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8 settembre 2010

Schlick e la possibilità di altre logiche

Conoscenza valida e giudizi analitici

 

Schlick dice che, già esplorando l’essenza della conoscenza, si sa anche cos’è conoscenza valida giacché una conoscenza che non fosse valida non sarebbe una conoscenza ma un errore.

Schlick poi si chiede se le conoscenze a cui si può arrivare sono quelle certe o solo quelle probabili e se le conoscenze valgano in assoluto o solo per noi esseri umani.

Egli poi dice che di un oggetto un giudizio analitico asserisce solo ciò che fa parte della definizione dell’oggetto e dunque tale giudizio semplicemente coordina all’oggetto quel segno stabilito per convenzione ed opera una coordinazione univoca per cui il giudizio risulta assolutamente vero.

Schlick aggiunge che “i giudizi analitici sono validi in assoluto” è esso stesso un giudizio analitico.

Il fatto che i giudizi analitici possano avere per oggetto cose reali e non solo concetti, non è da mettere in dubbio. Infatti la proposizione kantiana, per la quale i giudizi analitici riguardano solo concetti, mentre i giudizi sintetici riguardano gli oggetti, dice qualcosa di giusto ma che può essere frainteso. Se infatti nel concetto di “corpo” assumo la proprietà dell’estensione, allora la proposizione “i corpi sono estesi” pretende di valere per tutti i corpi reali ed è ad essi applicabile, non avendo per oggetto soltanto un concetto. Ciò al contrario di un giudizio puramente logico come “Con l’aumentare del contenuto, l’estensione di un concetto diminuisce”.

Dunque, conclude Schlick, vi sono anche proposizioni sul reale alle quali spetta assoluta validità in quanto sono analitiche.

 

 

Validità ed evidenza delle leggi logiche : John Stuart Mill

 

Schlick ha aggiunto poi che la situazione per cui è possibile avere giudizi analitici sulla realtà da un lato ha indotto i metafisici a concludere che l’essere ed il pensiero sono equivalenti, dal momento che anche le cose reali obbediscono al principio di identità e di non contraddizione. D’altro canto ha indotto gli scettici a pensare che la realtà non è costretta ad obbedire al PDNC, che sarebbe solo una legge del pensiero, mentre il pensiero di altri esseri potrebbe obbedire a tutt’altre leggi, per cui la pretesa realistica dei giudizi analitici sarebbe infondata.

Seppure tali logiche alternative fossero inconcepibili, ciò non implica la loro impossibilità secondo J. S. Mill, dal momento che l’inconcepibilità non obbliga la realtà stessa a sottomettersi al nostro pensiero. Così come ci sono geometrie non euclidee, potrebbero esserci logiche non aristoteliche, dove le proposizioni analitiche non sarebbero valide.

Schlick a tal proposito osserva che Mill combatte giustamente la dottrina dell’evidenza di Spencer, ma sbaglia nel mirare anche alla validità dei giudizi analitici. Il groviglio per Schlick è causato dalla sovrapposizione del concetto di evidenza al concetto di validità. Schlick fa l’esempio della proposizione “L’accaduto non può essere reso non-accaduto” che è un giudizio analitico assolutamente valido e conseguente solo dal PDNC.

Schlick si domanda se ha senso che lo scettico metta in dubbio la correttezza della proposizione o che il teologo si ponga la domanda se nemmeno Dio che è onnipotente possa rendere non-avvenuto ciò che è stato. Schlick risponde che non ha senso, perché così si tratta erroneamente il suddetto giudizio come una conoscenza ulteriore rispetto all’accaduto e chiedersi se il primo possa esser falso quando il secondo è invece vero. È evidente però che i due giudizi dicono la stessa cosa, sono identici nel senso e differiscono solo nella forma. Chi i concetti di “accaduto” e “non-accaduto” li vuole applicare ad un solo e medesimo evento non fa che modificare il senso delle parole ed intendere per verità qualcosa d’altro rispetto alla univocità di designazione.

Schlick dice poi che tutti questi giudizi in nessun caso asseriscono qualcosa sul comportamento della realtà. Essi regolano solo la nostra designazione del reale.

Il principio d’identità, quello di non contraddizione e quello del terzo escluso sono proposizioni che si riferiscono alla coordinazione dei concetti alla realtà ed è per questo che essi valgono necessariamente per ciò che riguarda la realtà.

Il principio di non contraddizione significa solo la regola per l’uso delle parole “non”, “nessuno” nella designazione del reale. Esso cioè definisce la negazione.

Ciò che contraddice il PDNC si dice impensabile e l’impensabile è allora in effetti semplicemente ed assolutamente impossibile. Ma in questo non c’è alcuna violenza che il pensiero farebbe alla realtà, in quanto l’impossibilità non significa un comportamento dell’essere, ma si riferisce alla designazione dell’essere mediante concetti e quindi concerne il rapporto del pensiero con l’essere.

 

 

Impensabilità e irrappresentabilità

 

Schlick aggiunge che affermare che ciò che sarebbe impossibile per il pensiero, potrebbe benissimo essere possibile per la realtà, sarebbe un confondere l’impensabilità con l’irrappresentabilità.

Invece il rappresentare il flusso di configurazioni psichiche intuitive è un processo reale per cui rappresentabilità e realtà non coincidono. Pensare però vuol dire coordinare concetti ad oggetti reali. Impossibilità per il pensiero vuol dire impossibilità ad effettuare certe coordinazioni e tale impossibilità dipende solo dalle regole di coordinazione convenute, a cui non arriviamo mediante esperienza, ma mediante stipulazione.

L’impossibilità di dichiarare irreali la coscienza e le sensazioni è tale semplicemente perché il concetto di esistenza reale è stato ricavato proprio da questi oggetti. Tale concetto serve alla loro designazione non in virtù di qualsiasi conoscenza, bensì in forza del suo significato, del significato da noi creato per il termine “reale”.

E’ il vecchio errore cartesiano di concepire proposizioni esistenziali come conoscenze, mentre sono semplici giudizi analitici e definizioni mascherate.

 

 

Logiche non aristoteliche

 

Schlick poi dice che queste sinora addotte sono le ragioni per cui le proposizioni della logica pura debbono valere con incontestabile certezza per le cose reali. Tale circostanza non ha nulla di prodigioso ed è perciò fuorviante parlare di logiche non aristoteliche, giacché queste solo apparentemente differirebbero dalla logica standard. Infatti si può immaginare di costruire un sistema di assiomi logici in cui non ci siano ad es. non-contraddizione  e terzo escluso.

In tale  logica ci sarebbero giudizi né veri né falsi, oppure veri e falsi ad un tempo. Ma un attento esame delle proposizioni di questa nuova logica mostrerebbe che essa opera solo uno spostamento di significato dei termini logici che ci sono noti. I termini “vero”, “falso”, “non”, “tutti”, “nessuno” non avrebbero più il loro vecchio senso. Tuttavia sarebbe sempre possibile trovare combinazioni di termini a cui compete lo stesso significato che prima possedevano quei termini usuali. Se introduciamo di nuovo questi ultimi, veniamo ricondotti alla vecchia logica e riconosciamo la nuova come la vecchia logica aristotelica in forma diversa. Ciò è dovuto al fatto che la logica, priva della sua veste psicologica, non contiene altro che ciò che riguarda la designazione univoca degli oggetti e cioè la loro determinazione. I diversi sistemi logici divergenti apparentemente l’uno dall’latro, hanno sempre il medesimo senso.

Schlick dice che Zilsel che perseguiva l’idea di logiche non aristoteliche diceva che il razionale è la coerenza intrinseca, la forma più pura di tutte che sta al di sopra di tutte le logiche. Schlick osserva a tal proposito che le regole della logica formale aristotelica rappresentano già in maniera pura ciò che è comune a tutte le logiche ed esprimono da sole le regole della determinazione in generale. Perciò non è lecito usare “logiche” al plurale perché ciò che differisce tra diverse logiche è solo qualcosa di psicologico o di linguistico.

 

 

Giudizi analitici e stupore filosofico

 

Schlick poi dice che da sempre ha suscitato stupore che il nostro pensiero riesca a penetrare la natura e che certe inferenze revisionali vengano confermate dagli eventi. Sembrerebbe proprio un’armonia prestabilita tra pensiero ed essere. Tuttavia, dice Schlick, tale meraviglia è giustificata solo in parte in quanto si dice che la deduzione possiede assoluta validità per le cose reali in quanto essa è un procedimento analitico, si vuole dire solo che, se le premesse sono in accordo con la realtà, allora con tutta certezza, anche la conclusione (il risultato dell’analisi) è in pieno accordo con il reale comportamento delle cose.

Ciò che è degno di meraviglia è come noi veniamo in possesso di premesse che designano con assoluta univocità i fatti del mondo esterno. C’è senz’altro da dubitare che si sia mai in possesso di proposizioni valide di tal genere. Ma chi crede nella bontà delle premesse non può sorprendersi della validità delle conclusioni, che non aggiungono niente alle premesse stesse. Se qualcuno ritiene per certo che le leggi della gravitazione descrivano correttamente il comportamento dei corpi celesti, per lui è ovvio che i calcoli basati su quelle leggi vengono confermati dall’osservazione.

Schlick dice poi che il fatto che la meraviglia filosofica si concentra sul punto sbagliato, si spiega con il fatto che il risultato di una deduzione spesso non permette più di riconoscere le premesse da cui la deduzione è partita. Egli aggiunge che le deduzioni si ottengono alla combinazione di giudizi ed i giudizi sono segni per dei fatti, per relazioni tra oggetti. La combinazione di tali segni di relazione ottiene un risultato sempre più semplice della totalità dei segni combinati. Quindi, dice Schlick, la situazione è diversa nel caso dei concetti e dei segni di oggetti, giacché dalla combinazione di concetti risultano configurazione più complicate. Ad es. un gran  numero di lettere non darà mai luogo ad una parola semplice, né molte sensazioni danno luogo ad una percezione semplice.

Invece la combinazione di giudizi porta sempre ad una semplificazione in quanto gli elementi ad essi comuni si elidono. Infatti (continua Schlick) i giudizi sono combinabili solo se contengono termini comuni che vengono eliminati dal processo di inferenza. Così da numerose premesse si può derivare una conclusione e complicate operazioni di calcolo possono condurre ad una formula semplice. Lo si può vedere con la massima chiarezza dalle procedure algebriche che sono simboli abbreviati per certi processi sillogistici. L’intera analisi matematica è nient’altro che una combinazione di equazioni nella quale certe parti comuni si elidono con il che si ottengono nuovi risultati semplici che sono interamente contenuti nelle premesse iniziali. Ma ciò, come è stato detto, “solo implicitamente” e per questo può sorgere l’illusione che ci sia bisogno di un ponte specifico tra premesse e risultato, un ponte presente nei pensieri, ma assente nel mondo esterno, come se il risultato ottenuto deduttivamente non ritrovasse riscontro nel mondo reale.

Schlick aggiunge che, se però, nelle conclusioni a cui giunge deduttivamente il nostro pensiero, i singoli giudizi che fanno da premesse fossero ancora riconoscibili come le lettere in una parola scritta o i singoli suoni in una melodia,  allora non  ci sarebbe alcuno stupore.

 

 

 

 

  

 L’analitico è sintetico ?

 

In primo luogo Schlick non si rende conto che errore non è contrapposto a conoscenza : una conoscenza non valida è una credenza non giustificata ma non necessariamente falsa.

Inoltre una definizione non costituisce un semplice segno  che si possa convenzionalmente appioppare ad un oggetto. La definizione individua alcuni attributi di un oggetto che sono essenziali nel momento in cui ci si riferisce ad esso, ed il fatto che gli attributi rientrino nella definizione non è una conoscenza analitica, né una semplice stipulazione, ma una questione spesso aporetica.

Un’altra questione è se “non esistono giudizi sintetici apriori” sia una proposizione sintetica (non esistono …) o una proposizione analitica (data la definizione di “ giudizi sintetici apriori ”). Comunque la tesi tautologica sarebbe costretta ad abbracciare un approccio kantiano (e quindi trascendentale e sintetico) in quanto dovrebbe poter dire “qualsiasi proposizione che mi verrebbe dinanzi io la valuterei sempre analitica apriori oppure sintetica a posteriori”.

 A proposito dei giudizi analitici, Schlick fa poi confusione perché prima mette insieme una proposizione in linguaggio-oggetto (“i corpi sono estesi”) e poi una proposizione in meta-linguaggio (“l’estensione di un concetto diminuisce all’aumento di articolazione del suo contenuto”; a tal proposito si veda il rapporto tra sinn e denotatum, dove alla maggiore precisione e complessità del primo, corrisponde la tendenza all’unicità del secondo). Schlick poi considera la prima proposizione analitica su oggetti reali e la seconda proposizione analitica su concetti. Egli però non tiene conto del fatto che anche la prima può essere tradotta metalinguisticamente in una proposizione analoga alla seconda : “il concetto di corpo è  incluso nel concetto di estensione”.

Schlick inoltre cerca di vanificare la discussione sulle verità logiche dicendo che esse non portano nuova conoscenza. Egli però deve chiarire in che senso siano vere delle proposizioni che non incrementano la nostra conoscenza. Sembra che retoricamente i neopositivisti vogliano salvare le verità logiche da una possibile critica nascondendole dietro la veste umile dell’ovvio e del banale. Ma se non fossero in realtà né ovvie e né banali ?

