (indeterminato), ma "siffatto" (qualcosa fatto come questo qui).

Bolzano poi aggiunge che ci sono rappresentazioni assolutamente semplici quali "questo" senza alcuna aggiunta. Bolzano dice che l'oggetto che rappresentano rimane uno e medesimo sia o meno accompagnato da tali aggiunte (aggiunte che esprimono le proprietà che competono all' unico oggetto che ci stiamo rappresentando), già per il fatto che è proprio questo e nessun altro, tanto da rendere ridondante la stessa rappresentazione.

Bolzano dice poi che con questa rappresentazione ci vengono involontariamente in mente delle aggiunte del tipo "...che proprio adesso sto percependo" oppure "...rosso" o "...azzurro"

Per Bolzano dunque è provato che esistano rappresentazioni singole semplici, sebbene non siano concepite da noi isolatamente, ma sempre in connessione con altre...
Egli però conclude che, poichè non si genera rappresentazione composta senza che la si produca a partire dalle sua parti semplici, non v'è dubbio che ognuna delle rappresentazioni semplici che abbiamo menzionato deve, per un breve periodo, esistere isolatamente nella nostra mente.
Bolzano denomina intuizioni le rappresentazioni semplici e con un solo oggetto, mentre le rappresentazioni che non sono intuizioni ed al tempo stesso non contengono intuizioni come elementi dà il nome di concetti.

Concetto è ad es. la rappresentazione "qualcosa" che è una rappresentazione semplice, ma rappresenta non un oggetto, ma una molteplicità infinita di oggetti.
Concetto è anche la rappresentazione "Dio" che ha un solo oggetto, ma non è semplice, bensì composta, dal momento che dicendo "Dio" o penso al reale assoluto, al reale che non ha un fondamento ulteriore della sua realtà.

Altrettanti meri concetti sono la rappresentazione "proposizione", "proposizione vera", "proposizione falsa", percè in esse non c'è nessun elemento semplice che sia una rappresentazione singola.


Su queste tesi di Bolzano sono possibili le seguenti osservazioni:

In primo luogo la semplicità della rappresentazione con "questo" può ben essere fittizia, anche perchè essa implica anche il ricordo o la visione di "quello".

In secondo luogo, egli pur introducendo la questione degli indicali, trascura la critica che Hegel (cui lui tanto si contrappone) ha fatto a questi concetti accusati di vuotezza e genericità. Egli forse non si accorge che forse la ridondanza della rappresentazione è forse il segno dell'eccedenza dell'indicale rispetto a se stesso (e dunque della sua intima contraddizione). Il fatto che le aggiunte dell'indicale ci vengano secondo Bolzano involontariamente, è un altro senso del fatto che l'indicale tenda a negare e superare se stesso. Anche il fatto che (guarda caso !) le rappresentazioni semplici sono comunque sempre pensate in connessione con altre, è un segno del fatto che la teoria di Bolzano ha bisogno di una ricca integrazione con altre tesi dialetticamente orientate. Inoltre la tesi psicologica di Bolzano per cui non si genera rappresentazione composta se non a partire dalle sua parti semplici è in realtà un'ipotesi psicologica che si spaccia per certezza.

In terzo luogo, le intuizioni sono da Bolzano denaturalizzate e concettualizzate forse arbitrariamente, mentre i concetti sono assolutamente privati di una base intuitiva. Bolzano poi non spiega cosa siano le generalizzazioni (intuizioni o concetti ?). Sono gli pseudo-concetti di Croce ?
In quarto luogo "rappresentazione semplice" è una rappresentazione che può riferirsi ad oggetti infiniti, ma che è espressa linguisticamente da un solo termine ? E se l'unità si verifica a livello di contenuto, come si distingue un contenuto unitario da uno che unitario non lo è ?

In quinto luogo, perchè il Reale assoluto è per Bolzano una rappresentazione composta? E se "Dio"

è una rappresentazione composta, esso non si concepisce più per se (si pensi a Spinoza) ? La rappresentazione di Dio allora non è più Dio stesso ?

In sesto e ultimo luogo Bolzano non ci dice di quali elementi sono composte rappresentazioni tipo "proposizione vera". Ma in questo modo la sua tesi risulta inverificabile.

 

 

Le rappresentazioni miste e le verità concettuali

 

Bolzano dice pure che ci sono rappresentazioni miste, rappresentazioni che sono composte in parte di concetti e in parte di intuizioni e che si dividono in

A)    intuizioni miste come "la stella Aldebaran" dove la rappresentazione principale è un'intuizione.
B) concetti misti come "abitante della Luna" dove la rappresentazione principale è un concetto (es. abitante)

Bolzano dice che le proposizioni in cui tutti gli elementi sono puri concetti sono, a loro volta, pure proposizioni concettuali e, se sono vere, pure verità concettuali.

