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19 aprile 2010

Lo scetticismo nell’analisi secondo Schlick

 

La logica e i processi di coscienza

 

Il risultato dell’inferenza analitica deve essere necessariamente corretto secondo Schlick per la semplice ragione che non dice nient’altro oltre quello che dicono le premesse e dunque dice quelle stesse cose che erano già contenute in dette premesse.

A dire il vero Schlick non dice una cosa del tutto esatta, dal momento che la conclusione rispetto alle premesse ha di sicuro lo stesso valore di verità, ma non è dimostrato che dica la stessa cosa (c’è equivalenza logica, ma questa può essere considerata una identità semantica ?)

Schlick però esamina una forma di scetticismo assoluto che prova ad attaccare anche il procedimento analitico. Secondo questa visione i rapporti dei giudizi e dei concetti sono finzioni, mere configurazioni ideali e non realtà ostensibili : la sola cosa che ci sia nota e data sono i processi reali della coscienza. Tutti i rapporti concettuali sono per noi accessibili solo nella loro presentificazione mediante processi di coscienza. Per certi e determinati che siano quei rapporti, essi a che servono se al tempo stesso non sono certi e determinati i processi reali che dovrebbero procedere parallelamente ad essi (qui si tratta di scetticismo psicologico) ? Sebbene non sia la deduzione stessa ad essere oggetto di dubbio, lo è la serie di processi psichici attraverso cui ogni deduzione si presenta nel pensiero (non si tratta dunque di uno scetticismo radicalmente assoluto). Ma l’analisi che ha luogo nella deduzione possiamo noi compierla in modo perfettamente ineccepibile ? Siamo sicuri, si chiede lo scettico, di poter ritenere nella memoria una definizione che ci serve per effettuare una deduzione ? Non è possibile che ci siano inavvertite sostituzioni ?

In pratica per lo scettico non basta che il contenuto della conclusione sia lo stesso di quello delle premesse, ma bisogna che noi riconosciamo che siano lo stesso e ciò non è sicuro data la fluttuazione continua di tutte le rappresentazioni. Nella pratica è attraverso processi di verificazione che ci assicuriamo contro gli errori psicologici. Ad es. facciamo una prova per controllare l’esattezza del risultato. Così facendo noi assumiamo che, proprio perché i processi psichici sono ineguali, non venga commesso sempre lo stesso errore (ma se si commettono volta per volta errori diversi ?). A questo proposito Schlick dice che si tratta di una tesi probabile, ma non certa. Così noi possiamo dubitare di ogni certezza anche se nel concreto non lo facciamo realmente (qualche presupposto sempre lo accettiamo). Tuttavia quel che importa al filosofo teoretico è che ci sia la possibilità del dubbio, possibilità che dobbiamo riconoscere e con cui dobbiamo fare i conti.

 

 

Il problema dell’evidenza

 

Schlick dice che la teoria della conoscenza non si trova nella stessa favorevole situazione delle scienze individuali che possono lasciare la riflessione sui loro fondamenti ad una disciplina più generale (Schlick naturalmente non tiene conto del fatto che tale sinecura delle scienze viene pagata con la loro subordinazione metodologica alla filosofia, così come un ricco commerciante può diventare ostaggio del suo commercialista). Essa infatti ha a che fare con i presupposti ultimi di ogni certezza e dunque il dubbio universale si può sperare di superarlo solo se si guarda serenamente in faccia la difficoltà.

Schlick dice poi che i filosofi spezzano l’imbarazzante nodo gordiano con la spada dell’evidenza e argomentano che la correttezza di ciascun passo del ragionamento viene garantita al soggetto da un evidenza chiaramente esperita. Ci si deve fidare di questa evidenza, ma così si rinuncia anche a pensare. Questa piega non è dunque soddisfacente in quanto l’evidenza non rappresenta che una parola per indicare l’esigenza di fermarsi con il dubbio ad un certo punto. Inoltre se i processi psicologici possono condurre ad errore, l’evidenza risulta essere un indicatore debole.

 

La necessità della memoria

 

Schlick passa poi ad analizzare tutte le presupposizioni implicite in un procedimento analitico : si pensi ad una dimostrazione matematica che è fatta di una spesso lunga catena di inferenze. L’intera dimostrazione non può essere compiuta in un istante, dice Schlick, perché la mente umana non è in grado di abbracciare con lo sguardo tanti sillogismi in una volta sola. L’intero processo richiede tempo e ciascun risultato intermedio deve essere ritenuto nella memoria e ciò complica le cose. Il fatto che ci si serva della scrittura non è una facilitazione giacché quello che è scritto può essere impermanente (ed inoltre, aggiungiamo noi, il tempo tra ideazione e scrittura può mutare l’idea ed il concetto definito nella propria mente). Inoltre noi dovremmo presupporre che, tanto nello scrivere quanto nel leggere, sia impossibile commettere un errore ed inoltre, dopo aver letto, i grafemi debbano rimanere sempre gli stessi e così pure ciò che abbiamo appreso leggendo. Dunque, conclude Schlick, è un presupposto necessario di ogni deduzione che la nostra coscienza sia in grado di mantenere ferme con la memoria le rappresentazioni necessarie al processo di derivazione inferenziale (Descartes ammette l’importanza in tal caso della memoria ed ha fede nelle sue capacità).

Schlick, a tal proposito, fa qualche riferimento al dibattito a lui contemporaneo e dice che fa bene Meinong a dire che i giudizi basati sulla memoria hanno un tipo particolare di evidenza immediata che sarebbe però soltanto presuntiva. Errata invece è la tesi di Volkelt per il quale la certezza mnemonica è paragonabile alla certezza del Cogito ergo sum e dell’esperienza di uno stato di coscienza : infatti l’essere del contenuto di coscienza presente non è qualcosa che, attraverso un’evidenza, diventi per noi certo, ma si tratta di un fatto puro e semplice a cui non ha senso applicare i termini “certo” ed “incerto”.

Schlick si dichiara poi d’accordo con Storring nel dire che l’ultima risorsa (anche nel campo della deduzione analitica) sia il criterio pratico della verificazione, applicato con la massima frequenza, dal momento che alla questione del perché questo criterio non potrebbe ingannarci non c’è alcuna risposta teoretica. Schlick conclude che l’affidabilità del ricordo, almeno per certi piccoli intervalli di tempo, è un presupposto necessario per l’avanzamento della coscienza.

Ma così ammette già un limite al proprio futuro empirismo radicale.

 

 

L’evidenza e la sua vuotezza

 

Il  ricorso all’evidenza può essere un’esigenza pratica, ma non una giustificazione teoretica in quanto l’evidenza è vuota e può essere soddisfatta da qualsiasi contenuto.

La teoria dell’evidenza sembra una variante di quella dello scetticismo psicologistico ed un modo per dare legittimità a qualsiasi arbitraria assunzione. D’altro canto essa può essere anche un parametro positivo per perfezionare le proprie posizioni o per continuare la propria ricerca di fondamenti epistemici sino al massimo risultato possibile.

Del resto Schlick fa alla fine lo stesso errore dei teorici dell’evidenza in quanto dà al termine “fatto” un potere evocativo e/o probatorio che questo termine può anche non avere. “Fatto” è ciò che è evidente per Schlick.

La caduta psicologistica di quest’ultimo si vede sia quando considera la memoria un presupposto essenziale per la logica, ma soprattutto quando rischia di confondere la verifica delle rappresentazioni psichiche di un ragionamento con la validità stessa del ragionamento. Di questo passo la logica diventa una scienza basata sull’induzione.


14 giugno 2009

Conoscenza e concetto in M. Schlick

 

Il senso della dottrina della conoscenza

 

Per Schlick lo scetticismo non è un atteggiamento concreto, dal momento che oggi la pratica scientifica e la vita quotidiana dell’uomo continuano per la loro strada senza farsi travolgere dall’istanza scettica.

Certo bisogna ammettere che il processo conoscitivo è una sorta di mistero e tuttavia ad es. nemmeno lo scettico può negare i risultati delle scienze, ma al massimo può dire che la scienza non sia conoscenza in senso proprio.

Secondo Schlick per fare scienza non c’è bisogno di epistemologia, così come ognuno può muovere i suoi arti senza conoscere la fisiologia. La conoscenza della fisiologia serve non a muoversi, ma  regolarsi razionalmente quando c’è una patologia. Così l’epistemologia serve alla scienza nei momenti di crisi. E alla filosofia della conoscenza si riduce la filosofia in generale.

Schlick (come Frege e Reichenbach) distingue tra il livello psicologistico e quello validativo, in cui si individuano le condizioni universali della conoscenza valida.

Alla filosofia si arriva da una qualsiasi questione scientifica di tipo specifico in quanto le scienze sono un sistema di scatole cinesi in cui la disciplina più generale fonda e racchiude quella più specifica. Ad es. per Schlick la filosofia comprende la fisica che comprende la chimica che comprende la biologia.

 

 

La predefinizione dell’oggetto dell’epistemologia

 

Per Schlick una scienza deve definire il suo oggetto e la teoria della conoscenza deve studiare un oggetto apparentemente ovvio : il conoscere, che però è in realtà un oggetto problematico.

Schlick critica quelli che vogliono definire la conoscenza ex-post (tipo Hegel e gli storicismi) e dice che questa è falsa serietà che nasconde il giusto punto di entrata in quanto la definizione dell’oggetto di una scienza comunque si basa su di una delimitazione di esso, se non esplicita quantomeno presupposta. Rimane in pratica la necessità di cominciare una scienza con una qualche determinazione concettuale dell’oggetto.

Schlick fa l’esempio della luce e dice che, nell’ottica che la luce consista di onde elettriche è un risultato, ma è chiaro che all’inizio il concetto di luce va determinato in tutt’altro modo (cioè fenomenicamente).

Schlick fa poi una sintomatica illazione e cioè :

  • Si deve dare una definizione sufficiente di conoscenza.
  • Nella scienza c’è conoscenza e progresso conoscitivo.
  • La scienza ha un criterio implicito per sapere se c’è conoscenza.
  • Bisogna renderlo esplicito.

 

 

 

La conoscenza come ri-conoscimento

 

Schlick aggiunge che il termine “conoscere” viene usato senza saperne il significato. Una previa definizione eviterebbe molti pseudo-problemi.