Poi dire che (p implica p) non aggiunge niente a (p) è giusto, ma dire che entrambi dicano la stessa cosa è sbagliato. È ben vero che {[p et (p implica p)] implica p}. Ma questa formula non vuol dire [(p implica p) implica p], per cui il senso di (p) è diverso da quello di (p implica p). Inoltre (p implica p) non ha lo stesso livello semantico di (p) : quest’ultimo significa un che di specifico volta per volta ed è vero o falso a seconda del suo specifico contenuto. Invece (p implica p) dice che “per tutti i valori di (p), (p implica p)” e perciò il suo contenuto specifico è proprio l’universale che vuole descrivere una struttura ontologica universale cui solo la retorica epistemica può pensare, circoscrivendola al linguaggio, di farne perdere la sua pretesa universalistica.

 

 

Regole di designazione e  regole di deduzione

 

Schlick poi quando dice che chi nega le verità analitiche modifica il senso delle parole non fa altro che ribadire la fede nelle verità logiche che il suo ipotetico avversario contesta. Quest’ultimo appunto contesta che, fermo il senso delle parole, le cosiddette verità analitiche siano necessariamente vere. Ma qui non si nega il senso delle parole : si negano le regole di deduzione. Si nega il fatto che qualcosa debba restare fermo.

Quanto alle regole di deduzione (che Schlick ricollega all’univocità di designazione) vanno fatte le seguenti osservazioni :

  1. Il rapporto del pensiero con l’essere (del segno con il designato) non rientra comunque nell’essere (il segno a sua volta non rientra anch’esso nel designabile) ? E perché le regole di designazione devono essere quelle della logica tradizionale ?
  2. Le regole che riguardano la designazione della realtà non riguardano anche la nostra designazione della realtà ? E se sì, perché la nostra rappresentazione della realtà deve essere in un certo modo e non in un altro ?
  3. Perché ciò che viola le regole di designazione, oltre ad essere impensabile deve essere anche impossibile ? Allora le regole di designazione del reale sono anche regole sulla struttura del reale ? E perché è ora Schlick a mutare il senso del termine “impossibile”, negando che esso si riferisca alla realtà ?

Schlick inoltre fa ancora confusione quando distingue possibilità da rappresentabilità, ma da tale distinzione fa derivare la riduzione dell’impossibilità ad inconcepibilità. Ma questa è un’inferenza per nulla cogente : per fare questa operazione egli arbitrariamente inventa un doppio senso del termine “inconcepibilità” e cioè inconcepibilità intesa come irrappresentabilità e inconcepibilità intesa come impossibilità. Tale distinzione, guarda caso, non era stata fatta nella critica a Spencer. Schlick poi, mentre considera la rappresentazione un processo reale, dice che invece le regole di designazione del pensiero sono stipulate, per cui trasgredire ad esse è semplice nonsenso. Egli però non ci dice chi abbia operato questa stipula e perché questo fantomatico contratto vada rispettato. Ovviamente una risposta a questa domanda rimetterebbe in gioco la dimensione pratica con tutti i fattori di tipo storico od antropologico ad essa collegati. Ma il vincolo non si può, alla luce di quest’analisi, porre a livello teoretico.

Infine egli per quanto riguarda le regole di designazione si rifà ad una storia presunta che ovviamente non può essere un vincolo per nessuno tranne per chi già è persuaso. Il tutto senza contare che pure chi critica la logica aristotelica può benissimo accettare le modalità di attribuzione di senso ma contestare le regole di deduzione.

Vanno fatte a tal proposito anche altre considerazioni. In primo luogo non si capisce assolutamente perché da un lato la logica riguarda le regole convenzionalmente stipulate dalla designazione, mentre dall’altro lato Schlick insiste sulla loro validità in riferimento alle cose reali. In secondo luogo non si capisce perché Schlick continuamente confonda il livello semantico del significato ed il livello sintattico delle regole di deduzione. Può essere che, seguendo il formalismo hilbertiano per lui tra livello semantico e livello sintattico non ci sia differenza, ma questo nel senso che i segni non hanno un significato indipendente dal rapporto con altri segni, per cui il fatto che si tratti di significati diversi dei termini usati non vuol dire altro che la diversità della struttura formale e/o delle regole sintattiche del sistema di riferimento. Per cui la differenza dell’uso dei termini non significa sostanziale equivalenza delle logiche, ma una strutturale diversità delle stesse. In terzo luogo può anche essere che, dal punto di vista formalistico, come il significato di “retta” non sia riducibile né a quello della G-euclidea né a quello della G-non euclidea, così allo stesso modo il significato di “non” non sia in realtà né quello della logica aristotelica né quella della logica non-aristotelica.

In quarto ed ultimo luogo è possibile che tra diverse logiche ci sia una reciproca traducibilità, ma ciò non implica che esse abbiano lo stesso sinn, oppure che esse portino alla medesima rappresentazione del mondo.

 

 

Il paradosso del dialetto ed il rapporto tra premesse e conclusioni

 

A proposito della pluralità di logiche, Schlick cade nella trappola del dialetto (o del linguaggio primario) : date diverse lingue con diverse regole grammaticali e sintattiche, Schlick dal fatto che queste grammatiche sono scritte nel suo dialetto (essendo state scritte per gli alunni del suo paese) deduce che la sua lingua è superiore a tutte le altre perché descrive le grammatiche di tutte le altre lingue. Schlick deduce pure che le differenze tra grammatiche sono irrilevanti, altrimenti non sarebbe possibile scrivere grammatiche di altre lingue nel suo dialetto. Questo errore di prospettiva è molto frequente. Il fatto è che, se la traducibilità reciproca delle logiche presuppone regole comuni alle logiche stesse, queste regole non sono quelle proprie delle singole logiche (ad es. il pdnc) ma vanno indagate più in profondità. Anche se Einstein era certo delle leggi da lui individuate, pur tuttavia il problema sta proprio nell’individuazione delle leggi (cioè nella determinazione delle premesse). Ma anche la deduzione delle conclusioni dalla premesse potrebbe essere problematizzata : perché ad es. “Socrate è mortale” deriva certamente da “Tutti gli uomini sono mortali” e “Socrate è un uomo” ? 

 

Quanto al ragionamento fatto da Schlick sulle combinazioni di giudizi e di relazioni, va detto che le tesi di Schlick sono interessanti, ma andrebbero verificate nel dettaglio. Si può anticipare che, mentre le combinazioni di concetti sono analoghe a somme o prodotti, le combinazioni di giudizi sono analoghe a divisioni.

 

 

Mentre invece ci si può domandare perché secondo Schlick i risultati delle deduzioni sono contenuti nelle premesse solo implicitamente e perché l’esplicitazione di essi non può essere considerata un implementazione di conoscenza. Infatti le conclusioni logiche quanto meno sembrano essere diverse dalle premesse e questo Schlick non riesce a spiegarlo.

 

 

 

 

 


1 settembre 2010

Schlick e le categorie kantiane

La mediazione (necessaria ?) del pensiero

 

Nella concezione kantiana, secondo Schlick, c’è l’errore di confondere l’involucro concettuale per la realtà stessa, ricadendo nel concetto di conoscenza come intuizione che ha con l’oggetto un rapporto intimo. Per Natorp nelle rappresentazioni ci sono già conoscenze primitive e dunque nemmeno a questo livello il mondo ci è dato in maniera immediata.

Per Schlick il fatto che il reale viene conosciuto attraverso la mediazione induce i neokantiani a pensare che il reale sia la mediazione stessa. Ad es. Gerland, negando che il contenuto della scienza possa essere una finzione, finisce per considerarlo il processo stesso della realizzazione del reale, ma Schlick dice che, poiché la scienza è un sistema di segni, non c’è niente che si possa obiettare al loro essere finzioni.

I neokantiani contestano che si confonde tra mondo ed immagine di esso : per “fatti reali” non è possibile intendere altro che determinazioni di pensiero e quindi essi non potrebbero essere pensati come qualcosa che sta di fronte al pensiero. Dunque pensare non vuole dire altro che porre che qualcosa è. A tal proposito Schlick osserva che è vero che nessun giudizio può dare l’essenza del designato (kantismo), ma da ciò il neokantismo fa derivare che è il pensiero a determinare l’essere e che il giudizio attenga solo al pensiero.

Rickert dice che, per sapere cosa è, si deve aver già giudicato che esso è, e di conseguenza il pensiero è primo in ogni caso è perciò non può essere il pensiero a conformarsi all’essere, ma ciò che è viene determinato dal giudizio. L’esistenza effettiva di un rosso che mi vedo davanti verrebbe garantita dall’essere costretto a non poter giudicare altrimenti se non che esso è. La necessità trascendentale del giudizio decide sull’essere, in quanto quest’ultimo viene assicurato solo dalla necessità del giudicare. Schlick obietta che l’illazione di Rickert è del tutto fallace perché si basa su di un’equivocazione della parola “sapere”. Questa parola può designare un avere esperienza (consapevolezza) di qualcosa o può essere un sapere su qualcosa (un conoscere). Solo in questo secondo senso il sapere presuppone un giudicare e dunque un pensiero. Nel primo senso invece (dice Schlick) il sapere è un dato assoluto di coscienza, un fatto che riposa su se stesso. Nei vissuti intuitivi, nei dati immediati di coscienza troviamo i fatti puri sempre che anche la sensazione venga considerata pensiero, nel qual caso la discussione è inutile.

Schlick dice che, per il neokantiano idealista, nulla di contenutistico distingue la percezione dalla determinazione di pensiero, perché qualunque cosa noi volessimo asserire essere il contenuto di una data percezione, sarebbe perciò stesso contenuto di un asserzione e quindi necessariamente una determinazione di pensiero. Ma, obietta Schlick, ciò che è asserito in un giudizio non è contenuto nel giudizio come se la conoscenza afferrasse il reale e lo accogliesse dentro di se, ma è solo coordinato al giudizio. L’asserzione presa per se stessa, indipendentemente da ciò che designa, non ha contenuto ma è solo vuoto rumore. Una sensazione di rosso è semplicemente un fatto dato ; se però enuncio il giudizio “questo è rosso”, ciò naturalmente presuppone già un atto conoscitivo, perché occorre che il colore esperito sia riconosciuto come appartenente alla classe delle sfumature di colore designate con la parola “rosso”. Il giudizio quindi può intervenire sempre solo dopo che al fatto originario della sensazione siano venuti a connettersi ulteriori vissuti. Perciò conclude Schlick non è lecito attribuire al pensiero una parte già al formarsi della sensazione. La sensazione viene presentata dai neokantiani come un mero qualcosa che, prima del pensiero, non è nulla di determinato. Schlick obietta che da tale definizione non è possibile derivare che non vi sarebbe alcuna determinatezza senza il pensiero e prima del pensiero. I fatti sono stabiliti anche senza portarli in concetti. Chi ritiene che per “determinazione”si intende determinazione mediante concetti, presuppone ciò che va dimostrato e trasferisce quello di cui facciamo uso per la descrizione e formulazione di uno stato di fatto nello stato di fatto stesso. Tutte le dimostrazioni del fatto che nessuna determinazione sarebbe divenuta tale se non mediante il pensiero, si muovono per Schlick in un circolo vizioso.

 

 

Categorie e relazioni

 

Schlick poi passa ad esaminare la teoria kantiana delle categorie che dovrebbero dare una configurazione al materiale dato nell’intuizione (il molteplice dell’intuizione) che va integrato nell’unità della coscienza. Tra intuizione e l’intelletto c’è l’immaginazione che crea la sintesi del molteplice senza però offrire una conoscenza che si realizzerebbe solo con l’intelletto che darebbe unità alla sintesi con i suoi concetti puri. Ma, si chiede Schlick, le relazioni su cui si basa il conoscere sono già incontrate nel materiale dato o sono solo istituite nel giudizio? La relazione è  presente anche senza il concetto o è meramente contenuta in esso ?

Schlick dice che bisogna effettuare una distinzione tra specie diverse di relazioni :

1.      Il rapporto spaziale è dato e contenuto come il colore della pelle della mano. I colori stessi hanno inerente un’intensità ma anche rapporti spaziali e dunque questi ci sono prima del pensiero.

2.      Ciò vale anche per le relazioni temporali (durata, simultaneità, successione). Il rapporto temporale viene appercepito e solo dopo viene il giudizio. Tra un ritmo in ¾ e un ritmo in 6/8 sussiste per l’esperire una differenza immediata di qualità gestaltiche. La temporalità ha di particolare che non è legata a determinati domini sensoriali (ad es. la vista) e si trova in tutti i vissuti. Quindi mentre i rapporti spaziali sono percepiti direttamente, non è così per i rapporti temporali, tanto che il concetto di “percezione interna” va respinto come inutilizzabile. Non esiste alcun organo deputato alla percezione del tempo, né di alcun atto mediatore a tale fine. La temporalità è una proprietà generale di tutti i contenuti di coscienza che viene semplicemente esperita.

3.      Ci sono poi altre relazioni che, come quelle temporali, non sono percepite per mezzo di qualche organo di senso, ma al tempo stesso non sono nemmeno immediatamente esperite come le prime due. Ad es. le relazioni di somiglianza e diversità che non sono presenti come un colore o una relazione spaziale.

 

 

Le categorie kantiane : un’analisi

 

Schlick dice che nella tavola delle categorie si può inserire la diversità (assimilabile alla negazione) ma non la similarità o l’eguaglianza. Egli aggiunge che una casa la posso trattare come unico oggetto o come insieme di mattoni, e quindi a seconda dei propositi si può coordinare allo stesso oggetto il concetto di unità e quello di pluralità. Allo stesso modo si può percepire direttamente una successione, ma non un rapporto di causalità, una giustapposizione di proprietà, ma dunque non una sostanza. Schlick si chiede se il terzo tipo (3) di relazioni suddette possono essere assimilate alle categorie di Kant, cioè a dei collegamenti stabiliti dai giudizi e per mezzo dei quali il reale riceve la sua forma.