Invece le proposizioni che contengono una qualche intuizione sono proposizioni intuitive o empiriche. E Bolzano aggiunge che esistono intere scienze in cui consideriamo come legge il fatto che tutti i teoremi in esse contenuti sono pure verità concettuali (es. teoria dei numeri)
Le verità concettuali vengono pure chiamate a priori, ma tale termine indica più il modo in cui veniamo a conoscenza di queste verità. Inoltre alcune verità concettuali (come le proposizioni sui numeri primi) sono conoscibili tramite una sorta di esperienza.

 

Bolzano dunque a ragione asserisce che è l'ambito delle proposizioni concettuali e non il loro statuto conoscitivo a definirne l'essenza, anche se sbaglia a considerare le leggi di Newton come pure proposizioni concettuali.

Inoltre è problematico dire che delle proposizioni sono conoscibili tramite esperienza se in esse non è presente alcun elemento intuitivo.

 

 

 

Le compatibilità logiche

 

Bolzano dice poi che, dei diversi rapporti che possono aver luogo tra proposizioni si evidenziano quelli che risultano dall'introduzione di elementi variabili nelle proposizioni (soggetto, predicato). Diventa interessante ricercare cosa ne sia della verità di queste proposizioni, quando le parti cosiddette variabili vengono sostituite da altre prese a piacere.
Bolzano poi dice che esempi di questo tipo si hanno quando:

a)      Le proposizioni A, B, C, D con variabili i,j... abbiano proprietà tali che esistono certe rappresentazioni con cui A, B, C, D sono vere.

b)      In tal caso le proposizioni A, B, C, D sono compatibili rispetto alle variabili. Ad es. rispetto alla rappresentazione N sono compatibili la proposizione "N è dispari" e "N è un quadrato", essendo facile scegliere N di modo che le due proposizioni siano entrambe vere.

c)      Invece nel caso dii incompatibilità, "la figura X è un triangolo" e "Due angoli della figura X sono retti", sono due proposizioni incompatibili

d)      Se A, B, C sono compatibili con M, N..... vi sono rappresentazioni di i, j... che rendono vere sia A, B, C che M, N, ...

e)      Vi è il caso in cui tutte le rappresentazioni sostituite da i, i.... rendono vere sia A, B, C, che M, N..... In tal caso si dice che M (conseguenza) è deducibile da A, B, C che sono in tal caso premesse.

f)        f) C'è un significato ampio di deducibilità per cui M, N sono deducibili da A, B, C per tutte le rappresentazioni e c'è un significato ristretto di deducibilità per cui non tutte le rappresentazioni rendono vere A, B, C, ma quando lo fanno si ha che M,N sono vere anche quando è vera solo A, solo B o solo C.

g)      Se il rapporto di deducibilità è chiaro al primo sguardo e si fonda sulla mera forma della proposizione, si suole parlare di conseguenza logica. Ci sono poi proposizioni reciprocamente deducibili (equivalenza)

h)      C'è poi il rapporto di contraddizione tra "Alcuni A sono B" e "Ogni A è un non-B" e il rapporto di mera incompatibilità (dove i termini sono contrari tra loro) tra "Tutti gli A sono B" e "Nessun A è B"



Circa questa a mio parere lacunosa esposizione dei rapporti tra funzioni proposizionali, c'è da dire quanto segue:

In primo luogo Bolzano qui sembra considerare le rappresentazioni come interpretazioni e dunque saturazioni delle funzioni (delle variabili)

In secondo luogo in realtà se "Alcuni A sono B" equivale a "Alcuni A sono B ed alcuni A non sono B" (come dovrebbe essere) e se tale proposizione è falsa, da ciò si può dedurre sia "Nessun A è B" sia "Tutti gli A sono B"

In terzo luogo "Alcuni A sono B" è ambigua ed è una proposizione epistemica (non ontologica). Rientrano in un'ontologia estensionale "Tutti gli A sono B", "Nessun A è B", "x, y, z sono B". Rientra in un'ontologia (anche se non estensionale) "Alcuni A sono B ed altri A non sono B".

 

 

La comunicazione scientifica

 

Bolzano dice che tutta la comunicazione in un libro si svolge tramite segni scritti ed è necessario che al lettore vengano foniti anche altri segni che insegnino l'uso dei primi segni. Anche nei trattati di scienze matematiche c'è una notevole quantità di segni specifici, la cui notevole perfezione è una delle cause principali dei notevoli progressi fatti da questa scienza.
Bolzano aggiunge che le regole sono in parte espressamente stabilite, in parte tacitamente osservate, Ci sono regole specifiche per l'invenzione di questi segni e regole per il loro uso. A tal proposito, due sono le regole da seguire:

 