Egli fa un esempio del fatto che il termine “conoscere” viene usato con diverse accezioni :

  1. Sono sulla strada di casa
  2. Scorgo in lontananza qualcosa di scuro che si muove.
  3. Dal suo movimento, dalle sue dimensioni e da altre caratteristiche so che è un animale
  4. La distanza diminuisce e viene il momento in cui so che l’animale suddetto è un cane
  5. Esso continua ad avvicinarsi e presto so che non è un cane qualunque, ma il mio cane, Fido.

Schlick continua dicendo che :

A)    Si è saputo che quell’oggetto era un animale e non una cosa inanimata. Quell’oggetto in movimento non era completamente ignoto né mai apparso nell’ambito delle mie esperienze, ma appartiene ad una classe di oggetti che ho avuto spesso occasione di vedere e che da tempo designo come “animali”. In quella cosa oscura ho riconosciuto quelle caratteristiche (es. il movimento autonomo) che un oggetto deve avere per poter essere designato come animale. Nella percezione di quella cosa scura ho ritrovato la rappresentazione che corrisponde al nome di “animale” e con ciò l’oggetto è diventato qualcosa di noto.

B)     Cosa si intende, si chiede Schlick, con “So che quell’animale è un cane” ? L’immagine in oggetto (di nuovo con una formulazione provvisoria da precisarsi) concorda con la rappresentazione di una bene determinata classe di animali designati dal nome “cane”. Dire che ho conosciuto quell’animale, significa che sono in grado di designarlo con il suo giusto nome ed il nome è giusto perché viene generalmente usato per quella classe di animali a cui questo animale di fatto appartiene. Anche qui ritroviamo qualcosa di nuovo.

C)    Io conosco questo cane come il mio. Lo ri-conosco. Lo conosco di nuovo. Il cane che mi vedo davanti, lo qualifico come identico al cane che sono abituato ad avere d’intorno ogni giorno. Questo diventa possibile in quanto possiedo nel ricordo una rappresentazione più o meno precisa dell’aspetto del mio cane ed in quanto tale rappresentazione è uguale a quella che mi procura la vista dell’animale che mi sta venendo incontro (forma, colore, dimensioni, modo di abbaiare). Finora i nomi con cui potevo designare correttamente l’oggetto erano solo i nomi di classi, mentre adesso lo chiamo con un nome che spetta ad un solo individuo in tutto il mondo e con ciò l’animale è univocamente determinato come individuo.

Schlick dunque ribadisce che il conoscere consiste in un riconoscimento, cioè qualcosa di vecchio ritrovato in qualcosa di nuovo ed alla fine la conoscenza è dare il giusto nome. Poi egli riconosce che il fatto che una rappresentazione possa essere ritenuta come una rappresentazione già nota è un mistero, ma solo di tipo psicologico e perciò irrilevante come mistero per la teoria della conoscenza.

 

 

L’isomorfismo delle strutture matematiche

 

Schlick, partendo da un’opinione condivisa dagli esperti secondo la quale la storia della fisica fornisce esempi di accrescimento vero della conoscenza, ritiene che l’esame di uno qualunque dei casi di storia della fisica, ci può dare una risposta relativamente alla questione dell’essenza della conoscenza.

Schlick osserva a tal proposito che proprietà e leggi di propagazione della luce possono essere rappresentate con le stesse formule matematiche delle proprietà e delle leggi di propagazione delle onde. Sono stati riconosciuti gli stessi rapporti quantitativi della legge di propagazione delle onde (che ci erano già familiari).

Schlick aggiunge però, nel caso della vita quotidiana, si accertava direttamente l’uguaglianza tra due vissuti (percezione e rappresentazione), mentre nell’esempio del fatto scientifico, l’elemento comune ai due termini è una legge e cioè qualcosa che non può essere percepito direttamente, ma a cui si può arrivare solo indirettamente.

Schlick aggiunge che, se l’elemento comune è una legge, questa è una configurazione concettuale e laddove si tratta di concetti, uguaglianza e identità coincidono. Schlick conclude  giustamente (al modo di un monista, come Meyerson) che conoscere significa ritrovare una cosa nell’altra e fa, a tal proposito, degli esempi :

  • Uno storico stabilisce che l’autore dello scritto sulla Stato ateniese (ignoto) è Aristotele (noto)
  • Due parole di lingue diverse hanno la stessa radice.

Ricondurre qualcosa ad un’altra cosa

 

Schlick conclude che la conoscenza scientifica è ricondurre un fenomeno all’altro. Non occorre pensare che l’uomo abbia conoscenza solo laddove sia stato ritrovato ciò che è familiare in ciò che è estraneo. E fa l’esempio della ricerca scientifica, dove la riduzione delle leggi meccaniche a leggi elettromagnetiche equivale cognitivamente alla riduzione dell’elettricità a fenomeno meccanico.

Schlick attacca poi la stessa ipotesi che aveva adombrato e cioè la definizione di conoscenza come riduzione di ciò che non è noto a ciò che è noto. Egli infatti dice :

1)      Ciò che deve esserci spiegato deve sempre esserci noto, altrimenti come potremmo voler spiegare qualcosa se di essa non sapessimo nulla ?

2)      Il fattore di spiegazione a cui viene ridotto ciò che non è conosciuto non deve essere necessariamente qualcosa di nuovo. Infatti, quando per la spiegazione di certi fatti, viene avanzato un concetto nuovo o un’ipotesi nuova che li rende per la prima volta intelligibili, allora abbiamo la riduzione di qualcosa di noto a qualcosa di non precedentemente noto (l’opposto della formula citata in precedenza).

3)      Il fattore di spiegazione che rende possibile la conoscenza non è necessario che sia sso stesso qualcosa di conosciuto : può essere qualcosa che non siamo ancora in grado di ridurre ad altri fattori (un elemento ultimo).

4)      La formula “Da ciò che non è noto a ciò che è noto” deve essere generalizzata fino a convertirsi nella proposizione “La conoscenza è riduzione da una cosa ad un’altra”.

Schlick, a proposito della riduzione, dice che essa deve comportare la questione di a quali fattori è possibile ridurre ciò che si intende conoscere e deve altresì comportare la questione di per quale via si deve effettuare questa riduzione. Le singole scienze si pongono spontaneamente queste domande e si possono in esse individuare casi in cui si conosce la procedura di riduzione, ma non i fattori di spiegazione (es. la fisica matematica che ha avuto un esito a due uscite come la Relatività e l’ipotesi dei quanti), e poi casi in cui si sanno i fattori esplicativi ma non le procedure di riduzione (es. la riduzione dei fenomeni biologici a fenomeni chimici prima).

Schlick ammette che spesso ci si sbaglia su quali fattori devono essere addotti come principi di spiegazione e fa l’esempio del tentativo di ridurre tutti i fenomeni fisici a processi meccanici.

 

 

Principi e procedura di riduzione

 

Schlick poi a proposito del fine ultimo di tutto il conoscere dice :

A)    Ogni avanzamento conoscitivo sta nello scoprire, nel ri-trovare una cosa in un’altra e questa in un’altra, per cui ciò che viene spiegato diventa un insieme di fenomeni sempre più esteso.

B)      Il numero dei fenomeni spiegati mediante uno stesso ed unico principio, diventa sempre più grande ed il numero dei principi necessari alla spiegazione della totalità dei fenomeni diventa sempre più piccolo.

C)    L’insieme delle cose che servono da spiegazione e che non sono state ancora spiegate diminuisce costantemente.

D)    La conoscenza di livello più alto sarà evidentemente quella a cui si arriva con un minimum di principi di spiegazione non suscettibili essi stessi di una spiegazione. Rendere questo minimum il più piccolo possibile è quindi il compito ultimo del conoscere.

E)     Lo strumento per questa reductio ad unum non è tanto la filosofia speculativa, quanto le scienze, con il loro lavoro in comune e caratterizzate da una riduzione del numero delle leggi fondamentali che spiegano le altre leggi fisiche (all’epoca di Schlick meccanica, ottica, calore ed elettricità non erano ancora unificati, mentre ora sembrano separati solo meccanica ed elettrodinamica)

 

 

Il problema della designazione univoca

 

Schlick poi tenta di spiegare qual è la difficoltà dello spiegare ogni singolo fenomeno con un numero minimo di principi : sarebbe il fatto che ciò che è individuale andrebbe designato in maniera univoca ma con l’ausilio di nomi più generali, cosa che sembra impossibile.

Nel caso della conoscenza non scientifica, la designazione univoca si verifica con un nome individuale (es. il cane Fido). Nel caso della conoscenza filosofica invece, si designa un individuo tramite un nome appropriato ma generale e quindi non univoco. Per questo la conoscenza filosofica, secondo Schlick, non è vera conoscenza scientifica in quanto non vi è alcuna difficoltà a reperire o a costruire concetto generali che possano essere ritrovati in tutti i fenomeni del mondo. Ad es. sostiene Schlick, Talete credette di riconoscere in tutte le cose la stessa sostanza (l’acqua), ma no aveva ottenuto nessuna conoscenza autentica perché questa idea non lo poteva aiutare per determinare univocamente (mediante termini generali) le differenze individuali che ci sono tra un pezzo di marmo ed un pezzo di legno, mentre per la gente poco istruita conoscere equivale ad assegnare un qualche nome.

Sono le scienze matematiche a garantire la conoscenza dell’individuale con il massimo di generalità.

 

 

Percezione e memoria

 

Schlick dice giustamente che, se il conoscere è un ri-conoscere, esso è un comparare ed un identificare una rappresentazione percettiva ad una rappresentazione mnesica.

Per Schlick quando dico “Questo è un cane” comparo “questo” (il contenuto della percezione) e “cane” (il contenuto del ricordo).

Schlick riconosce che la c.d. rappresentazione mnesica è molto fugace e non può fare da punto di riferimento. Egli ipotizza che ciò che di un qualsiasi oggetto rimane nella nostra memoria sono certe proprietà specifiche dell’oggetto inteso nel suo insieme (qualità gestaltiche)

Schlick a tal proposito giustamente evidenzia che una comparazione di siffatte configurazioni sarebbe discutibile, data la loro vaghezza, ma ammette anche che i riconoscimenti avvengono con esattezza e sicurezza.