Per Kant, aggiunge Schlick, collegamento significa sintesi di un molteplice in un’unità. Tale sintesi è possibile grazie al fatto che gli elementi intuitivi sono dati ad un solo e medesimo Io, l’unità sintetica di appercezione (l’unità di coscienza). La costituzione e la conoscenza dell’oggetto sono rese possibili dall’unità di coscienza attraverso la funzione logica dei giudizi e delle categorie per cui il molteplice in un’intuizione data sottostà alle categorie ed è così soddisfatto il presupposto per il quale sono possibili giudizi sintetici apriori sulla realtà. Schlick a tal proposito obietta che, se l’appello all’unità di coscienza salva i giudizi analitici dalla scepsi radicale, non può salvare anche i giudizi sintetici di realtà. Schlick aggiunge che, nell’affermazione per cui ogni unificazione nella coscienza avverrebbe mediante determinate funzioni logiche dell’intelletto, è già celata la presupposizione che si è in possesso di giudizi sintetici apriori. Kant faceva esplicitamente tale presupposizione e voleva solo dimostrare questa possibilità a partire dall’esperienza scientifica. Il fatto che non vi sarebbe altro collegamento che attraverso l’intelletto, per Kant è dimostrato dal fatto che il collegamento è un atto della spontaneità del potere di rappresentazione. Schlick obietta che parlare di spontaneità e ricettività ha senso più nell’accezione pratica legata ai processi volizionali, ma è problematico applicarla alla situazione gnoseologica. Infatti il mondo del dato è un flusso continuo in cui la distinzione tra passivamente recepito ed attivamente apportato non ha all’inizio alcun senso e diventa possibile solo ad un livello specifico di considerazione ed interpretazione. Schlick nega pure che le relazioni di tipo (3) siano create dall’atto di giudizio. La differenza tra relazioni (1-2) e relazioni (3) è che queste ultime non vengono concepite come qualcosa di altrettanto oggettivamente presente come le prime, ma ciò non implica un giudizio metafisico sul loro carattere soggettivo o reale. Schlick a questo punto ipotizza che tali giudizi di relazione possono benissimo designare fatti, solo che si tratta di fatti di tipo soggettivo e cioè processi psichici riguardo ai quali può essere incerto se ad essi corrispondano fatti oggettivi. La similarità tra Cesare e Napoleone è più umbratile di quelle due stesse persone e del loro succedersi nel tempo. Tuttavia il vissuto in cui viene constatata la relazione è realmente presente nella coscienza. Il comparire del vissuto di similarità è un fatto che viene incontrato come un qualsiasi altro fatto e può essere designato mediante un giudizio che è susseguente al fatto.

Tali vissuti di relazione compaiono solo in connessione con altri contenuti di coscienza e non si presentano isolati. Ma una volta che ci sono, essi non devono il loro esserci ad un pensiero. Stumpf a tal proposito dice che i rapporti tra fenomeni sono percepiti con essi ed in essi. I processi psichici che hanno come risultato il darsi della relazione alla coscienza non sono designabili come pensiero, ma sono più che altro processi di associazione. Quando sono dati “due dati di coscienza”, i processi che istituiscono una relazione tra essi possono prodursi in una certa forma o nell’altra a seconda di circostanze accidentali e proprio per questo tali processi di coscienza non possono fondare la validità di giudizi sintetici a priori. Ciò in quanto si tratta di processi mutevoli per natura che non possono costituire l’unità di coscienza.

 

 

Le categorie kantiane : una reinterpretazione

 

Schlick a tal proposito cerca di reinterpretare le categorie kantiane e dice che :

  • Il nostro concepire un complesso di oggetti, dati come unità vel pluralità vel totalità, viene determinato da ragioni psicologiche accidentali. Fissate però le unità e resi numerabili gli oggetti, questi sono assoggettati al concetto di numero e vale per essi l’aritmetica. Ma si tratta, obietta Schlick, di giudizi puramente analitici con delle premesse circa la realtà che vengono in essere semplicemente con il contare le unità del reale e si basano perciò su determinate stipulazioni (convenzioni) condizionate da scopi e circostanze empiriche. Per tali concetti non scaturisce nuova conoscenza e dunque non si tratta di categorie.
  • Analogo discorso vale per categorie come realtà, negazione, limitazione. In primo luogo la categoria di realtà sembra comparire due volte (la seconda come categoria di esistenza) e dunque annoverare questo concetto tra le categorie già si concilia male con le premesse del sistema kantiano. Inoltre realtà ed esistenza non sono forme del pensiero che possono dare luogo a giudizi sintetici apriori (v.pp.199-262 e 390-399). Le anticipazioni della percezione che dovrebbero discendere da queste tre categorie sono da un lato mere definizioni (ad es. intensità) e dall’altro assunzioni non indubitabili (come la separazione tra intensità e qualità della sensazione).
  • Svolgono un ruolo importante nella scienza le categorie di sostanza, causa, azione reciproca. L’idea di un che di costante rispetto a cui si producono le variazioni è un giudizio certamente sintetico che per Kant consegue a priori dall’applicazione di tale categoria alle intuizioni. Schlick però obietta che mai vengono percepite sostanze, ma tutt’al più coincidenze spazio-temporali di qualità o proprietà, a cui si deve aggiungere qualcosa perché si possano designare come “sostanza”. Ciò che vi si aggiunge (dice Schlick) è il concatenamento associativo delle singole caratteristiche nella nostra coscienza cosicché all’essere dato di una qualità si collega l’aspettativa dell’esser dato di un’altra qualità. Ad es. se vedo una forma di una certa tonalità giallastra inferisco che sia cera e mi aspetto toccandola che sia relativamente molle. Tutti questi complessi li posso designare sempre con il nome di “cera” perché la loro interconnessione spazio-temporale resta continuamente preservata e così è dato tutto ciò che rende possibile l’uso del concetto di sostanza all’interno della vita quotidiana. Diverso è il concetto metafisico di sostanza che è l’idea di un portatore delle proprietà che sta alla loro base ed è diverso da esse (idea riconosciuta come sbagliata a pp.245-253). Schlick dice che il concetto scientifico di materia affina la rappresentazione metafisica di sostanza perché, al posto del concatenamento associativo, introduce un nesso legiforme di qualità che però nemmeno può dare la possibilità di fondare a priori la proposizione sintetica del persistere della sostanza. Mentre Kant dice che in tutti i mutamenti del mondo la sostanza rimane e solo gli accidenti cambiano, Schlick obietta che invece la credenza in un assoluto sorgere e svanire c’è tradizionalmente stata e rimane ammissibile in quanto ogni dimostrazione contraria non risulta cogente. Inoltre nella scienza l’idea di sostanza ha perso terreno sostituita dall’idea appunto della materia come nesso di qualità che cambiano in maniera legiforme. Oggi più che di conservazione della massa si parla di conservazione dell’energia, anche se l’energetismo è solo un tipo possibile di descrizione senza largo seguito, senza contare che anche il principio di conservazione dell’energia potrebbe essere valido solo approssimativamente. Schlick dice che la sola cosa che la scienza deve tenere per fermo è il ritrovare l’uguale nel diverso, le stesse leggi all’interno di processi temporali. L’immutabilità della sostanza si è risolta nella costanza della legiformità delle interconnessioni. Perciò la sostanza non è una categoria, né vi sono su di essa proposizioni sintetiche apriori. L’ultima solita base sembrerebbe il concetto di legge, cosicché la legiformità del mondo potrebbe venire affermata a priori. Poiché la categoria di legge si riporta a quella di causa, la categoria fondante potrebbe essere quella di causalità. L’affermazione del principio di causalità (ogni evento ha una causa da cui discende necessariamente) è identica all’affermazione di una ininterrotta legiformità di tutto ciò che accade. Se non vi fosse tale principio, il processo B (causato da A) non sarebbe determinato da alcunchè. Ma le regole che asseriscono tali relazioni sono le leggi di natura, per cui il principio causale significa semplicemente che tutto ciò che accade è governato da leggi. Ma questa, si chiede Schlick, è una proposizione sintetica a priori oppure una convenzione oppure un ipotesi avanzata sulla base di certe esperienze ? Le prime due possibilità per Schlick si dovrebbero escludere se almeno  in qualche campo si potesse mettere ragionevolmente in dubbio che il principio causale possieda una validità universale e necessaria. Schlick dice che nella fisica moderna ci sono esperienze che mettono in dubbio l’assunzione di esistenza di processi causali (ad es. all’interno dell’atomo). Il fatto stesso che determinate esperienze ci esortino a prendere in considerazione tali possibilità, vale come indicazione che il principio di causalità è un ipotesi (Dingler, Frank). La tesi invece della causalità come convenzione è da scartare perché il concetto così determinato non è realmente quello con cui opera la scienza, né è utilizzabile per descrivere ciò che accade. La tesi kantiana sul carattere a priori della causalità si basava sulla tesi di Hume che la causazione non è oggetto di percezione, mentre lo è solo la temporalità, per cui Kant ipotizzava che la causalità è un concetto originale che è solo la ragione a portare nelle apparenze. Schlick obietta che nell’idea di causalità non c’è l’idea di un legame, ma solo quella di una regolarità di successione per cui non c’è bisogno di concepire la causalità come una categoria a sé. La legge di natura non è un potere ma solo una regola di successione, non è una prescrizione ma una descrizione. Perciò noi crediamo nella causalità, ma la sua validità non è stabilita a priori.
  • Schlick dunque esamina le ultime tre categorie di esistenza, possibilità, necessità. Per Schlick tali concetti sono solo segni per stati soggettivi nella coscienza del soggetto giudicante. Il giudizio problematico “S  può essere P” designa uno stato di incertezza, mentre “S deve essere P” designa uno stato di certezza. Tali sentimenti vengono empiricamente percepiti ed offrono la base per l’applicazione di quei concetti. La parola “necessità” è, come “libertà”, un concetto antropomorfico e presuppone l’esperienza della coercizione. Essa ha un senso immediato solo nell’applicazione all’agire di esseri dotati della volontà. Un evento ha luogo o non ha luogo ed aggiungervi “necessariamente” è privo di significato. E’ come se si volesse chiedere se la luna si muove con facilità o difficoltà intorno alla Terra. Queste sono traslazioni ingiustificate di concetti che hanno un senso specificabile solo per la sfera emozionale. La situazione è analoga nel caso della possibilità : come cioè l’esistenza non ha un grado più basso di realtà della necessità, così pure il possibile coincide con il reale. Infatti quello che non è reale non è nemmeno possibile, perché se mancano le condizioni perché avvenga esso non può avvenire. Un evento non reale lo possiamo designare come possibile solo finché non sappiamo se le cause che portano al suo accadere sono presenti : se queste ci sono, esso è reale, se invece non ci sono esso non è reale. Non c’è una terza eventualità. Naturalmente noi definiamo come reale anche il reale passato e futuro. Se invece questo lo definiamo “possibile” il termine perde il suo specifico significato. Dunque l’asserto “Questo evento è possibile” non è un giudizio sull’accadere oggettivo, ma designa solo lo stato incerto della nostra conoscenza circa i rapporti che condizionano l’evento, cioè il giudizio problematico “S può essere P” equivale ad un giudizio categorico “Q è R”, dove Q ed R si riferiscono a stati psichici del soggetto giudicante. Naturalmente, aggiunge Schlick,  si può anche trovare un altro senso del termine “possibilità” e cioè “compatibilità con le leggi di natura”. Ciò che accade nel mondo viene determinato non solo dalle leggi che lo governano (condizioni formali kantiane; equazioni differenziali), ma anche degli stati presenti in un certo tempo (condizioni iniziali, condizioni limite, condizioni materiali kantiane). Poiché a motivo dell’infinita molteplicità di ciò che è presente, noi non possiamo conoscerlo perfettamente, ma conosciamo le leggi che lo governano e ci sentiamo sicuri di questo, cioè che un determinato evento non accadrà mai se contraddice le leggi di natura. Posto però che sia compatibile con esse, in nessun caso sappiamo esattamente se saranno soddisfatte le condizioni materiali perché esso accada. Rimane un’incertezza e si comprende perché dal primo concetto di possibilità si giunga al secondo, ma sappiamo che le leggi di natura non gli sono contro. In questo secondo caso, dice Schlick, come situazione di fatto designata dal giudizio problematico tipo “La guerra può durare cent’anni”, è da riguardare non lo stato soggettivo d’incertezza, ma il fatto oggettivo che il concetto dell’evento giudicato non va contro i concetti delle leggi di natura. A tale fatto noi possiamo coordinare un giudizio categorico. Parimenti il giudizio apodittico “S deve essere P” è identico a “S è P” o indica un sentimento di coazione psichica al giudicare, che pure può essere espresso da un giudizio categorico. Dunque necessità e possibilità pure non sono forme del pensiero, ma segni per stati di fatto in cui ci si è imbattuti.

 

 

 

 

 Categorie e giudizio

 

Schlick conclude che la relazione con cui abbiamo a che fare in ogni giudizio non può dirsi prodotta dal giudizio stesso, ma precede logicamente e psicologicamente il giudizio. Le relazioni non sono forme del pensiero, ma sono forme del dato ed in questo concordano con la spazio-temporalità delle nostre intuizioni.

Il neokantiano Munch conviene che sono date certe forme di coordinazione, ma nega che esse siano categorie. Schlick obietta che, a tal punto, non c’è bisogno di categorie, dal momento che pensare non si risolve in diverse funzioni logiche, ma in una sola : coordinare. Infatti il coordinare due oggetti fra loro (rapportarli) è un atto fondamentale della coscienza, qualcosa di ultimo e di semplice, intuito anche da Dedekind.