A)   Non si adoperi per quanto possibile alcun segno, se prima non si è reso noto al principiante il suo significato (informazione). Tali informazioni consisteranno solo di proposizioni espresse tramite altri segni scritti. Se però bisogna dare informazioni al lettore sui segni di una rappresentazione composta, e se questa è formata da rappresentazioni semplici che hanno segni già noti al lettore, un eccellente mezzo di informazione consiste nell'ordinare i segni nello stesso ordine con cui le rappresentazioni semplici costituiscono le rappresentazioni composte (informazione mediante scomposizione analitica o spiegazione o determinazione concettuale) ad es. un triangolo viene chiamato isoscele se ha due lati uguali. Tale strumento non è sempre applicabile e non lo è ad es. con rappresentazioni assolutamente semplici nè con rappresentazioni composte di cui non conosciamo gli elementi. In questi casi ci sono altri mezzi di informazione di cui uno dei più generali è mettere insieme diverse proposizioni dove compare il concetto rappresentato collegandole di modo che non si pensi ad un altro concetto al suo posto. Confrontando queste proposizioni, i lettori possono desumere dal segno stesso il suo senso.

B) C'è poi il dovere in certi casi di giustificare specificamente la scelta del dato segno, mostrando che esso è conforma allo scopo scelto. Esso è particolarmente indicato quando ci prendiamo la libertà di introdurre un nuovo segno o di modificare il significato di un segno già in uso.
Bolzano poi dice che è impossibile evitare l'uso di segni e termini che non portino con sé una rappresentazione secondaria appartenente al concetto da designare. Se anche fosse possibile, aggiunge Bolzano, non sarebbe utile in quanto proprio quelle rappresentazioni secondarie facilitano il compito di cogliere certe verità. Sarebbe sbagliato solo servirsi di tali rappresentazioni secondarie per derivarne ciò che non sappiamo dedurre dai concetti stessi. Spesso si fa uso di termini tecnici, segni e locuzioni che, in forza di rappresentazioni secondarie, si allontanano dal loro significato originario. Ad es. nella teoria pura dei numeri e nella teoria pura delle grandezze si mantengono termini tecnici presi a prestito da certi rapporti che hanno luogo nello spazio e nel tempo, anche se i concetti di queste scienze non si fondano su rappresentazioni spazio temporali, in quanto è sempre possibile esporre queste teorie senza fondarle su proprietà di tempo e di spazio.
Seppure (continua Bolzano) si volesse dimostrare che non è possibile farlo o che in ogni esposizione si insinuano rappresentazioni spazio-temporali, ciò si dovrebbe dedurre non dalla mera circostanza che quei termini tecnici contengono rappresentazioni, ma si dovrebbe dimostrare che, o i concetti stessi contengono le rappresentazioni da evitare, oppure che nell'esporre le spiegazioni si siano dedotte conseguenze che non risultano dai concetti stabiliti, ma solo dai termini tecnici scelti per designarli, grazie alle rappresentazioni secondarie che essi comportano.
Per Bolzano rappresentazioni e proposizioni sono per noi intelligibili solo se si può chiarire se esse siano semplici o composte, ed in quest'ultimo caso di quali altre rappresentazioni più semplici esse consistano.
Bolzano aggiunge che lo sforzo di rendere intelligibili i nostri concetti e giudizi ci risolve molte difficoltà e chiarifica concetti che ci siamo formati gradualmente sin dall'infanzia, senza che siamo in grado di dire se siano semplici o composti.

Inoltre non sapremo mai dire con assoluta sicurezza se un concetto sia semplice o no; e se lo presentiamo come semplice dobbiamo far vedere che tutti i tentativi di renderlo composito non possono riuscire, mentre se lo vogliamo presentare come composto. dobbiamo far vedere che appunto è composta da altri concetti.

Bolzano poi accenna ad un metodo meno rigoroso (che sarà molto usato) e cioè mostrare che i concetti che vanno spiegati sono collegabili (o sostituibili) da altri concetti che, se non identici, saranno equivalenti: ad es. spieghiamo il concetto di "corpo esteso" come "un corpo tale che ogni suo punto abbia punti ad esso adiacenti per quanto piccola possa essere la loro distanza reciproca".
Bolzano a tal proposito dice che se saremo in grado di dedurre da questo concetto (definiens) tutte le proprietà che si conoscono dei corpi estesi, sarà allora dimostrato che il nostro concetto è equivalente al definiendum.

Bolzano a questo punto, partendo dalle tesi or esposte, critica i trattati scientifici, dove i primi e più importanti concetti (es. spazio) non sono spiegati e dove tali spiegazioni sono rinviate alla filosofia ed alla metafisica in quanto la matematica sarebbe costruzione di concetti tramite intuizione e non analisi di concetti non rappresentabili intuitivamente.

Bolzano a tale ragionamento obietta che è proprio della scienza che tratta di un oggetto, il luogo per un'analisi esatta del concetto di quest'oggetto. e tale analisi non serve a rendere chiari i concetti base, ma a rendere consapevole chi li usa.