Schlick ipotizza pure che la rappresentazione percettiva richiami con forza quella mnesica e, a tal proposito, dice che è rilevante per la teoria della conoscenza il fatto che un conoscere nella vita quotidiana avviene in questo modo e possiede sufficiente sicurezza per tutti gli scopi pratici.

Schlick aggiunge che ognuno riterrà che sia esclusa la possibilità che io possa per errore scambiare un cane estraneo per il mio, a meno che non abbia subito forti cambiamenti nel tempo, ma a questo punto l’oggetto da conoscere sarebbe diventato un altro. Oppure, continua Schlick, si tratta di cani così simili da ingannarsi o ancora della mia memoria che è poco affidabile, ma in questo caso ci troviamo di fronte a possibilità teoriche, ad una “commedia degli errori” priva di importanza per la vita reale, tale ad aver luogo solo nell’immaginazione di Shakespeare e non nella vita reale.

Schlick poi riprende la tesi di Berkeley per cui non si danno in verità rappresentazioni generali. Cioè, quando penso ad una classe (un genere, una specie, un universale) io mi rappresento sempre un individuo specifico che è accompagnato da un pensiero secondario per cui quell’ individuo rappresentato sta per l’intera classe.

 

 

  

Dalla rappresentazione al concetto

 

Schlick a tal proposito un’aporia relativa alla tesi della conoscenza come comparazione in quanto se è già problematico comparare due rappresentazioni individuali (l’una percettiva, l’altra mnestica), figurarsi comparare una rappresentazioni individuale ed un rappresentazione generale che è già problematica in sé. Per cui il giudizio che attribuisce un individuo ad una classe è aporetico alla luce dell’idea della conoscenza come comparazione tra rappresentazioni. Schlick però, rifacendosi a ciò che quotidianamente succede, afferma che tale comparazione, avviene comunque laddove l’immagine percettiva concordi in grado sufficientemente elevato con rappresentazioni qualsivoglia di animali che io abbia imparato a designare come “cani”. Schlick comunque sembra riconoscere che, per quanto sufficiente dal punto di vista pratico e quotidiano, il modello della conoscenza usuale (definito “per comparazione”) non sia sufficiente per fondare scientificamente la conoscenza stessa.

E così, come Socrate e come Hegel, Schlick passa dalla rappresentazione al concetto, intendendo come concetto, qualcosa di chiaramente determinato, sicuramente identificabile con il massimo di rigore.

Per Schlick i concetti sono altro dalle rappresentazioni, in quanto queste ultime sono instabili e parzialmente indeterminate. Egli aggiunge però che i concetti, non essendo rappresentazioni, non sono reali configurazioni psichiche di un certo tipo e dunque non sarebbero niente di reale, ma solo qualcosa di pensato in maniera determinata.

I concetti sono come rappresentazioni con proprietà precisamente delineate. Tali proprietà sono le caratteristiche del concetto : esse sono fissate in specifiche determinazioni che costituiscono complessivamente la definizione del concetto. La totalità delle caratteristiche del concetto sono per Schlick il contenuto del concetto, mentre la totalità degli oggetti designati dal concetto costituisce l’estensione del concetto stesso.

 

 

La definizione e il concetto come coordinazione

 

Schlick poi dice che per mezzo della definizione si cerca di ottenere quello che non si ottiene nella dimensione delle rappresentazioni e cioè costanza e determinatezza assoluta. L’oggetto da conoscere non viene più confrontato con rappresentazioni vaghe, ma si cerca di vedere se ad esso convengano proprietà fissate mediante definizione. La definizione specifica il nome comune con cui devono essere chiamati tutti gli oggetti che possiedono le caratteristiche indicate nella definizione.

Schlick dice che il concetto svolge il ruolo di segno per tutti quegli oggetti le cui proprietà rispondono a tutte le caratteristiche definitorie del concetto.

Schlick giustamente considera oggetto tutto ciò che si può anche solo pensare e che si può designare, e quindi non solo cose, ma processi, relazioni, proprietà, finzioni. In pratica tutto ciò che può servire alla determinazione di un oggetto.

Schlick poi afferma che, non essendo il concetto qualcosa di reale, esso deve essere designato e sostituito da qualcosa di psichicamente reale (ad es. nel discorso da nomi), a tal punto che alcuni logici intendono il concetto come significato della parola. Schlick aggiunge che spesso anche delle rappresentazioni sostituiscono i concetti, ma esse sono solo sostituti. Non tenerlo presente è stato fonte di grossi errori filosofici. Schlick nega che i concetti siano legati al pensiero (come lo sono invece le rappresentazioni) : quando si pensa ad un concetto il processo si compie attraverso un vissuto particolare che appartiene a quella classe di contenuti di coscienza che sono designati come intenzionali. Come intenzionali si intendono i vissuti non solo presenti nella coscienza ma che includono anche un riferimento a qualcosa al di fuori di loro stessi. Questo “essere diretto a” è un atto mentale, una funzione psichica. Schlick aggiunge che tale funzione non solo è qualcosa d’altro da una rappresentazione intuitiva, ma non è neanche necessariamente legata ad essa. Appartiene a queste funzioni anche il pensare un concetto, l’essere diretti su di esso. Schlick conclude che la funzione concettuale è qualcosa di reale ma non lo è il concetto stesso. Il significato gnoseologico della funzione concettuale sta nel designare ed in questo caso designare non significa altro che coordinare. Dire che gli oggetti cadono sotto un determinato concetto è semplicemente dire che abbiamo coordinato ad essi questo concetto. I concetti insomma sono coordinazioni fissate tra segni ed oggetti designati.

 

 

Critica alle fenomenologia ed a Frege

 

Schlick poi si sofferma a criticare la fenomenologia dicendo che bisogna in effetti distinguere tra designazione come mera indicazione e designazione in quanto espressione, significato, senso. Ma ciò che vi è di comune in tutti questi casi è che si tratta sempre di una coordinazione e le differenze sono solo di natura psicologica. Se non fosse così non potremmo rispondere a nessuna questione gnoseologica perché nessun singolo vissuto è esattamente uguale ad un altro. E Schlick conclude che l’analisi fenomenologia, più viene esercitata (nel distinguere i diversi modi della coscienza) più si perde all’infinito senza procurare effettive conoscenze.

Schlick poi critica il realismo logico di Frege :egli infatti dice che alla tesi per cui i concetti non esistono, ma esistono solo le funzioni concettuali, è stato obiettato che matematica e logica hanno per oggetto i concetti e le loro relazioni che hanno un esistenza non reale, ma ideale. A questa tesi Schlick risponde che parlare di oggetti ideali porta a confusioni metafisiche dal momento che si contrappone al mondo reale un regno delle idee da esso indipendente, un mondo statico che esiste di per sé e che esisterebbe anche se non ci fosse alcun mondo reale. Così sorgerebbe il problema della relazione tra mondo reale e mondo ideale, con una moltiplicazione dei problemi filosofici. Schlick conclude che ci sarebbero inutili complicazioni che possono essere evitate accettando che n nessun modo l’ideale si può comparare alla realtà. Infatti la natura della verità e dei concetti consiste nell’essere dei segni che servono ad effettuare designazioni e coordinazioni. Il luogo della funzione concettuale è solo nella coscienza correlante ed è perciò privo di senso attribuire un’esistenza ai concetti indipendente dall’esistenza degli esseri coscienti. I concetti non sono nemmeno un momento di determinati processi di coscienza, perché così li si riterrebbe delle realtà psichiche, mentre essi non sono nulla di reale.

 

 

Critica al concetto di astrazione

 

Schlick continua la sua critica all’autonomia del concetto dicendo che anche la dottrina dell’astrazione è una tesi metafisica sulla natura del concetto : essa dice che un concetto si può generare dalle cose, facendo astrazione dalle loro proprietà individuali. Ma se questo fosse possibile si dovrebbe allora poter fare anche l’inverso, cioè ottenere una cosa reale da un concetto, aggiungendo ad esso delle caratteristiche ben determinate : ma questo è un non senso. Infatti da un concetto, aggiungendo caratteristiche specifiche, può al massimo venire fuori il concetto di una cosa individuale, ma mai la cosa stessa (in questo caso viene citato il tentativo medievale di dedurre l’individuo con il principio della haecceitas). Da un concetto, secondo Schlick, non può derivare nemmeno una rappresentazione, giacchè questa è pur sempre una forma di realtà psichica.

Schlick conclude la sua argomentazione dicendo che non si può pensare ad una cosa astraendo  da una sua proprietà e lasciando inalterate le altre. Ad es. non si può formare il concetto di sfera prima rappresentandomi una sfera reale e poi astraendo dalle sue proprietà fisiche, dal momento che non si può rappresentare una sfera che sia assolutamente senza colore. Perciò non si arriva ai concetti lasciando da parte certe caratteristiche, ma bisogna distinguere reciprocamente tutte le caratteristiche, designandole singolarmente. Tale distinzione è collegata dal fatto che le singole caratteristiche si possono variare l’una indipendentemente dalle altre e rappresentare diverse combinazioni di forma e colore.

Schlick termina dicendo che i concetti non sono altro che enti di ragione intesi a rendere possibile un esatta designazione degli oggetti per fini conoscitivi, così come ad es. il reticolo delle coordinate geografiche, che ci fingiamo esteso sul globo terrestre, ci permette di designare univocamente un luogo sulla sua superficie.

 

 



Scetticismo, crisi e necessità della filosofia

 

Schlick nella critica allo scetticismo da un lato ha ragione in quanto lo scetticismo non può egemonizzare la vita quotidiana. Ma questa non è una ragione perché il problema non rimanga filosoficamente rilevante e molto difficile da affrontare.

Non si può confondere a tal proposito livello teoretico e livello pragmatico del pensiero. Né si può partire subito con assunzioni del livello pragmatico di pensiero. Quest’ultimo infatti va chiarito nelle sue condizioni di possibilità che possono essere fondate solo teoreticamente.