Nel pensare, dice Schlick, non c’è altra correlazione che la coordinazione (il rapportare). Le rimanenti relazioni sono oggetti. Dunque non vi sono due specie diverse di giudizi. Ogni giudizio è categorico o si lascia tradurre in un giudizio categorico. Lo abbiamo già visto per i giudizi problematici e apodittici. Ma ciò vale anche per gli altri :

  • Il giudizio ipotetico “se A è, allora B è  è convertibile in “A è la causa di B”. La relazione in tal caso non è la forma del giudizio ma l’oggetto dell’atto del giudizio.
  • Schlick dice che molti contenuti di asserzione possono essere resi nella maniera più comoda attraverso determinate forme linguistiche. Da qui sorge l’errore, come non si trattasse di differenti contenuti, ma solo di differenti forme del pensiero. Ma Schlick obietta che ciò che fa la differenza tra le singole specie di giudizi non sta nei giudizi stessi, quanto negli oggetti giudicati.
  • C’è un solo tipo di giudizio, quello categorico, e c’è un solo tipo di relazione formale, la coordinazione (o designazione). Il pensiero non crea le relazioni della realtà, giacché non ha nessuna forma che può imprimere alla realtà, mentre quest’ultima non si lascia imprimere forme, perché è già da sé provvista di forma, mentre la coscienza è una sezione della realtà. Poiché la tesi che la coscienza detti le proprie leggi alla natura era l’ultima possibilità per una conoscenza universalmente valida, allora non possiamo giungere mai ad una conoscenza assolutamente certa. Non ci sono giudizi sintetici a priori.
  • Infine Schlick risponde alla critica di Reichenbach per il quale l’univocità di designazione (la coordinazione) fosse una sorta di sintetico a priori. Schlick risponde che la spiegazione che si dà della conoscenza e della verità tramite il concetto di coordinazione è una mera definizione  e dunque un giudizio puramente analitico.

  

 

 Il problema semantico e l’errore dei neokantiani

 

La concezione dei concetti come puri segni e l’eliminazione della dimensione semantica rendono la tesi di Schlick angusta e manchevole. Storicamente le convenzioni stipulative non sono mai state del tutto arbitrarie, ma hanno sempre presupposto un sostrato semantico preesistente. Schlick, dicendo che tra pensiero e realtà c’è un rapporto del tutto contingente non tiene conto del fatto che già il significato è un riferimento oggettivo del segno (altrimenti non sarebbero possibili nemmeno le verità logiche che non sembrano ancorate alla realtà esterna)

Schlick ha però ragione a dire che il carattere imperfetto attiene alla cognizione della cosa, ma non alla cosa stessa. Egli aggiunge che il fatto che la conoscenza consista di una mediazione non implica che l’oggetto di tale conoscenza consista anch’esso della mediazione conoscitiva. I neokantiani già erroneamente presuppongono che l’oggetto si riduca a ciò che sappiamo di esso. Il realismo però porta necessariamente alla concezione meinonghiana dell’extra-essere, cioè di un Essere al di là del pensiero. A questo proposito Schlick concorda giustamente con Natorp per rivendicare la natura infinitamente complessa e relazionale dell’oggetto (l’intuizione dello Hua-yen Sutra).

Se inoltre per Garland, non essendo la scienza una finzione, essa è la realtà, mentre per Schlick, essendo la scienza un segno, essa può ben essere una finzione, allora si può trovare una sintesi in questa concezione : il fatto che un ente possa essere segno di un altro ente è l’evidenza fenomenologica della complessità relazionale della realtà. Ed è il rapporto monadico di un ente con tutti gli altri che fonda il carattere convenzionale del rapporto segnico. La scienza non esaurisce la realtà, ma la possibilità della scienza ci dice qualcosa di ontologicamente fondamentale sulla realtà stessa. Schlick fa giustamente notare che la cosa in sé non è indeterminata negativamente (per lui la determinazione è il pensiero) ma è indeterminata positivamente (è cioè un plesso di infinite proprietà e relazioni). Se poi il pensiero determina l’Essere, esso lo determina liberamente, secondo infinite prospettive e griglie categoriali, Se invece, come dice Rickert, si è costretti a non poter giudicare altrimenti, allora si è comunque all’interno di una forma di realismo (ossia di una visione per cui la struttura dell’Essere non è a disposizione della soggettività).

L’idealismo soggettivistico è il malinteso per cui, misconoscendo l’oggettività della dimensione semantica (le idee platoniche), ma considerandola essenziale per la conoscenza dell’oggetto, si riduce l’oggetto stesso alla conoscenza che si ha di esso, quando invece già il sinn è un oggetto ad un certo livello di esistenza. Schlick d’altro canto fa l’errore opposto di eliminare la dimensione semantica per garantire l’autonomia dell’oggetto dalla conoscenza che si ha di esso. Forse pensare è determinare, ma il determinare non è soltanto pensare. Schlick ha forse ragione nel dire che definire il determinare come un predicare attraverso concetti si presuppone quello che va dimostrato.

Schlick ha però torto nell’individuare nel contenuto della sensazione qualcosa di non ulteriormente interpretabile.

 

 

L’unità del molteplice, le relazioni e le categorie

 

Quanto alle riflessioni che Schlick fa sulla filosofia di Kant e sulla dottrina delle categorie va osservato quanto segue :

In primo luogo l’immaginazione di Kant può essere assimilata al linguaggio visivo della geometria che costituisce il modello, mentre il linguaggio categoriale costituisce l’uso del modello, la traduzione del segnale in segno, del linguaggio visivo (o multisensoriale) in linguaggio verbale (le categorie sanciscono la riduzione della semiotica a linguistica). Oppure l’immaginazione kantiana può essere assimilabile alla proposizione (che è neutra rispetto al grado di esistenza da attribuire ad un oggetto), mentre l’intelletto corrisponde alla asserzione (la quale afferma come vero ad un certo livello di realtà il contenuto della proposizione).

 In secondo luogo se si propende per una concezione realistica, le relazioni preesistono agli atti dell’intelletto che secondo Kant le costituiscono. Schlick istituisce una gerarchia tra relazioni più o meno immediate che in realtà è soltanto apparente. Le relazioni spaziali come pure quelle di somiglianza e differenza hanno entrambe come basi dei dati sensoriali (il colore o la posizione dello spazio rispetto al nostro corpo), ma sono entrambe qualcosa di più astratto rispetto a queste proprietà. Inoltre Schlick confonde la distanza spaziale tra un oggetto ed un altro (con tutto quello che la caratterizza visivamente) con la relazione spaziale (ad es. essere a destra di … o più vicina ad x che a y) esistente tra questi due oggetti, relazione che è astratta quanto quella di differenza tra i due oggetti stessi. Kant potrebbe considerare tale argomentazione di Schlick una prova del carattere intuitivo dello spazio e del tempo.

In terzo luogo Schlick dice che, tra un ritmo in ¾ ed un ritmo in 6/8, sussiste una differenza percettiva immediata. In realtà la differenza immediata sussiste tra due suoni o complessi di suoni e non tra due ritmi. La diversità tra suoni viene in un secondo momento spiegata come differenza tra ritmi, ma non è immediatamente differenza tra ritmi.

Inoltre Schlick poi è ambiguo nel definire le relazioni temporali : esse sono immediatamente percepibili o no ? Il fatto è che la percezione sembra essere limitata al presente,  ma il presente percettivo non è il presente fisico, cioè quello legato agli eventi nel loro oggettivo verificarsi. Quando ascolti una melodia, le note si succedono nel tempo, ma tu percepisci la melodia nel presente, per cui il presente percettivo raccoglie più eventi, più dati sensoriali inseriti in una serie temporale. La percezione si distingue dalla sensazione (sempre che l’esistenza di quest’ultima sia immediatamente evidente e non si inferisca dall’analisi dei contenuti della percezione) ed è già un’interpretazione. Alla luce di ciò, le relazioni temporali sono immediatamente percepibili ? C’è un  rapporto tra percezione e immediatezza ? La percezione può essere immediata ? O qualcosa di immediato è già di per sé un che di mistico e cioè di non determinabile ?

Kant diceva che l’unità del molteplice nella rappresentazione era resa possibile dal fatto che tale molteplice era rappresentato da un’Io unitario. In realtà tale unità era evidenziata dal fatto che il contenuto, per quanto molteplice, era designabile con un termine unico. Quando questo succede, l’unità dell’Io non c’entra niente (che c’entra infatti l’unità della coscienza con l’unificazione dei contenuti tramite l’uso delle categorie ?), ma la designazione unica di un contenuto molteplice rimanda ad una natura unitaria del molteplice stesso, che altrimenti non potrebbe nemmeno essere designato come “molteplice” e addirittura come “Il molteplice”. Dunque è vero che unità e molteplicità sono categorie complementari ma l’unità ha una leggera prevalenza sulla molteplicità.

Anche Schlick parla di unità della coscienza quando si tratta della continuità dell’ambito fenomenologico, continuità che non ha bisogno di un soggetto per essere garantita, ma è data in quanto è l’apparire di una unità ontologica sottostante. Inoltre non è vero che dire che l’unità della coscienza che  si realizzi tramite l’applicazione delle categorie presupponga l’esistenza di giudizi sintetici apriori.

Schlick però ha ragione nel dire che parlare di spontaneità e ricettività non ha molto senso in campo epistemologico, quanto ne ha invece nel campo pratico. Questo a nostro parere in quanto la soggettività è una categoria pratica e non teoretico-ontologica. Come dice lo stesso Schlick, il mondo delle datità è un flusso continuo dove molte distinzioni non hanno senso.

Quanto alla radice psicologistica delle relazioni più astratte, Schlick confonde qui il piano logico con il piano genetico e confonde perciò la dimensione meta-linguistica con la dimensione psichica, mentre quest’ultima, assieme all’Io, è solo il presentarsi della dimensione meta-logica e cioè dell’illimitatezza del Logos.

Per Schlick la sussistenza di ciò che non è asserito sta solo nell’involucro psichico e linguistico di ciò che è pensato. Ma da sé psichico e linguistico non sarebbero quelli che sono senza l’intenzionalità e cioè senza il riferimento ad un contenuto ideale oggettivamente sussistente.

Se il correlato psichico delle relazioni astratte sono mere associazioni, come poi esse diventano pensiero vero e proprio ? Cos’è un’associazione ? Un legame fisicale o una relazione logica ? E se è una via di mezzo, come può essere possibile una via di mezzo tra fisico e logico, tra mancanza di senso e distanza semantica ? Come l’accidentalità contingente delle associazioni può avere come correlato una significativa distinzione tra relazioni logiche, senza a sua volta presupporre una dimensione semantica preesistente di cui le associazioni psichiche e/o neuroniche sono un’occasione di concretizzazione ?

Inoltre se la categorizzazione è accidentale, come invece può essere oggettiva l’aritmetica il cui contenuto segue dalle categorie logiche ? In realtà altro è dire che un oggetto può essere visto sotto diversi punti di vista, altro è dire che le conseguenze dell’uso di una categoria al posto di un'altra siano anch’esse accidentali.

 

 

 

Realtà, sostanza e causalità

 

Schlick poi nota che “realtà” ed “esistenza” siano la stessa cosa, ma questo può essere discutibile. Oltretutto egli fa giustamente notare che, se il reale è ciò cui si applicano le categorie, come può essere esso stesso una categoria ? C’è dunque una categoria dominante a cui si applicano le altre, come la sostanza in Aristotele ?

Schlick poi non pensa che la sostanza, più che qualcosa cui si aggiungono le qualità, sia l’insieme delle qualità, esistente ad un livello diverso (e perciò autonomo) dal punto di vista logico.

L’aspettativa di una relazione tra due qualità e l’esistenza di tale relazione in un mondo possibile che può non coincidere con quello fenomenologico

Come può esserci un assoluto sorgere e svanire, se essi sono equivalenti ad una equazione tra un numero positivo e zero ? L’assoluto sorgere e svanire non è una contraddizione in sé ? La possibilità di un assoluto sorgere e svanire è equivalente alla possibilità di una contraddizione.

Il ritrovare l’uguale nel diverso non equivale al designare una sostanza al di là degli accidenti ? Se le leggi sono qualcosa di costante nel tempo, esse costituiscono la sostanza. E del resto, le leggi non stabiliscono eguaglianze ? E dunque le leggi non rinviano a qualcosa di costante ? E questo qualcosa non può essere una sostanza ?

Perché “legge” si correla a “causa” ? La legge si correla anche al concetto di sostanza ed a quello di identità. Come si correlerebbero al concetto di causa le leggi di conservazione ?

Ogni evento ha una causa  non è il principio di causalità, ma il principio di ragion sufficiente. Il principio di causalità è invece “data una relazione causale tra due eventi, tale relazione si applica universalmente”.

Schlick dice che basta mettere in dubbio l’esistenza di relazioni causali in un ambito determinato, che la causalità stessa si rivela perciò essere un principio non a priori ma un’ipotesi empirica. Noi invece diremmo che, se la causalità può essere negata, non può invece essere negato il principio di ragion sufficiente. Mettere in dubbio qualcosa non implica che questo qualcosa non sia a priori (implica solo che l’apriori non sia innegabile). Perché qualcosa non sia a priori bisogna immaginare e determinare un’alternativa che non sia ad es. la semplice assenza della causalità (assenza che è l’accidentalità).

Schlick sbaglia a dire che la causalità si riduca a regolarità di successione, altrimenti il giorno sarebbe causa della notte. Oltretutto nella causalità c’è la pretesa di cercare nell’antecedente il fattore determinante. 