Bolzano a tal proposito dice che se si pretende che il matematico non debba riflettere sui concetti che usa, si fa un'assurdità, giacché in nessun altra scienza quanto nella matematica ci sono concetti chiari quanto intellegibili; infatti, il matematico non solo disegna e designa il quadrato, ma lo spiega e lo definisce, e se non fa questo con i concetti di spazio e corpo, è perchè non è giunto ancora ai loro elementi costitutivi.

Per questo, dice Bolzano, la matematica dovendo riflettere criticamente sui prpri fondamenti, non potrà più essere la scienza dove non c'è niente di controverso, ma già contiene questioni controverse (es. contraddizione, logaritmi di numeri negativi, quantità infinite e infinitesimi) a cui si aggiungono le questioni sui fondamenti.

Questo perchè, aggiunge Bolzano una scienza sistematica che non si occupi delle controversie corre dei rischi .

Bolzano conclude questa parte del suo ragionamento dicendo che ci sono alcuni per i quali, più che riflettere sulle proprie basi, la matematica dovrebbe estendere i propri confini.

Molte osservazioni andrebbero fatte su queste tesi:

La prima è che l'analisi logica va perfezionata dall'analisi semantico-lessicale e dunque deve avere in sè un riferimento storico ed ermeneutico.

La seconda è che la riflessione sugli strumenti delle singole scienze può essere fatta anche dagli scienziati, ma si tratta sempre di filosofia.

La matematica poi può trattare i concetti di piano e di figura, ma non quelli di spazio e di corpo, che pertengono maggiormente alla fisica.

La questione tra istanze fondative ed istanze estensive all'interno della matematica anticipa poi forse le interpretazioni della prova di Godel.

Bolzano ha ragione a considerare la sostituzione per equivalente vero-funzionale come un metodo di ripiego nell'ambito della comunicazione scientifica. Egli anticipa le critiche che si possono fare circa la superficialità delle soluzioni neopositiviste al problema delle lingue e dei linguaggi. Egli  intuisce anche l'importanza delle rappresentazioni secondarie e di quelle che Frege chiama illustrazioni nella questione della comunicazione scientifica. Infine l'esistenza di un linguaggio formale e di un altro linguaggio che si riferisce ad esso fa pensare alla storicamente successiva questione dei rapporti tra linguaggio e metalinguaggio.

 

 

 

La matematica come costruzione fondata sull'intuizione ?

 

Bolzano poi critica la tesi per cui la matematica sarebbe una scienza di costruzione di concetti tramite intuizioni.

Secondo questa teoria (presentata ad es. da Fries), sia in geometria, sia in aritmetica, non bastano espressioni discorsivamente determinate, ma ci vogliono figure dell'immaginazione che ci rendano intuitiva la materia : nella geometria con le figure, nell'aritmetica con cifre e lettere che contengano una rappresentazione intuitiva delle combinazioni numeriche stesse.

Bolzano a tal proposito dice che Fries, per quelle intuizioni che dovrebbero essere un aggiunta del tutto specifica alle spiegazioni dei concetti matematici, non intende altro che un oggetto sottostante il concetto ora spiegato, oggetto che la nostra immaginazione produttiva dovrebbe raffigurare nella spiegazione data per la geometria mentre per l'aritmetica dovrebbe essere nient'altro che un segno scritto qualunque che colleghiamo al concetto spiegato.

Tuttavia, aggiunge Bolzano, quel che si richiede non riguarda tutte le spiegazioni concettuali facenti parte della geometria: così ad es. anche il concetto di linea infinita è un concetto geometrico di cui bisogna fornire una spiegazione geometrica.

Eppure l'immaginazione produttiva non è in grado di costruire un oggetto corrispondente a questo concetto : una linea infinita non possiamo disegnarla con l'immaginazione, ma possiamo e dobbiamo pensarla solo con l'intelletto.

Inoltre la nostra immaginazione non è assolutamente in grado di raffigurarci il primo oggetto geometrico (il punto) : quel che ci raffigura è una macchiolina a cui dobbiamo togliere con l'intelletto le tre dimensioni.

Inoltre Bolzano dice che anche in altre scienze compaiono concetti che una figura rende intuitivi: ad es. in logica Euler, Lambert hanno reso intuitivi mediante figure i concetti di estensione di una rappresentazione e la teoria sillogistica. Per quanto invece riguarda la cosiddetta costruzione simbolica dell'aritmetica è evidente che designare le grandezze con lettere e le diverse operazioni con segni (+, - etc.) non cambia nulla nel modo in cui si devono intendere questi concetti, ma solo facilita il tenerli a mente e richiamarli alla memoria.

Semplificazioni simboliche simili ci sono state in altre scienze senza che nessuno abbia mai detto che ora in queste scienze i concetti si formano in modo diverso da prima.

E le parole stesse non sono pure segni intuitivi dei nostri concetti esattamente come l' (a+b) dell'algebra con la sola differenza che questi ultimi segni sono più facile da riconoscere e rappresentare ?