Inoltre dire che la filosofia compaia nei periodi di crisi adesso non vuol dire più niente, dal momento che lo sviluppo tumultuoso della scienza e della tecnologia portano continuamente a situazioni (più o meno conclamate) di crisi, sia di tipo teorico e metodologico che etico (si pensi in fisica alle critiche alla Relatività ed alla meccanica quantistica, o ai problemi dell’unificazione, oppure in biologia alla forte diffusione attuale della teorie del theological design, oppure all’ingresso vorticoso delle biotecnologie). Rifiutare la riflessione filosofica sulle scienze e tendere a ridurre queste ultime a know how sarebbe socialmente una catastrofe, perché impedirebbe l’accesso di buona parte dei cittadini all’elaborazione ed al controllo sociale del sapere scientifico, generando squilibri e diffidenze che sarebbero compromettenti nei confronti dello stesso progresso scientifico.

 

 

Da dove si deve cominciare ?

 

La pretesa di Schlick di definire l’oggetto della filosofia o dell’epistemologia o di una scienza può avere un valore euristico se effettuata da un individuo che vuole sviluppare la propria prospettiva particolare. Ma nella storia del sapere si sviluppa in maniera condivisa una definizione che si evidenzia solo dopo diversi tentativi e dopo che la disciplina non è più giovane. Come diceva Hegel, si inizia da qualche parte e forse presumere troppo da questo inizio potrebbe rivelarsi un ostacolo (concentrando troppe energie su di una sola prospettiva) e condurre non più all’epistemologia, ma all’epistemolatria (cioè alla divinizzazione del metodo). Un punto di partenza empirico lascerebbe da parte sua del tutto non affrontato il problema dell’interpretazione del dato che invece ci riporterebbe al problema ontologico.

Insomma una definizione ex ante rischierebbe di essere un’astrazione fittizia, un fingere che la storia non ci sia stata e dunque una sottomissione subdola a qualche precipitato della storia stessa. Oppure ci possiamo trovare di fronte ad una definizione antistorica e capziosa che già presuppone una visione pregiudiziale ed ingiustificatamente negatrice.

Schlick nella sua illazione fintamente sillogistica compie l’imprudenza di considerare certo il progresso scientifico, di dedurre senza problemi da questo progresso l’esistenza di un criterio di discriminazione tra sapere e non sapere, di non chiarire chi debba svolgere e con quale metodo l’esplicitazione di tale criterio.

 

 

 

 

Il giusto nome ed altri dilemmi

 

Anche nella ricostruzione del riconoscimento percettivo di un oggetto, Schlick non si chiede come riconosca il carattere autonomo del movimento (grazie al quale distingue l’oggetto come animale), né si pone il problema del carattere non empirico della conoscenza alla luce del ruolo della memoria e dunque delle immagini (o quanto meno delle categorie) mentali.

Ancora, si può dire che quella che io percepisco è un’immagine ? Che la successione di proposizioni esemplificata da Schlick sia un accumulo di conoscenze e non una scelta problematica tra alternative ? Che esista un giusto nome ? Che vuol dire “giusto nome” ? Dietro a questo concetto non si nasconde un circolo vizioso, per cui la verifica della giustezza del nome si basa a sua volta sul giusto nome ? Da cosa dipende la giustezza del nome ? Dalla consuetudine ? E come si distingue la buona dalla cattiva consuetudine ? L’appartenenza di un individuo (es. un animale) ad una classe (es. una specie) è una verità logica o una F-verità ? Fido è de facto un cane ?

Insomma la ricostruzione di Schlick lascia molti problemi aperti.

 

 

 

L’aporia del ri-conoscimento e della memoria

 

Se la conoscenza è ri-conoscimento, cos’è il –conoscimento ?

La definizione rischia di essere un circolo vizioso o un’approssimazione all’infinito, una definizione per niente compiuta e dunque epistemologicamente incongruente. Infatti se la conoscenza è ri-conoscimento e dunque il –conoscimento è a sua volta ri-conoscimento, allora il ri-conoscimento è ri-ri-conoscimento e così via.

Inoltre cosa vuol dire “Il cane che sono abituato…” ? Non è già una classe di percezioni ? E come si forma una classe di percezioni ? Supponiamo che io abbia visto Fido una prima volta. Quando lo vedo una seconda a cosa lo posso comparare ? Il primo caso è già di per sé una classe ? E due sense-data quale grado di somiglianza devono avere per costituire una classe che sia identificabile con un individuo ? E come si può definire un individuo con una classe di sense-data distribuiti nel tempo ? In che senso una classe di sense-data si può definire un individuo ?

Ed ancora, cos’è il ricordo ? Come si può condividere all’interno di un atteggiamento empiristico una teoria del ricordo della folk-psychology ? Il rapporto tra vista e rappresentazione è lo stesso di quello tra ricordo e rappresentazione ?

E ancora, dare un nome individuale equivale a conoscere veramente ? Se la conoscenza si esprime in un giudizio ed un giudizio è predicare un individuo di un universale, perché il nome individuale dovrebbe essere conoscenza ?

Nelle teorie della conoscenza come ricordo e come appellazione troviamo la suggestione platonica del Menone e del Politico.

Ma qual è l’inizio della conoscenza umana ? Quando si può immaginare l’acquisizione nuova senza la preesistenza del vecchio ? E come la si può spiegare ? E tale interazione tra nuovo e vecchio non si può declinare alla maniera kantiana ?

In realtà Schlick non tiene conto del fatto che ogni questione attinente alla psicologia del conoscere ha delle condizioni di possibilità che presuppongono una teoria della conoscenza, per cui nessuna di esse può essere trascurata ai fini del ragionamento filosofico.

 

 

 

  

Riduzione e traduzione

 

Schlick poi non si rende conto che il carattere paradigmatico della fisica per la teoria della conoscenza è una sorta di teorema da dimostrare e non un assioma da cui partire. Egli ritiene in maniera superficiale che conoscere, spiegare e comprendere siano la stessa cosa. Come pure egli ritiene che l’isomorfismo a livello di struttura matematica tra leggi di propagazione della luce e leggi di propagazione delle onde voglia dire una identità tra i due tipi di fenomeni, mentre una tale deduzione non è assolutamente cogente. In realtà non si tratta di identità, ma di equivalenza strutturale; non si tratta di forma visivamente distinguibile, ma di relazioni quantitative che si determinano con calcoli e rappresentazioni numerico-spaziali.

Altro inoltre è dire che due configurazioni concettuali sono uguali e dunque identiche, altro è dire che due fenomeni hanno le stesse configurazioni concettuali (ciò non implica che i due fenomeni siano lo stesso). Nel secondo caso due fenomeni hanno la stessa configurazione ma non sono identici, ma solo equivalenti dal punto di vista della struttura matematica.

La riconduzione di un fenomeno ad un altro di cui parla Schlick può essere riduzionismo, ma può verificarsi anche il riconoscimento di una medesima struttura tra due fenomeni ed in questo caso non si ha riduzione, ma traduzione e Schlick a volte sembra abbracciare una concezione riduzionista, altre volte sembra oscillare verso l’idea di traduzione tra diversi livelli ontologici o fenomenici.

 

 

Traduzione di qualcosa in qualche altra cosa

 

Schlick dice giustamente che ogni riduzione dall’ignoto al noto, presuppone il fatto che l’ignoto sia almeno potenzialmente noto (e questo è un principio epistemologico della metafisica platonica ed aristotelica). Ma comunque nella conoscenza una trasformazione c’è e bisogna capire di quale trasformazione si tratti. Dal meno noto al più noto ?

Inoltre dei fatti visibili, ma non spiegabili, possono essere considerati come fatti noti ? Schlick confonde un po’ le acque e dunque trasforma la riduzione dell’ignoto al noto in riduzione del noto (il fenomeno che non è del tutto conosciuto) all’ignoto (un’entità ipotetica matematicamente determinata e perciò non del tutto sconosciuta). Comunque la sua posizione (che sembra collegarsi ad una sorta di traduzionismo) è che il passaggio da un x relativamente ignota ad una y pure relativamente ignota è comunque un progresso conoscitivo : noi diremmo che il progresso sta nell’equivalenza. Ma perché ci sia equivalenza qualcosa deve essere noto (altrimenti come facciamo a stabilire che c’è equivalenza ?).

Schlick ipotizza che ciò cui l’explanandum deve essere ridotto può essere qualcosa di ignoto, ma al tempo stesso di semplice e cioè di non riducibile ad altro. Giungere a tale principio però può essere considerato conoscenza ? Questa formalizzazione logica consente di compensare lo svuotamento semantico ? In realtà bisogna chiarire cosa sia la dimensione del semplice e della pura forma (uno dei problemi del platonismo in generale)  e cioè bisogna trasformare la dimensione formale in un contenuto noto che consenta di stabilire la natura cognitiva della traduzione di ciò che è complesso in ciò che è semplice.

Infine la formula generica coniata da Schlick (“la conoscenza è riduzione di una cosa in un’altra”), per quanto interessante, può essere migliorata dicendo che “La conoscenza è una pratica di traduzione a due versi da un linguaggio all’altro a da una cosa all’altra”. Ciò in quanto il termine “riduzione” soffre di eccessiva asimmetria cognitiva, simmetria che andrebbe a sua volta studiata e approfondita.

 

 

La spiegazione

 

Per quanto riguarda il rapporto tra principi esplicativi e procedure di riduzione, nel caso manchino i principi, abbiamo l’algoritmo matematico, le quantità ottenute vanno qualificate o meglio attribuite ad una determinata dimensione ontologica o fenomenica, mentre quando manca l’algoritmo, c’è solo una presunzione filosofica sulla natura e l’identità dei principi e tale presunzione può a volte portare chi fa ricerca fuori strada nell’individuare la procedura. Per cui, a nostro parere, per la scienza è essenziale trovare gli algoritmi, mentre l’individuazione dei principi o si effettua applicando l’algoritmo sino al suo limite di risoluzione oppure la si ottiene seguendo una visione filosofica.

A tal proposito, l’estensione illimitata della conoscenza la si può paragonare alla semiosi illimitata di Peirce ? O Peirce non immagina il rapporto explicans/explicandum come una variante del rapporto semiotico ?