 

 Le categorie modali

 

S può essere P” non è traducibile solo nella proposizione psicologica “non so con sicurezza se S sia P”. Ma si traduce in una proposizione del tipo “in almeno un mondo possibile S è P”. Per mondo possibile s’intende un insieme di stati di cose descritti da un sistema coerente di proposizioni. “S può essere P” si traduce perciò in “(S è P) è uno stato di cose non contraddittorio”.

Neanche la necessità è un concetto psicologico, ma esso vuole dire “in tutti i mondi possibili S è P”. Oltretutto la necessità non si contrappone alla libertà, ma alla contingenza. Alla libertà si contrappone la coercizione. “Un evento ha luogo necessariamente” non è una proposizione senza senso, ma significa “un evento ha luogo in tutti i mondi possibili”.

Schlick poi pensa che ci sia un solo livello di realtà, ma in questo sbaglia : i livelli di realtà sono molteplici. Egli argomenta che quello che non è reale non è neanche possibile perché mancano i fattori che determinano la sua esistenza. Questo è un argomento sbagliato : ciò cui mancano i fattori perché esista è appunto il possibile. Il possibile è ciò che non può essere nel momento in cui mancano i suoi fattori causali, ma che può sempre essere in uno degli istanti di quella classe di istanti che è il tempo futuro. Un evento esiste o non esiste rispetto ad un determinato istante. Un evento può essere o non essere rispetto ad una determinata classe di istanti.

Oltretutto “possibile” vuol dire “esistente ad un livello di realtà prossimo a quello dell’effettività” per cui come dice Schlick il possibile è esistente e ciò che non esiste in nessun mondo possibile è appunto l’impossibile. Non c’è però alcuna dissoluzione del concetto di possibile.

Esistenza, possibilità, necessità, sono categorie che presuppongono diversi livelli di realtà. Non si riduce tutto alla dicotomia tra esistenza e non esistenza. Ci sono diverse proposizioni rilevanti a questo proposito : “esiste in tutti i mondi possibili”, “esiste in almeno un mondo possibile”, “esiste in questo mondo possibile”, “non esiste in alcun mondo possibile”.

Schlick confessa poi candidamente di considerare poi come reale presente passato e futuro. Di fronte a tale dissimulato neoparmenideismo è ovvio che svaniscono le categorie modali. Tuttavia esistono più mondi possibili per cui vi sono più sequenze passato/presente/futuro. Perciò le categorie modali uscite dalla porta rientrano dalla finestra.

Per Schlick “S può essere P” si può tradurre nella proposizione psicologica “Q è R”. In realtà la traduzione della proposizione modale in una proposizione categorica si può fare senza ricorrere allo psicologismo, ma usando una proposizione metalinguistica. “S può essere P” diventa “esiste la possibilità che S sia P” o meglio ancora “è possibile (S è P)”.

Schlick poi ammette che esiste un’accezione di possibilità come ciò che può essere inserito come argomento (oggetto) all’interno di una legge di natura. La legge diventa come una regola di deduzione e l’evento possibile diventa la premessa di un assioma e la sua conclusione. Ad es. in

{ [(p implica q) et p] implica q}, (p implica q) è la legge di natura, (p) e (q) in (p implica q) sono possibilità (una intesa come fattore causale e l’altra intesa come effetto), mentre (p) e (q) separatamente sono eventi in atto (una intesa come fattore causale e l’altra intesa come effetto necessario).

Da ciò si vede come (p) e (q) in (p implica q) sono ad un tempo possibilità e puri pensati (“p”). Per cui c’è uno stretto rapporto tra possibilità e pensiero (inteso come immaginazione).

Ci sono due livelli di possibilità : possibilità logica (lo stato di cose descritto non è contraddittorio) e possibilità fisica (lo stato di cose descritto non è in contraddizione con le leggi della fisica). Schlick traduce “se A allora B” in “A è causa di B”. ciò implica la entificazione degli eventi, ovvero la trasformazione di una proposizione linguistica in una proposizione metalinguistica. “Se piove, prendo l’ombrello” diventa “(piove) implica (prendo l’ombrello)” ovvero “ il piovere è causa del prendere l’ombrello”. Schlick osserva giustamente che la relazione in tal caso non è forma del giudizio ma oggetto del giudizio stesso.

Traducendo tutte le proposizioni in proposizioni dichiarative e considerando la conoscenza come una sezione della realtà, Schlick abbraccia il naturalismo epistemologico, opzione condivisibile se si accetta che una sezione della realtà sia equivalente ed isomorfica con la realtà stessa, assunzione che implica tutta un’altra serie di presupposti per forza di cose metafisici (in quanto non riguardano la realtà esterna, ma il rapporto tra conoscenza e realtà esterna).

In campo algebrico le equazioni differenziali sono le regole di deduzione mentre le condizioni iniziali sono gli assiomi.

Schlick ha comunque ragione contro Kant a dire che il pensiero non costituisce le relazioni della realtà, in quanto non ha nessuna forma da imprimere mentre la realtà non si lascia imprimere delle forme in quanto è già da sé provvista di forma. In realtà le forme logiche stesse possono presentificarsi alla coscienza ma sono degli oggetti ideali ad un livello ontologico autonomo dalla coscienza stessa.

 

 

 

 

 L'ambiguità della designazione : nominare o predicare ?

 

 

Schlick poi ipotizza che tutte le categorie si riducano alla designazione. Ma cosa s’intende per designazione, il rapporto segno-designato oppure il rapporto tra soggetto e predicato ? Schlick sovrappone i due tipi di relazione e dunque da un lato fa confusione, ma dall’altro intuisce una verità. Cioè nella predicazione (relazione/contenuto) ogni oggetto è determinato ed ha un’essenza specifica (aristotelismo). Nella designazione (relazione/forma, relazione formale) ogni oggetto può essere in rapporto con qualsiasi altro nell’universo (relazionismo)

Schlick considera la designazione intesa come predicazione come l’operazione primaria da cui derivano “come contenuti” tutte le altre categorie, ma così non rimane qualcosa a priori. Schlick risponde a questa critica (fattagli già da Reichenbach) dicendo che l’equivalenza tra conoscenza e designazione è una definizione puramente analitica. Qui Schlick confonde pure due piani : che l’equivalenza tra conoscenza e designazione sia analitica va da sé e implica l’arbitrarietà della scelta della designazione come operazione fondamentale del conoscere. Ma definendo la conoscenza come designazione Schlick intende la designazione come operazione apriori, cioè come paradigma di conoscenza innegabile a cui tutte le presunte categorie vanno ridotte. Dicendo cioè “la conoscenza è designazione” Schlick fa una definizione arbitraria, ma intende individuare un’operazione a priori e cioè il designare. La sua definizione non è conoscenza, ma egli pretende che il designare sia conoscenza ! Schlick qui opera un bel sofisma : affermando l’arbitrio della sua definizione, egli vuole coprirne l’incoerenza del contenuto utilizzando la critica fatta a Kant circa l’esistenza di giudizi sintetici a priori.

L’ambiguità a tal proposito di Schlick la ritroviamo anche nell’identificare la predicazione a livello di contenuto (S è P) con la designazione a livello formale (“S” sta per S), per cui presenta un giudizio la cui forma dovrebbe valere a priori come se fosse un criterio empirico di validità. Egli cioè non si rende conto che la proposizione “non esistono proposizioni sintetiche a priori” è essa stessa una proposizione sintetica a priori e sconta dunque una contraddizione perlocutoria.

Il rapporto ambiguo tra la predicazione ed il rapporto aletico tra segno e designato ha qualcosa a che fare con la teoria della denotazione di Frege e Russell.

 

 

 

 

 

 

 


12 luglio 2010

Matematica e realtà in Schlick

Il rapporto della logica con la realtà

 

Schlick poi passa ad esaminare i giudizi che non solo valgono per la realtà, ma enunciano anche una conoscenza di realtà : da cosa sappiamo ad es. che le leggi della meccanica celeste valgono universalmente nello spazio e nel tempo ? Possono esserci giudizi sintetici validi ?

Schlick dice che con Kant si chiamano sintetici quei giudizi che di un oggetto asseriscono qualcosa che non è contenuto nel concetto dell’oggetto. In essi la relazione tra soggetto e predicato non è data da una definizione, ma è istituita da una conoscenza. Se dunque vogliamo decidere la questione circa la validità di tali giudizi, possiamo farlo solo sulla base di ciò che siamo arrivati a comprendere circa l’essenza dell’atto conoscitivo.

Schlick aggiunge che reali sono i  nostri vissuti e ciò che con essi si connette secondo regole determinate. Conoscere la realtà significa ritrovare un oggetto reale in un altro e si riduce ad un ri-conoscere, un identificare contenuti di coscienza intuitivi o non-intuitivi. Questo atto del confrontare, per via della fugacità di tutti i vissuti, è sempre caratterizzato da incertezza. E il solo modo per produrre concetti del tutto esatti consiste nello svincolarli dal mondo reale. Ciò avviene per mezzo della definizione implicita che definisce concetti solo attraverso concetti e non mediante riferimento al reale.

 

 

Kant e la validità della scienza

 

Schlick poi si chiede se ci sia la possibilità di gettare un ponte tra la realtà ed i concetti rigorosi della logica e della matematica, soprattutto tenendo conto che ogni giudizio empirico “A è B” è una proposizione valida solo nel momento dell’osservazione.

In ogni istante della nostra vita si devono presupporre come veri innumerevoli giudizi per poter agire ed esistere. Tali giudizi sono davvero al di sopra di ogni dubbio ? Schlick risponde che no, un giudizio sintetico non può mai essere apoditticamente certo e non si può mai tornare al razionalismo estremo, ma solo a quello di tipo kantiano.

Per Kant, se la conoscenza deve conformarsi alla realtà, è impossibile che sia assolutamente valida. Perciò le mie verità sono universalmente valide solo se è la realtà che si conforma in qualche modo alla mia conoscenza : questa è l’unica via possibile per salvare una conoscenza di realtà che voglia essere universalmente valida. Per Kant essa non è solo una possibilità, ma una via effettivamente esistente per cui le leggi a cui gli oggetti di esperienza obbediscono sono al tempo stesso le leggi secondo cui l’esperienza stessa ha luogo quale processo di conoscenza : poiché  qualcosa mi viene dato nell’esperienza, proprio per questo è sottoposto alle leggi dell’esperienza e l’esperienza non è mera percezione, ma è uso efficace della percezione.

Per Schlick, Kant respinge i tentativi di giustificazione empirica dei massimi principi della scienza, perché altrimenti non si spiegherebbe la validità universale di quei principi. Giustamente, per Schlick, Kant presuppone la scienza e cerca di spiegarla, mentre Hume metteva in dubbio la scienza.

 

 

La geometria scienza dello spazio ?

 

Schlick poi, prima di affrontare l’ipotesi della possibilità di conoscenze sintetiche apriori, riassume la sua idea della matematica, la cui esattezza presuppone che essa sia scienza di meri concetti (e dunque analitica) definendo tali concetti attraverso definizioni implicite, unico metodo per garantire il rigore delle proposizioni.

Schlick si chiede però, se attribuendo ai concetti un contenuto intuitivo, la geometria come scienza dello spazio rimarrebbe una scienza apriori. Infatti in tal caso “retta”, “piano” non sarebbero solo determinate attraverso definizioni implicite, ma si riferirebbero a configurazioni spaziali vere e proprie. In tal modo le configurazioni spaziali sarebbero tra loro in quelle relazioni che, attraverso le definizioni implicite, sono stabilite per i concetti di base geometrici. Quelle definizioni allora non sarebbero più tali, ma sarebbero proposizioni sintetiche e sarebbero assiomi che tratterebbero di grandezze intuitive (e non di concetti). Tuttavia, obietta Schlick, i singoli teoremi della geometria seguirebbero analiticamente dagli assiomi giacché, al contrario di quanto dice Kant, le dimostrazioni non hanno più bisogno dell’intuizione, ma possono essere condotte mediante deduzione puramente logica. E tuttavia anche i teoremi, essendo gli assiomi sintetici apriori, sarebbero (come gli assiomi) conoscenza sintetica apriori.

Schlick dice che per molti secoli si è pensato che la geometria euclidea fosse la geometria dello spazio, ma la geometria non euclidea ha smentito tale tesi, anche se i neokantiani dicono che sono pensabili geometrie altre da quella euclidea, ma solo quest’ultima sarebbe intuitivamente rappresentabile, per cui gli oggetti fisici dovrebbero necessariamente apparirci nello spazio euclideo.

Inoltre i kantiani sembrano aver buon gioco per il fatto che (come dice Poincarè) l’esperienza sensibile non può provare che una determinata geometria è la sola valida nello spazio empirico, in quanto i fatti di esperienza possono essere portati in accordo con qualsiasi geometria si voglia, solo che al tempo stesso si enuncino le leggi di natura in una formulazione appropriata. Schlick aggiunge che una seconda retta parallela alla data, che costituisca con la prima un angolo di un milionesimo di grado, non sarebbe percepibile come falsa parallela e dunque la natura della geometria fisicamente valida non è empiricamente decidibile.

I kantiani però (obietta Schlick) ritengono che, se le intuizioni empiriche sono inesatte, c’è comunque un’intuizione pura molto più sicura. Schlick fa osservare che molte interrelazioni ascrivibili all’intuizione pura si rivelano però false. E questo è fatale per l’intuizione pura, perché una forma necessaria dell’intuire non può essere fallace.