Per Bolzano inoltre il fatto che per il matematico è facile collegare intuizioni ai concetti non implica che egli non debba intraprendere una analisi dei concetti stessi. Sarebbe più comprensibile se tale facilità faccia derivare l'esigenza ulteriore non solo di chiarezza ma anche di intelligibilità. E' corretta certo l'affermazione che ad es. la spiegazione del cubo deve soltanto collegarsi ad un nesso che permetta al tempo stesso di dimostrare in qual modo si possa delimitare il cubo con 6 quadrati uguali.

Ma questo è il modo in cui si deve procedere in qualsiasi scienza e non è lo specifico delle scienze matematiche. Introducendo un concetto composto cui spetti oggettualità, non si deve darlo per presupposto senza una sua propria dimostrazione. Ma se indaghiamo sul modo in cui bisogna procedere in simili dimostrazioni si vedrà che queste dovranno essere condotte in modo nient'affatto diverso da quello di ogni altra scienza. Ovvero esclusivamente partire da pure verità concettuali, così da evitare ogni relazione a figure ed intuizioni dalle quali si possa dedurre qualcosa che non risulti dai concetti stessi. Ma se il modo in cui il discorso matematico deve organizzare le sue dimostrazioni obbedisce alle stesse leggi di ogni altra scienza puramente concettuale, il matematico certamente non potrà sottrarsi all'obbligo di rendere intellegibili tutti i concetti mediante l'analisi.

Bolzano poi critica chi disprezza le spiegazioni con segni caratteristici negativi (tipo angoli acuti e/o ottusi come angoli non-retti etc.) dicendo che una spiegazione è buona non appena indichi gli elementi di cui è composto il concetto da spiegare. E, come vi sono concetti affermativi, ve ne sono anche di negativi, generati dalla negazione di un segno caratteristico o dove in essi compaia come elemento il concetto di negazione.

Bolzano poi critica alcuni che credono che a partire dai concetti puri non si possa dimostrare alcuna verità sintetica e che vi sono piuttosto certe intuizioni, tramite le quali debba essere mediata ogni conoscenza sintetica. Bolzano si domanda retoricamente a cosa serve non riconoscere diritto ai sensi se se ne concedono invece all'immaginazione. Infatti quando si traggono deduzioni partendo dalla considerazione di una figura, è lo stesso vederla nella natura disegnata o in quella immaginata. Bolzano a tal proposito nota pure che il termine "intuizione" porta all'opposizione tra intuizione e concetto.

Bolzano aggiunge che le intuizioni sono di aiuto perchè possiamo supporre che ci sia una causa che le produce e poichè dall'effetto si possono dedurre le proprietà delle cause, dalle proprietà dell'intuizione possiamo dedurre una proprietà corrispondente dell'oggetto che la produce, e se ci sono più intuizioni analoghe, siamo giustificati con una certa probabilità a concludere che sono prodotte da oggetti simili e così ad es. possiamo convincerci che, invertendo l'ordine dei fattori, il prodotto non cambia, se tale è il risultato di una molteplicità di casi, in cui abbiamo fatto tale operazione. Ma in tal modo non si può ottenere certezza, ma solo probabilità. Inoltre perchè l'uso delle intuizioni debba convincerci dell'impossibilità del contrario, si deve presupporre che l'intuizione debba comprendere in sè concetti, cosa che estende troppo l'accezione del termine "intuizione".

Bolzano dice che è vero che il geometra nelle sue dimostrazioni non si ferma al mero concetto, ma a questo collega certi disegni grazie ai quali accetta qualche premessa come giusta. Ma è proprio impossibile ricavare tutte le premesse da semplici concetti ? E se tutte le figure servissero solo a designare più rapidamente e a ricordare più facilmente ciò che si è già dimostrato ?

In tal caso, dice Bolzano, non c'è opposizione tra conoscenza tramite intuizione e tramite concetti, in quanto potrebbe accadere che ciò che si colpisce osservando una certa linea retta di cui abbiamo tracciato il prolungamento, veniamo a conoscere la verità che ogni linea retta può essere prolungata, allora si dice che siamo arrivati a tale conoscenza tramite intuizione . Ma è altrettanto certo che si è potuto dedurre una verità così generale, solo perchè si è presupposta un'altra verità non intuitiva per cui tutte le rette sono simili.

Le osservazioni che si possono fare su queste tesi di Bolzano sono le seguenti:

Bolzano dice giustamente che non tutti gli oggetti matematici sono rappresentabili intuitivamente (es. una linea infinita, anche se i punti sospensivi possono essere segni che stanno per la stringa discorsiva "e così via all'infinito", stringa che svolge la sua funzione segnica grazie al fatto che intuiamo già intellettualmente l'Infinito e dunque ne comprendiamo il concetto).