Inoltre non è il numero dei principi che diminuisce in senso assoluto (se non con un’unificazione di tipo filosofico, svolta ad un livello superiore a quello fisicalistico dei principi esplicativi), ma il rapporto tra i principi ed i fenomeni che vanno spiegati. Inoltre differente è la spiegazione dei fenomeni e la deduzione dei principi : la prima avviene a livello di linguaggio oggetto, la seconda a livello di metalinguaggio. Inoltre altro è l’unificazione dei fenomeni tramite principi esplicativi e altro è l’unificazione di termini singolari sotto nomi e categorie generali. Schlick fa confusione tra queste diverse accezioni dell’unificazione concettuale e finisce con il pensare che la conoscenza scientifica sia la designazione univoca attraverso un termine generale, definizione un po’ ossimorica che intende il massimo livello di generalizzazione possibile di un termine esplicativo.

In realtà dire che non c’è difficoltà a trovare un termine categoriale generale è fingere che non ci siano stati 5000 anni di storia. Allora non era tanto facile e forse non lo è neanche ora, trovare un termine generale che vada bene per tutti i fenomeni e tutte le entità. Per quanto si possa fingere che il reperimento di un nome sia qualcosa di arbitrario o convenzionale, esso comporta già una disputa sull’interpretazione degli oggetti che si vogliono ricomprendere sotto il nome stesso. Tale operazione presuppone che si individui la proprietà comune a tutte le entità in questione.

Nel caso di Talete, quest’ultimo avrebbe trovato un fattore ontologicamente o fisicamente comune dei fenomeni ed al tempo stesso un’entità teorica con delle proprietà in grado di spiegare tutte le trasformazioni (ad es. la natura liquida del principio incoraggiò a pensare che la vita venisse dal mare o dai corsi d’acqua). Dunque Schlick banalizza quando descrive Talete come un astratto generalizzatore, quando egli è l’elaboratore di un abbozzo di teoria scientifica supportata da una concezione filosofica cognitivamente rilevante.

 

 

 

Memoria e mancanza di problematizzazione

 

Ma se per identificare il contenuto di una percezione mi serve un ricordo, per identificare il contenuto di un ricordo non mi serve un ricordo ancora anteriore ? Se cioè il contenuto della percezione non viene immediatamente identificato, perché dovrebbe esserlo quello del ricordo ? Su questa considerazione credo debba naufragare la concezione di Schlick.

In realtà la memoria o è un mistero che va ancora spiegato o si riduce ad una serie di credenze alcune esatte ed altre illusorie che in realtà non possono fare da vero e proprio riferimento cognitivo. Accettare a tal proposito tali credenze ancorandole al senso comune vuol dire negare la problematizzazione dell’ovvio che è il primo passo per la riflessione filosofica, la quale, per essere all’altezza del proprio compito, deve porsi in maniera radicale.

Dire come fa Schlick che un oggetto fortemente cambiato nel tempo è in realtà un altro oggetto, significa già presupporre un’ontologia fenomenista per cui l’essere è ciò che appare e dunque se appare diversamente è un essere differente. Tale concezione può servire ad evidenziare le conseguenze di un empirismo radicale, ma non può essere a sua volta assunta senza ammettere di trovarsi già nella dimensione ontologica dell’analisi.

Schlick ad un certo punto affonda nel senso comune : infatti molte situazioni importanti della vita (e non pochi casi giuridici) girano proprio attorno a quelle che Schlick chiama “possibilità teoriche” o “commedie degli errori” (si pensi alle identificazioni sbagliate da parte dei testimoni). Perciò considerarle marginali ai fini della teoria della conoscenza sembrerebbe un atto superficiale. Qui forse Schlick paga un atteggiamento addirittura antifilosofico (cioè privo assolutamente di  problematicità).

 

 

La rappresentazione fintamente individuale

 

Quel che poi Schlick (a proposito di Berkeley) chiama pensiero secondario, che si accompagna ad una specifica rappresentazione individuale, è in realtà la relazione semiotica e cioè un collegamento all’universale ed al rapporto uno/molti celato nello stare di una cosa per un’altra cosa. La rappresentazione in questo caso è il prototipo o meglio quello che si definisce simbolo. E’ vero che si tratta di volta in volta di una rappresentazione specifica, ma l’allusione all’universale sta nel fatto che possono essere usate più rappresentazioni specifiche (per parlare di cane posso rappresentarmi un San Bernardo, un bracco, un pastore tedesco).

Schlick compie poi l’errore di considerare dogmaticamente la predicazione come un caso particolare di comparazione ed in secondo luogo, in presenza di una comparazione, egli non cerca affatto di spiegare come essa avvenga. La teoria della comparazione inoltre non chiarisce perché una serie di comparazioni tra un immagine percettiva ed una serie di immagini mnemoniche risulti essere alla fine una comparazione tra l’immagine percettiva ed una rappresentazione generale. In pratica la teoria della comparazione adottata da Schlick presuppone come risolto il problema del rapporto uno/molti e cioè del come si concili la molteplicità delle rappresentazioni ed il loro appartenere alla medesima classe. Egli infatti alla fine deve ammettere che il modello della conoscenza per comparazione non è sufficiente per fondare scientificamente la conoscenza stessa.

 

 

Il concetto come segno ?

 

A proposito dei concetti, Schlick deduce indebitamente dal fatto che essi non sono rappresentazioni il fatto che essi non siano reali. Il criterio per distinguere il livello psicologico da quello logico diventa arbitrariamente un argomento per negare quest’ultimo.

In lui c’è un ambiguità : da un lato il concetto è un segno (per cui c’è un rapporto convenzionale con l’oggetto), dall’altro esso si concretizza in una definizione che deve essere comparata con il contenuto d’esperienza. In realtà l’errore di Schlick è appunto di considerare il concetto come un segno, mentre esso è il senso (sinn) del segno.

Schlick dice anche che, poiché il concetto non è reale, ha bisogno di un segno che lo sostituisca, ma tale concezione si rivela erronea in quanto anche degli oggetti reali  vengono sostituiti da segni e ciò non vuol dire che essi  non siano enti reali. In realtà il segno è l’occasione fisicamente data che ci evoca alla mente il noema che può liberamente riferirsi o meno ad un oggetto fisico corrispondente.

Anche la pretesa di Schlick di distinguere nettamente le rappresentazioni dai segni è infondata, dal momento che le stesse rappresentazioni sono segni complessi che si riferiscono a qualcosa d’altro. Ciò non toglie che esse abbiano delle proprietà (come enti in sé) e ciò vale per qualsiasi altro segno.

Anche designare i concetti come funzioni non è negare loro la realtà : reali non sono solo le sostanze intese in senso lockiano (aggregazioni di qualità). Oltretutto, come potrebbe un concetto oppure una classe avere una funzione unificante se non ci fosse un sottoinsieme di qualità comuni a tutti gli enti cui il concetto si riferisce? E tale sottoinsieme di proprietà (o essenza) perché non lo si dovrebbe chiamare reale ?



La funzione concettuale

 

Nel dire che la funzione concettuale è qualcosa di reale, ma non lo è il concetto stesso, Schlick opera una mistificazione : in primo luogo delinea la categoria dei contenuti intenzionali che includono un riferimento a qualcosa al di fuori di loro stessi. Qui egli già confonde i contenuti con gli atti intenzionali (ad es. il pensare). Bisogna allora chiarire che ci sono contenuti che sono intenzionati dalla coscienza (pensiero, desiderio, volizione) e  l’intenzionalità è un processo psichico che svolge una funzione semiotica di riferimento ad altro da sé, ma questo altro da sé è il contenuto stesso di coscienza che è il concetto e non ha niente di psichico. Esso a sua volta svolge una funzione logica rispetto agli elementi da cui è costituito (concetto-classe). Schlick confonde la funzione psichica che costituisce l’intenzionalità con la funzione logica che costituisce il concetto. E cerca mistificatoriamente di assorbire la funzione logica nella funzione psichica.

Anche nel ridurre i concetti a coordinazioni tra segni ed oggetti, Schlick opera un sofisma : in primo luogo la filosofia deve spiegare perché è possibile fissare una coordinazione tra segni ed oggetti designati e deve indicare cosa presuppone questa relazione. La coordinazione tra concetto ed una molteplicità di oggetti risulta problematica se il concetto non assume una dimensione ontologica. Quali sono le condizioni di possibilità di tale coordinazione? La convenzione è troppo debole per reggere un edificio del genere, giacchè non tenta assolutamente di elaborare una spiegazione, ma semplicemente cambia la dimensione in cui tale coordinazione si verifica. Inoltre Schlick si contraddice perché da un lato dice che il concetto è la coordinazione tra segni ed oggetti, e dall’altro dice che noi coordiniamo il concetto ad una molteplicità di oggetti. A questo punto, come si coordina il concetto (che a sua volta coordina segni ed oggetti) alla molteplicità di oggetti ? Si apre così un rinvio ad infinitum. La coordinazione del concetto agli oggetti non si può configurare come un atto di imperio della mente ed oltretutto, se il concetto fosse sempre un che di particolare che si applica a più oggetti, il mistero della funzione concettuale (il rapporto uno-molti) si presenta tale e quale ad un ulteriore livello.

 

 

Apologia del platonismo

 

Anche nel criticare la fenomenologia, Schlick opera una mistificazione : in primo luogo egli confonde i tipi di atti fenomenologici con i singoli vissuti, in quanto se i secondi sono infiniti di numero in linea di principio,  i primi (i tipi) possono essere classificati in un numero finito. Schlick poi trascura il fatto che, se l’importante è la relazione di intenzionalità, questa non può esserci se non c’è uno statuto ontologico minimo per entrambi i termini della relazione. Per cui l’oggetto di un atto intenzionale deve in un certo senso sussistere almeno ad un certo livello di esistenza.

A proposito della critica a Frege ed al realismo logico

·        Schlick non chiarisce perché la metafisica platonica sarebbe confusa. Non per tutti i platonici il mondo ideale è chiuso o fisso, o indifferente al mondo reale. La relazione tra ideale e reale è problematica, ma ciò non implica l’eliminazione di uno dei termini, giacchè dispute continue si registrano non solo nella metafisica, ma anche nelle scienze ed in altri ambiti di discorso.

·        Il realismo logico porta a delle complicazioni perché tenta di spiegare la natura dell’oggetto di logica e matematica, cosa che Schlick e l’empirismo radicale non tentano assolutamente di fare. Schlick da un lato nega la comparabilità tra reale ed ideale, dall’altro nega l’autonomia dell’ideale dal reale : ora per evitare la contraddizione l’ideale dovrebbe letteralmente sparire, ma può sparire l’oggetto di logica e matematica ?