Schlick dice pure che chi fa affidamento sull’intuizione deve sicuramente giudicare che, ad una curva perfettamente continua, si può sempre tracciare una tangente. Ma questo è un errore, perché Weierstrass ha specificato l’equazione di una curva perfettamente continua che in nessun punto possiede una tangente, perché l’equazione non è differenziabile in nessun punto : dunque in questo caso l’intuizione ci pianta in asso.

 

Spazio geometrico e spazi intuitivi

 

Schlick poi dice che la validità delle proposizioni geometriche non può essere fondata su di una intuizione pura semplicemente perché lo spazio della geometria non è affatto intuitivo in quanto non vi è un solo spazio intuitivo ma ve ne sono molti, tanti quanti sono i sensi spaziali posseduti : dunque vi è uno spazio ottico se non due (essendoci due occhi nell’uomo), uno spazio tattile, uno spazio delle sensazioni motorie. Tutti questi spazi sono tra loro radicalmente diversi. Lo spazio del geometra è invece uno solo e non è identico a nessuno degli spazi intuitivi. Esso è una costruzione concettuale che si forma con i dati spaziali dei singoli sensi e con l’ausilio del metodo delle coincidenze che coordina univocamente i singoli elementi degli spazi soggettivi. Questo a sua volta conduce alla formazione del concetti di “punto” nello spazio oggettivo.

Kant, continua Schlick, contrappone allo spazio intuitivo l’ordinamento non noto delle cose in sé. Invece noi abbiamo esperienza di diversi spazi intuitivi e ad essi contrapponiamo l’ordinamento dei corpi fisici che è appunto lo spazio geometrico. Negli spazi intuitivi gli assiomi geometrici non valgono : lo spazio della vista è uno spazio riemanniano, mentre lo spazio delle sensazioni tattili e muscolari forse non è euclideo. Perciò, conclude Schlick, la geometria non mantiene la sua validità quando ai suoi concetti si attribuisce un senso intuitivo. Alla nostra intuizione di spazio non sono peculiari determinati assiomi geometrici. Noi non possediamo alcuna intuizione dello spazio geometrico : questo è una configurazione concettuale che si costruisce così che possiamo, con il suo ausilio, formulare le leggi di natura nella forma più semplice possibile.

Questa costruzione e scelta degli assiomi non è che abbia luogo solo ad un certo stadio di sviluppo della fisica, perché già le esperienze della vita quotidiana sono riccamente permeate di una conoscenza di legalità di natura ed anche il concetto di “corpo” non potrebbe venire in essere senza certi concetti geometrici. Il punto di vista indicato guida l’uomo inconsciamente cosicché c’è bisogno di acute indagini per arrivare a conoscere che siamo guidati da un tale punto di vista.

La geometria euclidea, che era quella della vita quotidiana, sembrava dovesse fare da base per tutti gli scopi della scienza della natura. Ma la relatività einsteiniana pensa che la più esatta descrizione della natura implichi una geometria diversa dipendente dal potenziale di gravitazione del luogo preso in esame.

Schlick ribadisce poi che la descrizione fisicale della natura non è vincolata ad una particolare geometria : la scelta degli assiomi geometrici è a nostra descrizione ed in genere scegliamo gli assiomi che conducono a leggi fisiche di massima semplicità. Gli assiomi insomma sono definizioni e la geometria, sia come scienza di concetti che come scienza dello spazio, non procede da proposizioni sintetiche a priori ma da convenzioni, da definizioni implicite.

All’interno di queste definizioni la geometria ha carattere analitico. Ma le nostre asserzioni sui rapporti spaziali reali non appartengono alle geometria pura, ma alla sua applicazione a materiale empirico. Dunque hanno carattere sintetico a posteriori e solo l’esperienza decide della loro validità. Lo spazio geometrico è un espediente concettuale per designare l’ordinamento del reale : non c’è intuizione pura di tale spazio, né su di esso vi sono proposizioni sintetiche a priori.

 

 

La questione dell’aritmetica

 

Schlick poi sposta la sua attenzione sull’aritmetica : troviamo forse tra le proposizioni dell’aritmetica quei giudizi sintetici a priori che si sono cercati invano nella geometria ?

Kant ha erroneamente pensato che l’intuizione di tempo potesse svolgere per l’aritmetica un ruolo analogo a quello dell’intuizione di spazio per la geometria. Schlick obietta che il tempo è richiesto certo per il contare, ma la relazione è psicologica non epistemologica, poiché tutti gli altri atti psichici si compiono nel tempo. Anche la scrittura dei numeri è psicologicamente ma non epistemologicamente collegata allo spazio.

La dimostrazione del carattere analitico-deduttivo della geometria pura, ossia la dimostrazione della derivabilità di tutte le sue proposizioni da definizioni implicite fu fornita da Hilbert dietro il presupposto che l’aritmetica rappresentasse un insieme di verità esente da contraddizioni e consistente solo di giudizi analitici su concetti definiti implicitamente.

Che tutte le proposizioni aritmetiche si lasciassero derivare da un piccolo numero di assiomi non era da mettere in dubbio. Ma che questi assiomi possano essere concepiti come definizioni implicite dei concetti aritmetici fondamentali (in particolare i numeri) è dimostrato solo una volta che sia  mostrata l’incontraddittorietà di tali assiomi, in quanto giudizi che si contraddicono non definiscono nulla. Hilbert con Bernays è riuscito in geniali lavori a realizzare nell’essenziale questa dimostrazione e con ciò la natura analitica dei giudizi aritmetici è assicurata, giacché la loro validità non si basa sull’intuizione,. Quest’ultima  non è base della validità, ma mezzo per la comprensione dei giudizi aritmetici, per cui essi non hanno una funzione epistemologica, ma solo psicologica.

 

 

 

 

 Kant, la matematica e le scienze 

Schlick dice poi che, parlando di geometria, si deve distinguere tra pura scienza di concetti e scienza dello spazio. Tale duplicità non sembra sussistere nel caso dell’aritmetica, anche se potrebbe sembrare che il concetto hilbertiano (formalistico) di numero, consistente nel soddisfare certi assiomi,  sia analogo alla geometria pura, mentre il concetto russelliano (contenutistico) di numero inteso come classe di classi sarebbe analogo a quello della scienza dello spazio. In realtà obietta Schlick il numero hilbertiano è lo stesso che quello russelliano.

Egli dice poi che non vi sono molti altri giudizi il cui fondamento sarebbe un’intuizione  pura di tempo e quei pochi hanno più un ambito psicologistico che non logico. Il tempo psicologico non è quello matematico e quest’ultimo è una costruzione concettuale che, come lo spazio astratto, permette una formulazione semplificata delle leggi di natura. La Relatività pure ha contribuito a tale versione più astratta del tempo, versione che permette di pensare ad un tempo che non scorre uniforme e a differenti misure di tempo, a secondo dello stato di moto del sistema a cui viene riferita la descrizione dei processi di natura.

Dunque, Schlick conclude che spazio e tempo non sono forme a priori dell’intuizione, nel senso che renderebbero possibili dei giudizi sintetici universalmente validi. I fondamentali giudizi spaziali e temporali delle scienze esatte non hanno carattere sintetico a priori, né c’è la possibilità di una conoscenza di realtà apoditticamente valida.

 

 

 

 

 

Scienze di concetti e sintetico a priori

C’è un’ambiguità in chi sostiene il carattere non sintetico delle conoscenze logico matematiche : c’è chi dice che si tratta di una conoscenza che non riguarda il reale, c’è chi dice invece che non si tratta affatto di un incremento di conoscenze (giocando magari su di una distinzione fasulla tra conoscenza ed incremento di conoscenza)Inoltre la concezione della conoscenza come ri-conoscimento è troppo generica e vaga e si presta a malintesi. In secondo luogo non è che i concetti legati alla realtà siano inesatti : essi in sé sono esatti come i concetti slegati dalla realtà. È il criterio di validità ad essere diverso : per i concetti slegati dalla realtà basta la coerenza sintattica, per i concetti empirici invece è il rapporto problematico con un flusso d’esperienza che va per conto proprio.

Quanto al tentativo di Kant egli ci fornisce una teoria possibile che garantisca una conoscenza universalmente valida, ma non ci garantisce una conoscenza universalmente valida. Essa teoria dunque non si differenzia da una qualsiasi teoria metafisica. Dunque il criticismo kantiano presuppone un’altra forma di dogmatismo. Kant presuppone i principi a priori ma non li dimostra e la sua definizione di esperienza presuppone questi principi cosicché l’esperienza non potrà mai sconfessare i principi stessi.

Infine le leggi degli oggetti d’esperienza non equivalgono alle leggi dell’esperienza stessa : nel naturalismo la fisiologia della conoscenza non ricapitola la cosmologia.

Quanto alla natura di scienza dello spazio della geometria Schlick fa confusione perché pensa che, se gli assiomi sono sintetici ed i teoremi seguano analiticamente dagli assiomi (e siano logicamente equivalenti ad essi), anche i teoremi siano sintetici. Ma i teoremi sono L-equivalenti agli assiomi, ma proprio per questo epistemologicamente differenti da essi (in quanto analitici).

Inoltre non si può ridurre lo spazio geometrico ad ausilio per la fisica e le scienze naturali : la geometria è una disciplina autonoma. Ci si deve domandare anche se la conoscenza inconscia della legalità di natura rimanga sempre una conoscenza e se, essendo inconscia, non sia in un certo senso un apriori per quanto problematico e storicizzato.

Ancora, come l’applicazione della geometria può essere sottoposta a verifica empirica se si può valutare solo la semplicità delle leggi fisiche a cui una scelta di assiomi può condurre ? Schlick qui si contraddice perché da un lato parla di convenzionalismo (non solo della geometria pura, ma anche di quella applicata) e dall’altro di verifica empirica. Infine se esiste una geometria pura, lo spazio geometrico non è solo un espediente concettuale per designare l’ordinamento del reale.

Ci dobbiamo chiedere anche se la non contraddittorietà degli assiomi tra loro non valga anche a prescindere dal fatto se gli assiomi siano concepibili come definizioni implicite.

Inoltre la prova di Godel rimette in corsa la concezione della matematica come sintesi apriori kantiana (come crede Odifreddi) ? E se fosse così come s’introdurrebbe in tale discorso neokantiano una nozione come l’intuizione pura ?

Perché poi un mezzo per la comprensione non è immediatamente una base di validità ? L’apprendimento di una nozione non passa per la rappresentazione di cosa succederebbe se esso fosse, in un qualsiasi senso, vera ?

Ancora, per quanto riguarda il rapporto tra dimensione numerica e dimensione temporale, notiamo che per Bergson la separazione tra tempo soggettivo e tempo oggettivo è una sorta di dramma filosofico. Perché per Schlick no ? A nostro parere il concetto di ordine asimmetrico collega tra di loro i concetti di numero, spazio e tempo : il numero non si riduce a spazio e tempo e tuttavia tra di essi c’è un legame non del tutto contingente.

Da che deduce Schlick infine che il numero secondo Hilbert equivalga al numero secondo Russell ?

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


31 maggio 2010

Tempo e spazio in Schlick

           

 

Tempo oggettivo e tempo soggettivo

 

Schlick dice che, dato che la temporalità è criterio di realtà, anche questo mondo “trascendente” reale deve essere temporale e dunque sarebbe errato l’assunto kantiano per cui spazio e tempo sono mere forme della nostra intuizione.

Egli distingue (come fa anche Bergson) tra vissuto soggettivo della successione temporale e determinazione temporale oggettiva :

A)    Il vissuto temporale è un che di immediatamente dato, di intuitivo, indefinibile ed indescrivibile. Insomma un mutevole fattore qualitativo che non fornisce nessuna determinazione oggettiva di intervalli nella sequenza di eventi. Esso è l’oggetto della psicologia (coscienza del tempo) ma non può essere un mezzo per misurare il tempo.

B)    La misurazione del tempo, la sua determinazione oggettiva avviene :

·         Con la scelta di processi periodici (passaggio di una stella attraverso il meridiano, coincidenza di una lancetta dell’orologio con un determinato punto del quadrante etc etc) i quali diventano punti di riferimento fissi nel decorso continuo dei nostri vissuti e che designiamo per mezzo di numeri.

·         In tal modo coordiniamo a tutti gli eventi una varietà unidimensionale, una configurazione puramente concettuale nella quale una volta scelti il punto di partenza ed il sistema di riferimento, ad ogni processo corrisponde in termini numerici (data, ore, secondi) una posizione determinata.

·         Questa serie continua può e deve venire estesa anche oltre la realtà data ed impiegata per l’ordinamento della realtà non data. Questa era la ragione per cui tale tipo di ordinamento poteva servire come criterio di realtà.

·         Nel regno della coscienza, ad ogni intervallo tra due numeri di quella varietà unidimensionale, corrisponde una differenza in quel fattore qualitativo della coscienza del tempo, in un vissuto cioè fatto di “subito”, “tra poco” etc etc. Naturalmente in riferimento alla realtà trascendente un tale fattore non viene esperito.

Kant, secondo Schlick, ha confuso tra vissuto intuitivo ed ordinamento concettuale, ma chi effettua la separazione deve chiedersi se la temporalità negata dai soggetti visti al mondo del reale è quella del vissuto della durata oppure è il mero ordinamento oggettivo. A tal proposito, Schlick asserisce che, nel criterio di realtà da lui elaborato, il tempo va inteso non come vissuto, ma come ordinamento concettuale : un oggetto è reale, se le interconnessioni dell’esperienza rendono necessario assegnargli una posizione determinata nella serie unidimensionale che noi coordiniamo alla successione esperita.