Altro è l'esigenza didattica di rendere esplicitamente comprensibile un concetto, altro è subordinare a tale esplicitazione rappresentativa la valenza conoscitiva di un concetto. I segni infatti possono semplicemente stimolare un insight nel discente e dunque non debbono racchiudere per forza in essi l'intera portata del concetto a cui fanno riferimento (al contrario di quanto potrebbe pensare un Hilbert o più generalmente un finitista). Il problema nasce però se l'insight non si genera : come si deve fare in questo caso ? Bolzano in questo senso non ci aiuta....anche se ha ragione a dire che i segni formali della matematica non sono più rappresentativi di quanto non siano le lettere dell'alfabeto nel svolgere la propria funzione segnica.

Più difficile è dire se il ruolo dell'immaginazione automaticamente valorizzi anche quello dei sensi : è vero che gli oggetti dell'immaginazione sembrano simili a quelli dei sensi, e tuttavia le combinazioni di qualia a cui si possono ridurre gli oggetti immaginati potrebbero avere logiche del tutto indipendenti dalla genesi sensoriale dei qualia.

Bolzano critica profeticamente gli Intuizionisti (che non erano ancora apparsi...) quando dice che un concetto negativo è un concetto come tutti gli altri.

Egli ha ragione nell'ipotizzare che nell'intuizione intellettuale ci sia molto di concettuale. A mio parere l'intuizione intellettuale coglie i concetti base delle scienze ed il loro carattere antinomico soggiacente e non sempre manifesto.

Il concetto nascosto nell'intuizione infine non è l'universalizzazione della proprietà intuita ("tutte le linee sono uguali"), ma la condizione di possibilità che rende possibile l'operazione fatta mediante le rappresentazioni intuitive (l'infinità della linea che rende possibile l'operazione di prolungarla con una matita quanto si vuole...)

 

Verità e dimostrazione

Bolzano argomenta poi che, non importando solo che una teoria sia corretta, ma anche che tale correttezza sia evidente, sono allora necessarie specifiche dimostrazioni.
Per dimostrazione si intende la quintessenza delle proposizioni messe insieme per rendere evidente la verità di una proposizione, e perciò è forse sciocco voler dimostrare proposizioni evidenti o più evidenti di quelle tramite le quali avverrebbe la dimostrazione.

Bolzano aggiunge che nelle discipline matematiche contenenti concetti puri, bisognerà trovare una dimostrazione che deduca una proposizione data da proposizioni concettualmente pure e ciò mediante deduzioni perfette.

Partendo dalla distinzione tra proposizioni in sè e giudizi (o asserzioni) c'è anche una distinzione tra verità in sè e conoscenze (verità conosciute). Al pari di tutte le cose reali, le conoscenze hanno cause ed effetti. Il giudizio che oggi l'aria è meno opprimente di ieri è provocato in me dal fatto che, osservando un barometro, ho notato che la colonnina di mercurio era più bassa di ieri.

Un rapporto analogo tra le nostre conoscenze è un rapporto che vale solo tra verità in sè (con alcune che valgono da fondamenti e altre da conseguenze). Questo rapporto tra verità in sè è il nesso oggettivo. Se affermo che certe conoscenze A, B, C, D producono in noi una nuova conoscenza M, da ciò non si deve immediatamente dedurre che A, B, C, D siano fondamenti ed M la conseguenza.
Chiameremo perciò soggettivi i fondamenti meramente conoscitivi ed invece chiameremo oggettivi i fondamenti autentici.

Ad es. la conoscenza che oggi il barometro è più basso di ieri (provocando in noi la conoscenza che la pressione dell'aria è oggi inferiore a ieri) si può considerare il fondamento soggettivo di questa ulteriore conoscenza, ma non ne è il fondamento oggettivo, ed anzi, al contrario, la pressione differente dell'aria è uno dei fondamenti parziali di cui l'abbassamento della colonnina di mercurio risulta come conseguenza. Altro esempio è che la verità che il furto non è permesso è fondata oggettivamente sulle due verità che non è permesso nulla che turbi il bene comune e che il bene comune è turbato dal furto. Non si tratta qui del solo fondamento conoscitivo, ma l'autentico fondamento effettivo, sulla base del quale il furto non è permesso.

Infine un ultimo esempio dalla matematica se "..dati due punti A e B ne esiste un terzo C che ha dai due la medesima distanza che hanno l'uno dall'altro" altrettanto evidente è che "...due cerchi devono intersecarsi se uno è disegnato a partire da A e l'altro da B ed entrambi hanno raggio AB in uno stesso piano individuato da questi punti ".

In questo caso la prima verità contiene il fondamento della seconda, ma se si guarda il mero processo conoscitivo, si può ripresentare il rapporto inverso per cui dall'osservazione che i cerchi si intersecano, si può essere indotti a pensare che esiste un terzo punto C tale che CA=CB=AB.
Se tra verità in sè esiste effettivamente un nesso oggettivo, è importante imparare a conoscerlo in particolare perchè ci si può aspettare che la conoscenza del fondamento di una verità ci mette in grado di scoprirne altre non ancora note.