·        La tesi per cui ideale e reale non si possono comparare è falsa dal momento che già tematizzarli nello stesso contesto implica almeno un rapporto minimo tra le due dimensioni.  Il fatto che un concetto possa essere strumento di organizzazione delle conoscenze andrebbe spiegato e la spiegazione dovrebbe fare riferimento alle proprietà oggettive dei concetti. Ma ciò darebbe eccessiva realtà al mondo ideale e perciò la funzione strumentale dei concetti va alla fine accettata acriticamente secondo Schlick. Inoltre negare la valenza semantica dei concetti rende ulteriormente misteriosa la loro funzione unificante rispetto alla molteplicità degli oggetti.

·        Se il luogo della funzione unificante del concetto è solo nella coscienza correlante, cosa impedisce a quest’ultima, libera da criteri esterni ed oggettivi, di muoversi nel più assoluto arbitrio ? Se un concetto unifica in maniera così estrinseca una molteplicità di oggetti, questi ultimi non hanno alcuna relazione oggettiva tra di loro. Infine Schlick si contraddice pure quando da un lato riduce la funzione concettuale a funzione psichica e dall’altro nega al concetto anche la realtà psichica : la conseguenza è che la funzione psichica finisce per essere assolutamente priva di termine di riferimento. Schlick denuncia le difficoltà dell’idealismo nel chiarire il rapporto tra dimensione ideale e dimensione reale, ma rimuove le difficoltà dell’empirismo radicale nel chiarire il rapporto tra dimensione empirica e fisicale con la dimensione logica e semantica.

 

 

L’astrazione e il concetto

 

Anche nella critica al concetto di astrazione Schlick argomenta in maniera sofistica : infatti la tesi dell’astrazione

  • O dice che un concetto (inteso come realtà autonomamente esistente) lo si può conoscere astraendolo dagli enti reali (ma in tal caso non lo si genera)
  • Oppure dice che un concetto (inteso come mero prodotto soggettivo) si genera astraendo alcune proprietà dai dati sensoriali (ma in tal caso il concetto non è autonomo da questi ultimi).

Nell’uno e nell’altro caso, l’argomento di Schlick per cui si dovrebbe generare un oggetto reale a partire dal concetto non ha le condizioni per essere valido : nel primo caso perché non c’è generazione, nel secondo caso perché il concetto viene concretizzato in un’esperienza, ma tale derivazione non è assimilabile ad un processo fisico di cui si può supporre la reversibilità.

In secondo luogo, proprio a questo proposito, la presunzione per cui l’astrazione (per essere condivisa teoricamente) debba essere reversibile è patrimonio solo della capziosità di Schlick : nemmeno in natura tutti i processi di trasformazione sono reversibili, eppure nessuno nega che si verifichino realmente.

In realtà il fatto che dal concetto non possa derivare la realtà empirica è proprio segno del fatto che si tratta di dimensioni ontologiche autonome (vedi il parallelismo spinoziano) alle quali l’uomo ha parimenti accesso attraverso diverse facoltà cognitive.

Il fatto che dal concetto non possa derivare nemmeno una rappresentazione non ha niente a che fare con la realtà dell’uno o dell’altra, ma solo con il fatto che concetto e rappresentazione appartengono a due diverse dimensioni, l’uno quella logica, l’altro quella sensoriale.

Infine Schlick ha ragione nel criticare l’astrazione se quest’ultima si esercita su di una rappresentazione che deve conservare almeno alcuni elementi di concretezza (es. la sfera deve avere comunque il colore). Ma se l’astrazione si effettua già con la descrizione (che permette di disaggregare una rappresentazione unitaria in una serie di qualità verbalmente o grammatologicamente espresse), allora essa risulta molto meno problematica. Schlick direbbe che questo passaggio dalla rappresentazione al piano verbale presuppone una designazione, ma la designazione è piuttosto la prova che i processi di astrazione non compromettono l’unità  dell’oggetto da cui essi prendono le mosse, che non il presupposto per effettuare l’astrazione stessa.

Infine Schlick nel paragonare i concetti ad un reticolo geografico finisce per invischiarsi in altre aporie, dal momento che non spiega cosa sia un’esatta designazione (sempre il problema del giusto nome), non chiarisce in che senso gli enti di ragione non esistano, non tiene conto del fatto che la designazione può comunque celare una classificazione e quest’ultima presuppone l’universale a cui attribuire l’individuo che va nominato. Da ultimo il considerare il concetto una finzione al pari del reticolo della mappa geografica  è in contraddizione con una precedente tesi di Schlick che negava appunto al concetto il carattere di finzione  ed infine ci riporta al problema di come tale finzione possa assicurare una designazione vera e corretta.

 

 

Epilogo

 

In sintesi la concezione di Schlick su conoscenza e concetto è fortemente aporetica e dunque insufficiente agli occhi dell’analisi filosofica. Il problema di Schlick è la sua oscillazione ambigua tra una forma di  conoscenza più concettualmente connotata e l’ancoraggio alla solita solfa empiristica. Questa ambiguità è alla radice delle numerose fallacie interne al suo ragionamento, giacchè da un lato deve garantire che certe funzioni conoscitive siano mantenute, dall’altro deve eliminarne, da buon antimetafisico, tutte le implicazioni ontologiche, finendo per darsi la zappa sui piedi.


12 agosto 2005

L'argomentazione trascendentale

ESISTE VERITA ‘ ?

UNA RIFLESSIONE SULLA PROVA APAGOGICA IN VITTORIO HOSLE

 

“...sia che l’Uno sia, sia che non sia, sia l’Uno sia gli Altri, e rispetto

a se stessi e fra loro, sono tutte le cose e non sono, appaiono essere

tutte le cose e non appaiono essere così.”

                                                                                                     ( Platone, “Parmenide” 165D-166C)

 

LA PROVA APAGOGICA

Vittorio Hosle, noto ad un pubblico più vasto come autore di un pamphlet sulla questione ecologica (1), è più conosciuto tra gli addetti ai lavori per un ambizioso e discusso tentativo di ricostituire un sapere filosofico e scientifico unificato sotto la stella di una versione fondazionale dell’Idealismo tedesco (2). La chiave di volta di tutto il suo controverso progetto filosofico è il recupero dell’argomentazione pragmatica di K.O.Apel (3) in chiave più spregiudicatamente ontologica e dunque in piena continuità con l’argomentazione apagogica elaborata in forme ed epoche diverse nel corso della storia della filosofia (4). Attraverso tale riformulazione, Hosle vuole argomentare contro le tesi del Nichilismo epistemologico, del Relativismo, dell’Ontoteologia negativa, del Misticismo apofatico e dell’Empirismo logico . Egli in pratica evidenzia una contraddizione tra il contenuto delle posizioni da lui criticate e lo statuto di proposizione ( o sistema di proposizioni ) che tali posizioni condividono. Tali posizioni  sarebbero in contraddizione tra ciò che esse dicono e ciò che esse pretendono di essere (proposizioni cioè con un’istanza di verità e di determinazione di un oggetto o di uno stato di cose) (5). Ad es.  nel caso del Nichilismo epistemologico (6), secondo cui “TUTTE LE PROPOSIZIONI SONO FALSE”, tale posizione dovrebbe essere pure falsa, giacché essa stessa si riassume in una proposizione. Nel caso del Relativismo(7)invece, per il quale “ NON ESISTE SAPERE SENZA PRESUPPOSTI” , anch’esso risulterebbe vero solo a certi presupposti e perciò, a diversi presupposti, dovrebbe essere vera anche la proposizione “ ESISTE UN SAPERE SENZA PRESUPPOSTI” ; a questo punto però, continua Hosle, la proposizione risultante “A CERTI PRESUPPOSTI ESISTE UN SAPERE SENZA PRESUPPOSTI” è chiaramente contraddittoria . Per quel che riguarda Ontoteologia negativa e Misticismo apofatico che rispettivamente asseriscono l’indeterminazione della Realtà e l’incomunicabilità della Verità (8), Hosle obietta che tali posizioni sono esse stesse un determinare la Realtà ed un comunicare la Verità sia pure ad un livello più povero ed elementare. Giungiamo infine all’Empirismo logico che per Hosle si riassume nella proposizione “NON ESISTONO PROPOSIZIONI SINTETICHE A PRIORI”(9) e quindi costituisce una posizione contraddittoria giacché pretende di essere, data la sua struttura, una conoscenza sintetica a priori e cioè una conoscenza non ricavabile analiticamente dalle premesse, né legittimabile da un sia pur indefinito ricorso all’esperienza sensibile (10). Da queste confutazioni e dalla riflessione sulla prova apagogica stessa, Hosle perviene alla conclusione che la Verità, da lui hegelianamente identificata con l’Assoluto, :

1.     Esiste

2.     E’ determinata.

3.     E’ comunicabile.

4.     E’ universale e necessaria.

5.     E’ costituita da proposizioni sintetiche a priori.

6.     E’ autofondantesi (riflessiva).(11)

Hosle argomenta inoltre che le proposizioni vere, determinate, universali e necessarie, sintetiche a priori, sono in primo luogo quelle che asseriscono l’esistenza di proposizioni vere, determinate, universali , necessarie e sintetiche a priori. Esse sono universali e necessarie perché si dimostra che le proposizioni a loro contraddittorie le presuppongono implicitamente ( e perciò si contraddicono ). Hosle in tal modo ritiene di aver risolto il problema della fondazione certa di una filosofia rigorosa, sfuggendo al c.d. trilemma di Munchausen, costituito dal circolo vizioso, dal rinvio ad infinitum e dalla fondazione assiomatica arbitraria (12). Rivelando l’inconsistenza di certe proposizioni si può giungere alla dimostrazione della verità necessaria delle proposizioni a queste contraddittorie.  


Vittorio Hosle (a sinistra nella foto)

 

CRITICA DELLA PROVA

 

La prova apagogica rimane ancor oggi la più formidabile e potente procedura argomentativa mai elaborata

(molto più ricca di informazioni che non il calcolo deduttivo analitico e molto più fornita di implicazioni esi-

stenziali che non il sapere empirico delle scienze positive), tanto da poter essere considerata il metodo principale del pensiero filosofico-metafisico, quello cioè più puro e con il più alto grado di astrazione (13).