Schlick poi dice che l’ordinamento del continuo unidimensionale non designa soltanto l’ordinamento temporale del reale, ma può essere impiegato anche per l’ordinamento di altre datità intuitive (le altezze dei suoni, l’intensità di una sensazione). Tuttavia l’ordinamento temporale è qualcosa di unico che si riferisce ad una proprietà unitaria indivisa che inerisce a tutti i vissuti (questa è la considerazione anche di Kant).

Perciò dice Schlick è fuorviante parlare (come fa Mach) di una sensazione del tempo, in quanto si può parlare di sensazione solo in riferimento ad un determinato organo di senso. Inoltre, quando odo un suono, la percezione non consiste della percezione del suono più la percezione della durata, giacchè la durata è connessa con la percezione del suono altrettanto inseparabilmente quanto lo sono l’altezza e l’intensità del suono stesso. Infine la durata come proprietà inerisce non solo alle sensazioni, ma a tutti i vissuti e non c’è solo qualche organo sensoriale ad avere la sensazione del tempo, ma è l’intero Io che esperisce il tempo. La temporalità infatti svolge un ruolo peculiare per l’unità di coscienza ed il nesso mnemonico, che costituisce l’unità di coscienza, è un nesso temporale che fonda tanto la temporalità quanto l’unità di coscienza.

 

 

L’ordinamento temporale oggettivo

 

Schlick poi dice che l’ordinamento temporale oggettivo si riferisce anche alla dimensione realistica del mondo ed a ciò lo rende atto la sua natura puramente concettuale di segno. L’oggettiva validità della serie temporale è fondata sul fatto che un ordinamento del genere è superiore a tutti gli altri e ad esso vengono ricondotti i principi col cui ausilio viene costruito il sistema concettuale con cui designiamo i fatti del mondo.

Schlick aggiunge che i concetti con i quali ordiniamo temporalmente tutte le esperienze sono applicabili al mondo del reale, ma ciò non implica che essi, anche nell’applicazione realistica, abbiano il contenuto intuitivo che, nel loro uso immanente (fenomenologico), è costituito dalla temporalità del vissuto. Nel mondo reale, si domanda Schlick, si distingue l’ordinamento dei punti temporali da quello dei punti spaziali su di una linea ? Oppure il correlato realistico della successione temporale è solo un ordinamento non intuitivo conoscibile tramite concetti ?

Schlick a tal proposito dice che la tesi dell’oggettività del tempo intuitivo (sostenuta da Lotze) non è sostenibile in quanto l’ordinamento trascendente in quanto tale non può mai essere appreso intuitivamente (razionalismo). Schlick aggiunge che processi, a cui oggettivamente viene ascritta uguale durata, possono connettersi con vissuti differenti di temporalità (un’ora può infatti passare più o meno lentamente). Di principio non sussiste alcun limite alla variabilità della velocità che una coscienza soggettivamente ascrive ai processi. Possono esserci diverse immagini del mondo che si possono dare, a seconda che per esso si condensino una più o meno grande varietà di esperienze vissute. Ad es. se la nostra vita si condensasse in mezz’ora, le piante sarebbero per noi immutabili quanto lo sono le montagne. Se quindi in un solo e medesimo tempo oggettivo può venire esperito in tanti modi diversi, quale intuizione del tempo sarebbe reale ?

In realtà non sarebbe reale nessuna di queste intuizioni ed un corso oggettivo di processi non potrebbe essere né veloce né lento.

Schlick poi dice che per il tempo esperito c’è un momento che si distingue su tutti gli altri e cioè il presente, che solo siamo soliti chiamare reale. Tale privilegio non ha realisticamente senso : nel mondo reale realtà passata e realtà futura sono reali allo stesso titolo della realtà presente. Anche la Relatività di Einstein ci insegna che il concetto di simultaneità è un concetto relativo allo stato di moto dell’osservatore. Pertanto, se si riuniscono tutti gli eventi del mondo che sono presenti in un presente onnicomprensivo, tale riunione dipenderà dal sistema fisico rispetto a cui essa viene pensata come intrapresa. Fissare cioè uno stato totale del mondo come presentemente reale non è possibile in modo univoco. La distinzione tra passato, presente e futuro è soggettiva (Agostino). Per la Relatività, nella descrizione oggettiva del mondo, le determinazioni temporali dal punto di vista formali svolgono lo stesso ruolo delle determinazioni spaziali. Rispetto alla questione dell’oggettività, spazio e tempo stanno sullo stesso piano.

Schlick poi analizza un’altra argomentazione (di Mongrè) a favore della soggettività della temporalità vissuta :

  • Si immagini la corrente dei contenuti di coscienza scomposta in segmenti consecutivi ed i singoli segmenti scambiati di posto l’uno con l’altro, cosicché l’ordine di successione dei nostri vissuti ne risulti sconvolto.
  • Non ci sarebbe nessuna differenza però per il nostro esperire un tale riordinamento e si riterrebbe che i nostri vissuti abbiano mantenuto l’ordine di successione che avevano prima.
  • Infatti, prendiamo un qualunque momentaneo stato di coscienza : da cosa sappiamo che certi vissuti lo hanno preceduto e certi altri gli succederanno ?
  • Dal fatto che, in quello stato di coscienza, sono contenute determinate componenti designate come “ricordo di eventi passati” ed altri come “aspettativa di eventi a venire”.
  • Dunque, non appena avessimo presente quello stato di coscienza, dovremmo anche credere di avere esperito il passato custodito in esso come ricordo del tutto indipendentemente da quali vissuti abbiano realmente preceduto quello stato di coscienza.
  • Ma una variazione nella corrente dei vissuti che non venga esperita è una variazione fittizia.
  • Tutto questo vale solo, dice Schlick, se è permesso immaginarsi la corrente di coscienza scomposta in segmenti rigorosamente separati. Se ciò è tuttavia ammissibile, ne risulta che una vera successione intuitiva non viene mai esperita neppure nella coscienza stessa.
  • Solo differenze qualitative tra i contenuti di coscienza sono presenti e possono procurare il fondamento per il processo puramente logico dell’ordinamento unidimensionale del dato.
  • Date queste circostanze, è chiaro che non si dovrebbe parlare di esistenza oggettiva della temporalità intuitiva, mentre la coordinazione del continuo concettuale unidimensionale è più plausibile perché si manifesta già con l’ordinamento del dato.

 

 

La soggettività dello spazio

 

Schlick, a proposito della soggettività dello spazio fenomenologico, accenna alla distinzione tra  il sistema dei giudizi e dei concetti puri, in cui ciò che conta sono le mutue relazioni logiche, e il sistema di configurazioni intuitivamente spaziali ed i loro rapporti con cui i concetti e i giudizi puri sono coordinati. Si è in passato fatto notare che alle stesse ipotesi geometriche poteva essere dato un contenuto intuitivo vario per cui nessuno di questi contenuti appartiene essenzialmente a quelle proposizioni. I concetti sono meri segni per gli oggetti ed il significato che conviene ad un segno non è mai insito in esso come qualcosa di essenziale, ma viene ad esso conferito sempre soltanto attraverso l’atto della designazione.

Schlick dice che, se un oggetto lo ordiniamo entro un sistema tridimensionale di riferimento, con ciò non è ancora detto che a tale oggetto si debbano ascrivere proprietà spaziali intuitive. Potrebbe essere (come voleva Kant) che la spazialità competa solo alle nostre rappresentazioni sensibili e non sia affatto una proprietà della realtà trascendente. Non di meno, l’ordinamento dell’una, come dell’altra, può essere espresso per mezzo dello stesso sistema ternario di numeri ed in questa misura si tratta di un solo e medesimo ordinamento. Dapprima però ci è lecito designarlo come un ordinamento spaziale solo laddove esso rientri nella realtà esperita. Non si ha diritto di ascrivere alle cose in sé un’esistenza nello spazio, se questa parola significa qualcosa di intuitivo, giacchè il mondo trascendente a noi non è intuitivamente noto. Se non si facesse la distinzione tra relazione intuitiva ed ordinamento concettuale (e si volesse nel contempo credere che la prima sia sempre data insieme al secondo e costituisca il suo contenuto essenziale), si dovrebbe necessariamente concludere che il mondo reale è in effetti nello spazio. Un filosofo che non fa questa distinzione è Eduard von Hartmann, per il quale lo spazio della nostra intuizione è il solo oggetto che rientra nella definizione di “sistemi di riferimento quantitativi, tridimensionali, continui e commutabili nelle loro misure”. Questo però, argomenta Schlick, è completamente sbagliato dal momento che si trova, nell’aggregato di tutte le triple di numeri, una varietà che rientra ugualmente bene nel concetto indicato senza avere in sé tuttavia la caratteristica della spazialità.

Cosa infatti ci costringerebbe a concepire un numero come un intervallo intuitivamente rappresentabile di coordinate ?

Schlick aggiunge che di principio è impossibile definire lo spazio solo concettualmente. Ad un essere che non possedesse alcuna esperienza sensitivo-spaziale, potrebbe venir reso chiaro, mediante concetti, cosa sia lo spazio altrettanto poco quanto, ad un individuo nato cieco, potrebbe venir data una rappresentazione del giallo e del rosso mediante una semplice definizione.

 

 

La molteplicità di spazi percettivi

 

Si possono certo definire concetti di varietà cosicché lo spazio intuitivo cada sotto di essi, ma tale carattere intuitivo non può essere colto dalla definizione e perciò saranno pensabili altri oggetti nei quali il carattere intuitivo è sostituito da un altro che cade anch’esso sotto il concetto. Quindi, anche se l’ordinamento reale delle cose appartiene allo stesso tipo di varietà cui appartiene l’ordinamento spaziale delle nostre rappresentazioni percettive, da ciò non segue che debba venire attribuita anche ad esso spazialità nel senso intuitivo.

Fino ad un certo punto, secondo Schlick, per determinazione spaziale s’intendeva solo un attribuzione di qualità spazio-temporali come ci sono note dall’intuizione sensibile (le qualità primarie di Locke). Ma le qualità primarie sono considerabili ancora come oggettive ?

A  tal proposito Schlick dice di no, in quanto l’ordinamento oggettivo è uno solo, mentre di spazi percettivi ve ne sono molti. Egli dice che c’è sia uno spazio della vista che uno spazio del tatto ed uno spazio delle sensazioni motorie : ognuno di questi non somiglia all’altro. I vissuti della percezione di una forma sono diversi da quelli di una percezione tattile. Né si può isolare una qualità comune ad entrambi i vissuti che sia isolabile da essi come qualità propriamente spaziale. Schlick cita i casi di ciechi nati e poi operati che riscontrano una differenza totale tra spazio motorio e spazio visivo. Riehl dice che tutte le componenti fondamentali per la costruzione dello spazio (movimento, forma, grandezza, direzione) sono diverse per i due sensi e le rappresentazioni rispettive non hanno legame se non quello istituito dall’esperienza. Schlick aggiunge a questo che il collegamento tra diversi domini sensoriali avviene in modo che, a determinati dati spaziali (ad es. vista) corrispondono sempre certi dati degli altri sensi (ad es. vedo la lampada e tocco la lampada). In tal modo le esperienze spaziali dei diversi domini di senso sono fra loro univocamente coordinate e sono inseribili in un solo e medesimo sistema di riferimento. Il fatto che un cieco scrisse un testo di geometria intelligibile per chi vede era dovuto alla differenza tra spazio intuitivo e spazio concettuale.

Mach dice che tutti i sistemi di sensazioni dello spazio sono collegati da un comune vincolo associativo e cioè i movimenti che essi servono a dirigere. Schlick dice che, quando molte differenti qualità hanno uguale diritto ad essere ascritte alla cosa, è questo un segno che ad esse non competerebbe nessuna di tali qualità. Percezioni differenti non corrispondono solo a differenti domini di senso, ma anche a posizioni e distanze diverse all’interno dello stesso dominio. Dunque è sbagliato dire, come faceva Locke, che i diversi sensi ci forniscano le stesse testimonianze circa le proprietà spaziali delle cose.

Schlick dice che alcuni negherebbero il fatto che ci sia uno spazio della vista, uno del tatto etc, e dicono che lo spazio è il prodotto di fusione tra dati dei differenti domini sensoriali e dunque la rappresentazione dello spazio sarebbe comunque una. Schlick a tale argomento obietta che le rappresentazioni diverse sono associate tra loro, ma non si fondono non più di quanto la rappresentazione di una parola consista delle rappresentazioni del suono, dell’immagine grafica etc. per la formazione dell’intuizione di spazio non è affatto richiesto un concorso associativo di rappresentazioni da tutti i disparati domini di senso, perché altrimenti il cieco non potrebbe avere alcuna intuizione di spazio. Invece quest’ultimo ci è dato in più modi intuitivi differenti tra loro e tale differenza è segno della sua soggettività.

Schlick poi analizza l’ipotesi per cui solo uno degli spazi percettivi si applicherebbe alla realtà epistemologica, mentre gli altri sarebbero soggettivi. A questa tesi egli obietta che le qualità interne ad uno degli spazi percettivi presentano comunque incongruenze. Ad es. si prenda lo spazio percettivo visivo : in questo spazio ci sono date intuitivamente tutte le proprietà con cui noi dotiamo concettualmente l’ordinamento oggettivo delle cose ? Il nostro spazio ottico è quello fisico ?

Schlick lo nega recisamente. Infatti in primo luogo due linee sono a volte oggettivamente uguali anche quando sembrano diverse. In secondo luogo lo spazio ottico è non-euclideo, ma le esperienze si lasciano conciliare senza contraddizione in quello euclideo in quanto lo stesso sistema concettuale di ordinamento può essere posto alla base della descrizione dell’uno come dell’altro. La struttura dello spazio visivo diventa più complicata in quanto vediamo con due occhi e giriamo liberamente testa e corpo. Dunque lo spazio fisico-oggettivo non è identico allo spazio visivo : il primo lo possiamo concepire come una struttura concettuale erigibile sulla base dello spazio visivo dietro sacrificio dell’intuitività.