Soprattutto nelle scienze di pure verità concettuali (quali la matematica) se si può presumere che A, B, C, D siano il fondamento oggettivo di M, allora partire da A, B, C, D è anche la via più breve per convincerci di M.

Perciò ogni insegnamento rigorosamente scientifico non ci deve dare solo la mera certezza delle verità da esso stabilite, ma ci fa individuare ove possibile il nesso oggettivo tra le verità. Dove una verità ha il suo fondamento, tale fondamento va dimostrato e se si risale ad una verità senza ulteriore fondamento, ma che sia fondamento di altre, si dovrà allora mostrare che e come spetti ad essa tale notevolissima proprietà. Se si riesce con la stessa considerazione che vale a convincerci della verità di una proposizione, ad intravedere anche un fondamento effettivo, evidenziando come tale verità scaturisca da altre verità già esposte, allora converrà unificare il procedimento conoscitivo e quello logico.

Le considerazioni che producono entrambi i procedimenti appartengono alle dimostrazioni (o fondazioni). Le dimostrazioni che non danno certezza (acquisita già prima) sono fondazioni. Le dimostrazioni invece che conferiscono certezza senza indicare un fondamento oggettivo si dicono accertamenti.
Già Aristotele aveva introdotto la distinzione tra dimostrazioni che mostrano che qualcosa è (oti) e dimostrazioni che mostrano perchè qualcosa è (dioti) . Aristotele diceva che autentica episteme è solo quella dove ci fossero dimostrazioni del secondo tipo, giacchè si sa soltanto quando si sia in grado di indicare il perchè (giustificazione)

Proclo poi, dice Bolzano, a tal proposito, giustamente criticava gli Epicurei dicendo che il fatto che due lati di un triangolo presi insieme sono sempre più lunghi del terzo è forse manifesto ai sensi, ma la scienza deve indicare il fondamento del perchè sia così e Leibniz aggiunge che egli cerca le dimostrazioni persino degli assiomi, mentre Ladomus asserisce che fondare ciò che è chiaro non è la geometria, ma un'altra scienza che Bolzano chiama scienza dello spazio ( la topologia ? )
Bolzano però conclude che due testi (di cui uno rende tutto chiaro e certo, l'altro che rende comprensibile ciò che è chiaro e fonda ciò che è certo) non appartengono a due scienze diverse, ma sono esposizioni di un'unica e medesima scienza.

Egli poi dice che nell'insegnamento di una scienza rigorosa, bisogna far capire ad ogni passo come la nostra via conduca ad una certa meta, bisogna che ogni volta che si introduce un nuovo concetto si riesca a far notare come è utile considerarlo, bisogna che ogniqualvolta si stabilisca una proposizione, si mostri in qual modo essa si integri con la nostra disciplina, bisogna che nei casi in cui non si possa prevedere come sarà una proposizione, si conduca il lettore a ricercare una proposizione dello stesso tipo.

Bolzano poi evidenzia i limiti di una concezione per cui, nel discorso di una scienza rigorosa, non si debba mai formulare una proposizione, prima di aver premesso tutti i fondamenti. Egli nota che l'anticipazione a volte rende edotti dello scopo per cui si esegue una certa costruzione, altrimenti tutto sembrerebbe insensato. Bisogna per Bolzano iniziare con un problema, che ci indichi qual è l'obiettivo, lo scopo. La forma del problema si può adattare anche a teorie di altro tipo, dal momento che la verità non sempre è così intuitiva.

Bolzano poi enuncia una regola per cui la verità semplice deve essere premessa della verità più complessa e a parità di complessità, la verità più generale deve essere premessa a quella più particolare. Ad es. la verità per cui aree di figure simili si comportano come i quadrati di lati omologhi, è più generale e più semplice di quella che afferma la stessa cosa solo per i triangoli. Non è lo stesso se la verità più generale e più semplice di quella che afferma la stessa cosa solo per i triangoli. Non è lo stesso se la verità più generale sia più complessa di quella particolare.
Ad es. nella proposizione:

 

(1+n)n =  1+ nx + “n([n-1]/2) • x2”+ “n([n-1]/2) • ([n-2]/3) • x3” + ad infinitum

 

"n" può designare qualsiasi tipo di numero purchè x sia minore di 1.