D’altronde esso non può essere considerato uno strumento cogente ed univoco per la costituzione di un sapere assoluto (cosa che Hosle vuole delineare). Essa infatti, comunque la si immagini, si basa su ciò che vuole indirettamente dimostrare ed è dunque una sorta di circolo vizioso, a meno che non venga interpretata in maniera differente : Ad es. nella critica al Nichilismo epistemologico, essa presuppone i principi logici fondamentali, la natura proposizionale della posizione nichilista e la stessa proposizione “ESISTONO PROPOSIZIONI VERE”. Perciò il nichilista potrebbe negare a suo piacimento uno, alcuni o tutti questi presupposti, evitando così di essere costretto a riconoscere le ragioni dell’interlocutore, che chiameremo Panlogista. Quest’ultimo potrebbe impugnare a sua volta le proposizioni con cui il nichilista esprime le proprie negazioni, ma a sua volta il nichilista potrebbe negare tale impugnazione e così ad infinitum. D’altro canto il Panlogista vorrebbe esorcizzare tale regresso ad infinitum  rimproverando, a chi muove la critica di circolo vizioso verso l’argomentazione apagogica, di confondere livello pragmatico-trascendentale e il livello del linguaggio formale. A tal punto però è lui che ha l’onere di spiegare cosa sia il piano pragmatico-trascendentale e come si possa conciliare l’oggettivabilità di tale livello (indispensabile per l’interpretazione riduzionistica della prova stessa) con l’impossibilità di negare il valore di verità a proposizioni che pretendono di situarsi in questo livello stesso, se è vero che si può tranquillamente ma-

nipolare simbolicamente qualsiasi concetto integrabile in una sistematizzazione scientifica.

Dunque il  panlogista ed il nichilista possono rovesciare all’infinito le posizioni loro avverse, il primo accusando il secondo di contraddirsi, il secondo negando a suo piacimento le proposizioni che costituiscono la struttura argomentativa dell’interlocutore. Il regresso ad infinitum che ne deriva è di natura riflessiva ed essenzialmente diverso da quello esemplificato nel trilemma di Munchausen, a cui comunque non si può tornare con l’ingenuità di prima. Tali osservazioni sulla prova valgono anche per le altre confutazioni, anche se queste nel contempo presentano specifici punti di riflessione : nel caso del Relativismo ad es. la contraddizione che Hosle crede di intravedere nella proposizione “ A CERTI PRESUPPOSTI ESISTE UN SAPERE SENZA PRESUPPOSTI” è apparente. Infatti tale proposizione in realtà si formula così :

A CERTI PRESUPPOSTI LA PROPOSIZIONE ‘esiste un sapere senza presupposti’ E’ VERA”.

 In pratica “ESISTE UN SAPERE SENZA PRESUPPOSTI” è vera a certi presupposti e quindi non fa parte del  sapere senza presupposti di cui afferma sì l’esistenza ma non determina il contenuto.

Nel caso dell’Ontoteologia negativa invece, la stessa proposizione in cui si risolve la prova e cioè

LA REALTA’ E’ DETERMINATA” intenziona un riferimento ben preciso ma è a sua volta in sé completamente vuota : la sua pretesa si infrange nell’incertezza della sua successiva articolazione (quella di specificare la determinazione di cui essa parla) nel mentre dà l’illusione di aver fatto un passo avanti. Ciò si collega anche alla critica dell’Empirismo logico, dove l’empirista può convenire sulla verità di “ESISTONO PROPOSIZIONI SINTETICHE A PRIORI”, a patto però di considerarla a sua volta come proposizione analitica a priori (14) e può al tempo stesso porre il problema di determinare quali siano queste proposizioni sintetiche a priori di cui si parla ed attribuire giustamente al Panlogista l’onere di mostrarne almeno una.

 

 

PROPOSTE

 

 

Dunque la prova apagogica si presta a più di una critica, e per restituirle la sua preminenza a livello filosofico,  bisogna reinterpretarla alla luce di uno sfondo ontologico diverso. La possibilità per il Panlogista e per il Nichilista di rovesciare le proprie rispettive argomentazioni ad infinitum evidenzia in controluce una terza posizione che può essere anch’essa attaccata da entrambi gli interlocutori, ma è presente in essa la consapevolezza di questa eventualità, l’intenzione di giudicare alla fine sterile l’insistenza su una delle posizioni particolari così delineate e vi è infine l’obiettivo di abbozzare (come fa il teologo negativo o meglio quello eminenziale) (15) una ontologia che dia conto del Nichilismo e del Relativismo (16). Un’esempio potrebbe essere proprio una versione corretta dell’Idealismo hegeliano (non quella dogmatica di Hosle), dove le diverse categorie e teorie filosofiche non solo siano disposte, per così dire, l’una accanto all’altra ma siano reciprocamente legate da nessi logico-filosofici più forti, tali che da una tesi se ne possa generare un’altra (se si adotta la prova apagogica) ma al tempo stesso senza che le prime vadano subordinate alle seconde (e per garantire ciò, valgono le controargomentazioni possibili che abbiamo prima esemplificato ). A tal proposito, sarebbe interessante riscrivere la Logica di Hegel (se non l’intero sistema), tentando di tradurla in una serie di espressioni logico-filosofiche che si generano le une dalle altre (ed in ciò Hosle ha dato contributi fondamentali) ma con la permanente possibilità di fermarsi in un punto qualunque del percorso, per cui ad ogni passaggio l’argomentazione stessa sarebbe una scelta, senza averne l’apparenza di arbitrio (17). Tale scelta risulta essere  una concretizzazione temporale e particolare di una struttura in sé riflessiva della Realtà , solo però se la suddetta struttura sia oggettivamente ambivalente (contraddittoria) ed equanime rispetto alle posizioni opposte dell’interlocuzione filosofica (ad es. Panlogismo e Nichilismo) (18).

Un altro possibile modello , sempre ispirato all’hegelismo (anzi forse più aderente al suo punto di vista) è quello in cui ,invece di controbilanciare la prova apagogica con le controargomentazioni prima esemplificate (di tipo radicalmente negativo), si trasforma la prova apagogica in un processo dialettico basato sulla critica immanente dei concetti. Per fare questo, occorre sostituire alla prova apagogica puramente esteriore, per cui il carattere certo della verità è ottenuto indirettamente attraverso la negazione della negazione, il metodo dialettico della critica immanente in cui la negazione della negazione è essa stessa l’affermazione della verità e non la sua estrinseca dimostrazione : la Verità è sì il risultato, però una volta che ricomprende in sé tutti i momenti e le posizioni che la hanno preceduto. Nella prova apagogica “TUTTE LE PROPOSIZIONI SONO FALSE” è inconsistente e dunque è vera la sua contraddittoria e cioè “ALCUNE PROPOSIZIONI SONO VERE”.

Nella dialettica “TUTTE LE PROPOSIZIONI SONO FALSE” è vera e, proprio perché è vera, è falsa e dunque è vera “ALCUNE PROPOSIZIONI SONO VERE” (19). Analogamente nella critica immanente, dove dal concetto di Realtà indeterminata si passa a quello di Realtà determinata, la prima posizione viene inverata dalla seconda che la contraddice nella sua interpretazione letterale, sicché l’Indeterminazione piattamente negativa della prima formulazione si arricchisce di tutte le potenziali interpretazioni che la proposizione “LA REALTA’ E’ DETERMINATA” richiede (20). In tal caso però la Determinazione cui si giunge è un Omni-determinazione ( il “Massimo di tutti i pensabili" a cui alludeva Anselmo senza coglierne tutte le implicazioni non-teistiche ) (21), che ha bisogno di una logica sicuramente diversa da quella bivalente nel tentare di spiegare la compresenza di diverse interpretazioni possibili all’interno della Realtà “determinata” stessa (22). Un Assoluto descrivibile da tali modelli filosofici ( in questa sede ne abbiamo evidenziati due ) e dove ogni articolazione presenta una biforcazione che solo una scelta, che è al tempo stesso una teoresi, può orientare in un senso o nell’altro, non può essere per ora oggetto di una filosofia forte, a meno che forse non venga compiuta quella rilettura del sistema hegeliano di cui abbiamo parlato prima. Al momento, quello che si può fare è rinviare ad una forma di esperienza ed alla visione del mondo che da questa si è storicamente generata. Tale forma di esperienza, che si può considerare il terreno di base empirico della metafisica stessa, è quella estetico-emozionale fenomenologicamente traducibile nel lin-

guaggio mistico-religioso (23). La visione del mondo che ne deriva è quella della tradizione del Misticismo,

tradizione che presume di evidenziare i tratti ontologici ed esperienziali comuni a tutte le religioni positive (24) ed a molte declinazioni metafisiche del sapere filosofico (25).Tale tradizione ha per contenuto l’affermazione del l’esistenza di una Totalità infinita che è dal punto di vista logico-linguistico essenzialmente CONTRADDIZIONE e che viene esperita in situazioni specifiche e spesso con tecniche ascetiche specifiche (27). In questi frangenti  il coinvolgimento è tale da prefigurare o realizzare la scomparsa delle barriere tra il soggetto e l’oggetto non solo della conoscenza, ma anche di ogni specifica disposizione intenzionale ( il sesso, l’amore devozionale, l’azione ) e di ogni sentimento ( la gioia, l’angoscia , l’orrore ) (28). La natura contraddittoria di questa Realtà può far sorgere problemi sulla consistenza intrinseca del discorso relativo ad essa : ma, da un lato la possibilità di ambiti locali (in termini cioè di linguaggio-oggetto) in cui il principio di non-contraddizione non sia valido ( come ad es. nelle c.d. logiche paraconsistenti ) (29), dall’altro il fatto che la discussione su di un ambito globale  di violazione dei principi logici fondamentali ( violazione la cui portata e le cui conseguenze erano ben presenti e valorizzate nella cultura mistico-filosofica a cui facciamo riferimento ) (30) sia viziata dall’utilizzo di regole di deduzione basate sulla non-contraddizione, ci fa pensare che, anche da questo punto di vista, la questione sia tutt’altro che pacifica.

In questa Totalità infinita dove il pensiero si biforca ad ogni passo, lo stesso sapere non è qualcosa che precede e comprende univocamente la scelta etica, il sentimento, la pratica, l’esperienza estetica, ma è, al tempo stesso, un prodotto di questi contesti che esso classifica nel suo sistematizzarsi . L’argomentazione che ci orienta è contemporaneamente una scelta e dunque uno stile o una testimonianza etica, un sentimento e dunque un richiamo affettivo, una prassi e dunque la costituzione di uno spazio politico, una rappresentazione e dunque un’allusione estetica, una preghiera e dunque un’invocazione religiosa, una seduzione e dunque un atto sessuale (31). Il Logos ha dall’inizio tutta la ricchezza dei mondi vitali che esso vorrebbe dedurre, tutta la portata ed i limiti conoscitivi racchiusi nella concreta situazione in cui ha inizio un dialogo filosofico, ed a questa situazione aggiunge tutto ciò che aggiungono altre e non meno dignitose pratiche. Il fare filosofia con questa consapevolezza se da un lato non ci esime dal rendere sempre più raffinate ed approfondite le nostre analisi e cogenti le nostre argomentazioni d’altro canto ci invita a non pretendere da una dimostrazione quello che forse solo la nostra paziente avventura quotidiana può un po’ alla volta approssimare : noi, in quanto esseri sociali, siamo i veicoli stessi del procedere della filosofia (32), nel nostro voler stare con gli altri e nel nostro voler ritrarci dal mondo, nel nostro affermare e nel nostro negare. In questo Marx aveva ragione : è nella prassi e nel suo esser una prassi il futuro stesso della teoria(33).

 

 

 

                                                

 

 

                                                     NOTE

 

(1)  V.Hosle- Filosofia della crisi ecologica, Einaudi, Torino, 1992.

(2)  V.Hosle- Hegel e la fondazione dell’Idealismo oggettivo, Guerini e associati, Milano 1991

Solo in tedesco è disponibile V.Hosle- Die Krise der Gegenwart und die Verantwortung der Philosophie.Transzen-

dentalpragmatik, Letzbegrundung und Ethik- Beck, Munchen 1990.

(3) Si veda K.O.Apel- Comunità e comunicazione- Rosemberg e Sellier, Torino 1977 ; id.- Il logos distintivo della

lingua umana- Guida ed., Napoli 1989 ; id.- Etica della comunicazione- Ed.Jaca Book, Milano 1992 ; id.-Discorso

verità, responsabilità- Guerini e associati, Milano 1997.

(4)  Platone- Apologia di Socrate  e  id.- Gorgia  in Platone- Tutte le opere- Sansoni, Firenze 1988 ; S.Agostino-

De Trinitate 25,12,21  e  id.- De civitate Dei 11,26 ( per un esposizione sintetica G.B.Mondin- Il pensiero di Ago-

tino- Città Nuova, Roma 1988 pp. 114-120) ; Cartesio- Meditazioni metafisiche in  Opere filosofiche vol. II, Later-

za, Roma-Bari, 1986 pp. 17-32 ; J.G.Fichte- Dottrina della scienza- Laterza, Roma-Bari 1987 pp. 33-37 e 75-101

(5)  V.Hosle- op.cit.- Milano 1991 p.55.

(6)  Storicamente questa posizione si è espressa nella maniera più esplicita in Gorgia ; su di lui v. M.Untersteiner- I

Sofisti- B.Mondadori, Milano 1996 pp. 217-240.

(7)  Varie formulazioni del Relativismo : H.Albert- Per un razionalismo critico- Mulino, Bologna 1973 ; P.K.Feyera-

bend- Addio alla ragione- Armando ed., Roma 1990 ; N. Trubeckoj - L’Europa e l’umanità - Einaudi, Torino 1982

N.Goodman - Vedere e costruire il mondo - Laterza, Roma-Bari 1988 ; B.J.Whorf - Linguaggio, pensiero, realtà -

Bollati Boringhieri 1970.

(8)  Si veda , oltre Gorgia, Pseudo-Dionigi Areopagita - Tutte le opere - Rusconi, Milano 1981 ; N.Cusano - La

Dotta Ignoranza, Le Congetture - Rusconi, Milano 1988 ; Lao Tze - Tao Te Ching  Il libro della Via e della Virtù -

Mondadori, Milano 1978 p. 27 e p. 173 ; L. Wittgenstein - Tractatus logico-philosophicus - Einaudi, Torino 1989

pp. 173-175.

(9)  H.Reichenbach- Relatività e conoscenza  a priori - Laterza, Roma-Bari 1984 ; R.Carnap- Uberwindung der

Metaphysik durch logische Analyse der Sprache ( tr.it. in Il Neoempirismo - Utet, Torino 1969 pp. 504-532) ; L.

Wittgenstein - op.cit.- Torino 1989 P.175 prop. 6.53 e p. 47 prop. 4.024 ; M.Schlick- Teoria generale della cono-

scenza - F.Angeli , Milano 1986 pp.381-417.

(10) V.Hosle- op. cit. - Milano 1991 pp.139-143

(11) Ibidem pp.63-65

(12) Per il trilemma di Munchausen v. H.Albert- op.cit. - Bologna 1972 pp.20-25.

(13) forme analoghe alla prova apagogica si possono considerare sia l’argomentazione aristotelica a favore del prin-

cipio di non contraddizione (elenchòs) sia la meritatamente famosa prova ontologica di S.Anselmo d’Aosta. Vedi

a tal proposito rispettivamente S.Galvan - Fondazione del sapere e procedura per autoconfutazione - in AA.VV. -

L’oggettività della conoscenza scientifica - (a cura di F.Minazzi ) F.Angeli , Milano 1996 pp.59-78 e L.Tarca - Il

discorso del quale è impossibile pensarne uno migliore - in AA.VV.- Dio e la ragione - Marietti , Genova 1993 pp.

111-134.

(14) A meno che non si voglia lasciare la contraddizione pragmatica in una situazione ambigua e con uno statuto ar-

gomentativo debole. Un’intuizione di un possibile argomento empirista è forse stranamente nell’ultimo Schelling.

a tal proposito v.  L.Pareyson - Schelling (antologia) - Marietti, Genova 1975 pp. 349-417.

(15) A proposito della teologia eminenziale si ricordi lo stesso Pseudo-Dionigi e Giovanni Scoto Eriugena (per ques-

ti autori oltre Pseudo-Dionigi - op.cit. - Rusconi, Milano 1981, v. K.Ruh - Storia della mistica occidentale vol. I -

Vita e Pensiero, Milano 1995 pp. 35-94 e 226-227) oltre a Tommaso d’Aquino ( I.Andergreen - Introduzione alla

teologia di San Tommaso d’Aquino - ED Roma 1996) ed Hegel ovviamente. 

(16) Un esempio di questo potrebbe essere la Periecontologia di K.Jaspers  v. K.Jaspers - Von der Wahreit - Piper

Monaco 1958 tr.it. parziale Sulla Verità (a cura di U.Galimberti ) La Scuola, Brescia 1970.

(17) Sul carattere di scelta del significare e del dimostrare v. B.Cassin - Parla, se sei un uomo - Introd. ad Aristote-

le - Libro Gamma della Metafisica. La scelta di significare, Zanichelli , Bologna 1997.

(18) Si veda per una posizione analoga L.Tarca - Elenchos. Ragione e paradosso nella filosofia contemporanea.

Marietti, Genova 1993.

(19) si veda L.Lugarini - Orizzonti hegeliani di comprensione dell’Essere - Guerini e associati, Milano 1998 pp.

35-79 e 495-514.

(20) Ibidem pp.194-200.

(21) B.Spinoza - Ethica. Trattato teologico-politico - Tea ed. Milano 1991 pp.85-128 ; G.W.F.Hegel - Lezioni sul-

le prove dell’esistenza di Dio - Laterza, Roma-Bari 1984 ; D.Henrich - La prova ontologica dell’esistenza di Dio -

Prismi, Napoli 1983.

 

(22) v. E.Morin - Le idee : habitat, vita, organizzazione, usi e costumi - Feltrinelli, Milano 1993 pp.182-221.

(23) S. Radhakrishnan - La religione nel mondo che cambia - Ubaldini, Roma 1967 pp. 66-79.

(24) Ibidem pp.80-92.

(25) Maulana Abul Kalam Azad - Il significato della filosofia - Introd. a AA.VV.- Storia della filosofia orientale - a

cura di S.Radhakrishnan , Feltrinelli, Milano 1978 vol. I pp.7-26 ; W.Beierwaltes - Unità e identità come cammino

del pensiero - in AA.VV. - L’Uno e i molti - Vita e pensiero, Milano 1990 pp.25-47.

(26) G.C.Chang - la dottrina buddhista della Totalità - Ubaldini, Roma 1974 ; R.Rucker - La mente e l’Infinito - F.

Muzzio ed. Padova 1991.

(27) C.Tart - Psicologie Transpersonali - Ed. Crisalide, Spigno Saturnia (LT) 1994 ; C.Lamparelli -Tecniche della

meditazione orientale - Mondadori, Milano 1988; id.- Tecniche della meditazione cristiana - Mondadori, Milano 1988;

R.Otto - Mistica orientale e Mistica occidentale - Marietti, Genova 1985 ; F.C. Happold - Misticismo - Mondadori,

Milano 1987.

(28) S.Vivekananda - Jnana Yoga - Ubaldini, Roma

(29) N.Grana - Logica paraconsistente - Loffredo ed., Napoli 1983,  in partic. p.67.

(30) N.Cusano - La visione di Dio - Mondadori, Milano 1998 pp.47-67 ; G.C.Chang - op. cit. - Roma 1974

pp. 91-98, 128-141, 158-161.

(31) Esempi di dialoghi, oltre quelli platonici, che rispecchiano la natura ad un tempo ricca, complessa e tragica del-

l’argomentazione filosofica sono quelli presenti nei romanzi di Dostoevskij.

(32) Si veda la riflessione a partire da Hegel e Marx che fanno G.Lukacs (id. - Storia e coscienza di classe - Sugarco,

Milano 1988) ed E.Bloch (id. - Experimentum mundi - Queriniana, Brescia 1980).

(33) K.Marx - L’Ideologia tedesca - Editori Riuniti, Roma 1993 pp. 15-18.

 

 

 


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