 

Questa proposizione è più generale di quella che afferma l'uguaglianza solo per un esponente positivo ed intero, e tuttavia è più complessa perchè il concetto di potenza con esponente qualunque è più composto di quello di potenza con esponenti interi. Bolzano dice pure che non è facile determinare l'ordine con cui devono succedersi le diverse verità appartenenti ad un'unica e medesima scienza matematica. Per poterlo decidere, si devo anzitutto possedere perfettamente gli elementi di cui è composto ogni concetto che compare in quelle verità. Nella geometria (aggiunge Bolzano) si ponevano all'inizio del discorso proposizioni ben prima che si potessero fondare oggettivamente e quindi se ne premettevano altre che si stabilivano (ed a volte no) in sezioni successive. Così se si deve dimostrare oggettivamente anche solo la singola verità che la linea retta è la più breve tra due punti, si devono far precedere alcune centinaia di proposizioni per lo più sinora tralasciate.

Bolzano poi parlando dell'insegnamento della matematica, sottolinea l'importanza del titolo che facilita i collegamenti del lettore sia raggruppando diversi temi, sia anticipando e sunteggiando i contenuti al dettaglio.

Last but not the least, Bolzano si occupa delle dimostrazioni apagogiche, solitamente usate in matematica, considerando l'opposto contraddittorio della proposizione da dimostrare. Si cerca di dimostrare che da tale opposto contraddittorio, risulta una conclusione palesemente falsa, se vengono assunte anche certe altre proposizioni già provate come vere. E' evidente che non potrebbe venir fuori questa conclusione falsa se fossero vere tutte le premesse da cui l'abbiamo dedotta. Se dunque tutte le altre premesse sono inconfutabili, dovrà essere falso l'opposto contraddittorio della verità da dimostrare e dunque quest'ultima dovrà essere vera. Tali dimostrazioni raggiungono lo scopo della certezza, ma si è sollevata l'obiezione che non farebbero riconoscere il fondamento oggettivo della verità da dimostrare. Bolzano dice che tale accusa non è sempre giustificata anche se il fondamento oggettivo su cui poggia una verità non può mai saltarci agli occhi con chiarezza. Bolzano aggiunge che si rimprovera non senza ragione a questo tipo di dimostrazioni il fatti che essere partono da una proposizione falsa. Infatti non si deve ammettere che la considerazione del falso sia una necessità inevitabile per ottenere la conoscenza del vero, potendosi piuttosto presumere che si debba riuscire a giungere alla stessa conclusione cui ci conduce la dimopstrazione apagogica considerando verità pure. Bolzano aggiunge che le verità che devono essere scelte al posto delle proposizioni false dell'apagogia, sono in generale proposizioni che risultano da queste ultime mediante una semplificazione, tralasciando le singole parti che le rendono proposizioni false. ma sebbene la dimostrazione che evita le assunzioni false sia più semplice di quella apagogica, quest'ultima però si presenta più facile e spesso si fa formulare più brevemente della prima, visto che non sempre le idee più semplici possono essere espresse più semplicemente.

 

 

Alle tesi di Bolzano possiamo fare le seguenti osservazioni :

Bolzano distingue giustamente tra presupposti genetici e presupposti validativi, tra certezza soggettiva e verità oggettiva, tra verificazioni e fondazioni, tra scienza e filosofia (logica).

Bolzano giustamente sottolinea che alla base delle verità logiche c'è l'evidenza. Ma ciò come si concilia con la separazione della logica dalla psicologia ? Inoltre se è possibile cognitivamente (e dunque psicologicamente) passare dalla consapevolezza della verità dei teoremi a quella della verità degli assiomi (mentre ciò non è logicamente possibile), come si può radicare la logica (dove la sequenza è univoca) con la psicologia (dove la sequenza può ben essere simmetrica e biunivoca) ? Bolzano da un lato dice che, una volta raggiunto il livello fondativo, la procedura fondativa si rivela essere anche quello didatticamente, retoricamente e cognitivamente più semplice e conveniente. D'altro canto ribadisce la preferibilità pragmatica di un procedimento zetetico (basato sul partire da problemi). Le dimostrazioni sono le procedure che al contempo indicano un fondamento oggettivo e danno certezza. Le fondazioni indicano un fondamento oggettivo ma non danno certezza (forse perchè il loro procedimento è un porre formalistico ed assiomatico che non si occupa del valore di verità delle premesse). Le verificazioni (accertamenti) danno certezza, ma non indicano un fondamento oggettivo. Bolzano si dimostra consapevole della rilevanza dialettica e del carattere problematico delle dimostrazioni apagogiche e di quelle per assurdo. Tuttavia non articola un modello che eviti la necessità di partire da proposizioni che si dimostreranno false, per quanto ne dichiari la possibilità e l'opportunità.

Probabilmente infine le potenze con esponente qualunque non sono più complesse delle potenze con esponente intero, dal momento che un numero maggiore di segni (ricompreso dalla variabile) può ben essere inversamente proporzionale alla complessità del concetto. La variabile riferendosi a tutti gli esemplari può denotare le proprietà comuni a tutti gli esemplari, proprietà che non sono sicuramente maggiori a quelle possedute da ciascun esemplare individualmente considerato.

 


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