Schlick poi analizza la tesi per cui lo spazio percettivo oggettivo sarebbe quello tattile, ma Schlick obietta che lo spazio del tatto è ancor più vago di quello della vista e poiché esso è esteso su tutta la pelle, allora un solo e medesimo dato fisico-spaziale (es. la distanza tra due punte aperte di un compasso) lo si può presentificare in modo diverso a seconda del punto del corpo in cui le sensazioni hanno luogo.

Schlick poi analizza la tesi per cui lo spazio percettivo primario sarebbe quello senso-motorio. Secondo Heymans in questa classe di sensazioni c’è il fondamento dello spazio fisico euclideo in cui la scienza della natura ordina gli oggetti. Heymans assume che vi siano solo tre coppie qualitativamente diverse di sensazioni motorie (o sentimenti di direzione) corrispondenti alle coppie di concetti davanti-dietro, sinistra-destra, sopra-sotto e dice che i dati non meglio determinati per cui il cieco nato distingue tra direzioni diverse sono la qualità e la quantità del sentimento motorio.

Schlick obietta a tale tesi che le tre coppie di sentimenti di direzione poco hanno a che fare con la tridimensionalità dello spazio e aggiunge che le sensazioni motorie come tutte le grandezze psichiche non sono grandezze estensive, divisibili e combinabili in un’altra sensazione. Per rendere tali sensazioni accessibili alla descrizione quantitativa e al sistema degli elementi qualitativamente diversi, esse devono essere coordinate in un sistema numerico e come ciò avvenga è pienamente arbitrario (così come la scala delle temperature). Heymans, scegliendo il sistema numerico in modo che i numeri che servono da misura per i sentimenti motori si comportano da coordinate cartesiane, ma qualsivoglia altra coordinazione avrebbe reso giustizia ai fatti. Le operazioni di dimostrazione che nel suo sistema valgono gli assiomi della geometria, non fanno che svolgere ciò che è contenuto nelle presupposizioni da lui introdotte. Esse non hanno niente a che vedere con le sensazioni motorie. Perciò, conclude Schlick, lo spazio cinestetico anch’esso non è identico allo spazio fisico-oggettivo, ma è un continuum intuitivo, occasione per la costruzione concettuale dell’ordinamento oggettivo delle cose con cui i suoi dati corrispondono univocamente (allo stesso modo che altri spazio percettivi). Così ci si può rendere edotti della differenza tra ordinamento concettuale e configurazione intuitiva.

Schlick riassume le sue tesi in questo modo : lo spazio fisico e quindi le proprietà spaziali dei corpi fisici non sono intuitivamente rappresentabili e dunque le proprietà spaziali dei contenuti di rappresentazione non sono identiche a quelle degli oggetti fisici. Tale spazio fisico è al tempo stesso lo spazio metafisico in quanto rappresenta lo schema di ordinamento delle cose in sé.

Schlick fa l’esempio di un corpo fisico a forma di cubo che si offre alla percezione visualmente (con diverse prospettive) e tattilmente (facendo scorrere la mano sui suoi spigoli).

Ne risultano infiniti dati intuitivi rispetto ai quali la forma oggettiva del cubo è uno schema che li riporta tutti ad una formula e che non contiene più nessuno dei dati intuitivi, in quanto questi dipendono dalla posizione relativa del cubo rispetto agli organi di senso periferici. Tutte queste dipendenze nello schema sono completamente eliminate e così le intuizioni dello spazio (che sono soggettive) e rimane quell’ordinamento oggettivo che non dovrebbe più nemmeno essere designato come spaziale. Naturalmente con l’esclusione del “soggettivo”, continua Schlick, non è del tutto esclusa la relatività in quanto l’oggettivo non è necessariamente assoluto, dal momento che possono continuare a sussistere delle relatività che si basano sul rapporto dei corpi fisici tra loro (ad es. nelle misurazioni concrete), ma questi problemi appartengono alla filosofia della natura più che alla teoria della conoscenza.

 

 

Lo spazio in Kant e le cose in sé

 

Schlick poi accenna alla tesi di Kant sullo spazio e dice che :

I)                   Kant dice che lo spazio è intuizione pura, ma la sua nozione di intuizione pura non coincide con quello che designiamo come “intuitivo”.

II)                Kant basava la tesi dello spazio come forma a priori dell’intuizione pura sulla verità assoluta della geometria euclidea, ma tale assunto non è più condiviso

III)             Infine Kant fonda la soggettività di spazio e tempo sulla contraddizione in cui si involge la ragione se considera spazio e tempo come oggettivi. Per Schlick tali contraddizioni non sono così inevitabili, né se lo fossero la soluzione sarebbe per forza quella kantiana.

 

Schlick poi parte dalla conclusione circa la realtà delle cose in sé (con accezione diversa da quella kantiana) e dice che :

·         Le cose trascendenti sono intermediari reali tra i vissuti che mancano di connessione. Le realtà trascendenti costituiscono gli oggetti identici a cui si riferiscono parole de concetti dell’uomo nel suo rapporto con gli altri.

·         Il ruolo di tali oggetti identici non può essere assunto dai complessi di elementi (ossia dai fasci di qualità sensoriali) perché questo non sono mai gli stessi per differenti individui.

·         Tale fatto stabilito dalla fisiologia e dalla fisica, rende impossibile considerare le qualità di senso come proprietà delle cose in sé.

·         I concetti psicologici con cui designiamo le qualità di senso non li possiamo usare anche per la designazione degli oggetti trascendenti.

·         Questo lo fa il realismo ingenuo, che, attribuendo queste qualità agli oggetti in sé, conduce a contraddizioni asserendo determinazioni tra loro incompatibili.

·         Ad es. dichiarare del medesimo corpo che è rosso e non è rosso, freddo e non freddo.

 

 



Quale tempo ?

 

La tesi di Schlick secondo cui, essendo la temporalità criterio principale del reale, spazio e tempo non sono mere forme della nostra intuizione non spiega perché anche lo spazio sia assimilato al tempo e goda di questa interpretazione realistica.

A proposito dei processi periodici questi non sono (come dice Schlick) configurazioni puramente concettuali, ma processi fisici, naturali o artificiali, che vengono configurati come strumenti di misura di altri processi fisici. La misurazione è la messa in opera di una relazione ideale tra processi fisici. Inoltre dire che l’estensione dell’ordinamento temporale da ciò che è dato a ciò che non è dato è la ragione per cui la temporalità serve da criterio di realtà è una semplice petitio principii (Kant forse a questo proposito ha argomentato meglio).

Nel paragrafo in cui parla della temporalità del reale, Schlick mette le cose temporalmente determinate in connessione con il presente fenomenologicamente dato. Questo passaggio invece dà al reale un criterio temporale del tutto avulso dal vissuto e dunque bisognoso di ragioni filosofiche di tipo metafisico (perché l’interconnessione dell’esperienza è importante ? E perché l’interconnessione temporale è particolarmente importante ?)

Quanto all’ipotesi circa l’esistenza di una sensazione del tempo ed alcune proprietà di quest’ultimo, c’è da dire in primo luogo che non possono esserci sensazioni non legate ad un determinato organo di senso,  e che, per quanto si possa rendere oggettivo, il fatto che ci sia un ordine temporale è radicato sul vissuto soggettivo e dunque tale ordinamento non è completamente astraibile da questo vissuto e dalla generale dimensione della soggettività (dunque il reale è, contrariamente a quello che pensa Schlick, atemporale). Quanto alla durata di un fenomeno, essa non è già la correlazione tra questo fenomeno ed altri più brevi che si possono inserire in esso (come un’unità di misura all’interno di una lunghezza da misurare) ?

 

 

L’oggettività del tempo e l’arbitrio del significare

 

Quanto al carattere reale e fondamentale dell’ordinamento legato al tempo, ci sono due ipotesi : quella di Kant che si può ridurre all’argomento per cui riportando oggetti concettuali alla dimensione rappresentativa (legata alla proiezione del vissuto in forma rammemorativa o fantastica) il tempo costituisce un filtro ineliminabile. La seconda ipotesi è quella (propria di Schlick) della natura concettuale di segno dell’ordinamento temporale. Ma ciò vuol dire che per Schlick il concetto è ciò che si riferisce alla realtà che non è immediatamente data. E dunque che il concetto ha rilevanza ontologica.

Quanto alla soggettività con cui si percepisce il tempo, c’è da dire che altro è la durata soggettiva dei processi fenomenologici, altro è il rapporto (oggettivo ?) di successione tra diversi processi. Il caso è di domandarsi se ci sia una discrasia tra la percezione che noi percepiamo e quella che si verifica oggettivamente. Un processo può durare più o meno in riferimento al soggetto o allo strumento usato per misurarlo. Ad ogni momento usiamo diversi strumenti per misurare temporalmente un processo. L’oggettività dovrebbe trovarsi nel rapporto tra i due processi che vengono misurati. Ma cosa misura tale rapporto ? Uno dei processi ? Un terzo processo ? Cosa allora garantisce l’oggettività della misurazione ? Perché questa sincronizzazione riesce a verificarsi a livello sociale ?

Quanto alla Relatività di Einstein, essa porta ad una concezione multitemporale dell’orizzonte fenomenologico e ad una concezione atemporale della cosa in sé. Perciò la stessa concezione di Schlick della Relatività avvicina la teoria di Einstein ad una visione parmenidea di ciò che è, dove il prima e il dopo diventano soggettivi come la destra e la sinistra.

Per ciò che riguarda il carattere più oggettivo dell’ordinamento temporale concettuale rispetto alla temporalità intuitiva,  va detto che non ci sarebbe alterazione dell’ordine dei vissuti, se nel vissuto presente non fossero cambiati anche i contenuti dei ricordi. In caso contrario non sarebbe cambiato l’ordine soggettivo dei vissuti, ma semplicemente l’ordine oggettivo degli eventi. Questo si evidenzia proprio dal fatto che il ragionamento di Schlick si conclude paradossalmente con la negazione stessa dell’ordine dei vissuti. Il vissuto del passato è il ricordo e dunque l’alterazione dell’ordine temporale provoca anche un alterazione dei ricordi. Per quanto riguarda le aspettative il discorso è più complicato, in quanto esse sono molte rispetto ai ricordi ed alle percezioni che tendono invece a convergere verso un’unica descrizione.

Quanto al carattere meramente segnico dei concetti c’è una via di mezzo tra il considerare le rappresentazioni come essenziali ed il considerare il significato come mero conferimento convenzionale attraverso l’atto di designazione. Infatti le rappresentazioni si unificano nei concetti e non tutte però intorno agli stessi concetti. Dunque ci sono diversi concetti, la cui differenza è oggettiva e coincide con la differenza tra sinn, cioè con l’ordo idearum. Schlick invece fa dell’atto di significare un qualcosa di completamente arbitrario.

 

 

La molteplicità degli spazi percettivi è oggettiva

 

Circa invece la spazialità intuitiva ed il sistema tridimensionale di riferimento, Schlick ha ragione ad evidenziare come un sistema ternario di numeri costituisca solo una classe di oggetti, uno dei quali è lo spazio intuitivamente inteso. Ma dire che la realtà in sé non sia spaziale sembra essere una caduta in una forma di errore opposto ma speculare.

E’ sicuro poi Schlick che un ordinamento oggettivo non possa concretizzarsi, senza con questo violare il principio di non contraddizione, in diversi spazi percettivi ? Schlick vuole dire che lo spaziale non è intuitivo ? E ciò lo rende oggettivo ? E di spazialità che non sia visiva o motoria non si può parlare solo in termini metaforici ? Che cosa c’entrano i vissuti esemplificati da Schlick con la spazialità ? Non è che gli spazi sensoriali sono diversi perché ognuno di essi ricomprende diverse relazioni spaziali sintetizzando così ordinamenti parziali e distinti ?

L’esempio poi dei ciechi nati che vengono operati e riacquistano la vista, riscontrando una differenza totale tra spazio motorio e spazio visivo indica solo che i criteri di orientamento seguendo informazioni motorie sono del tutto diversi dai criteri di orientamento visivi.

Quanto alla tesi di Riehl per cui tutte le componenti fondamentali per la costruzione dello spazio sono diversi per vista e tatto e le rispettive rappresentazioni non hanno legame se non quello istituito dall’esperienza, c’è da precisare che la forma si può definire come occupazione di uno spazio, la direzione come una relazione tra due forme, mentre il movimento è un complesso di spazio e tempo direzionati. Ma tali elementi presuppongono lo spazio, non lo costituiscono. In realtà l’integrabilità dei diversi spazi percettivi è data forse dalla loro incompletezza, dalla loro apertura. Schlick però sembra interpretare (senza ragione plausibile a nostro dire) i dati tattili o visivi come dati spaziali del tatto o della vista. Tale riflesso condizionato alla fine risulta essere retorica fuorviante. In realtà sembra che lo spazio non sia un’intuizione, ma qualcosa di percettivo (ordinamento concreto) ma non di sensoriale, bensì di concettuale. Dunque il concetto si manifesta nella percezione ?

Quanto alla differenza tra spazio intuitivo e spazio concettuale, sembra utile domandarsi perché la geometria non sembri avere niente a che vedere con lo spazio percettivo o perché per Schlick altri spazi sensoriali non visivi siano irrilevanti per la geometria. Inoltre i movimenti diretti dalle sensazioni spaziali sono un vincolo di tipo non epistemologico ma pragmatico. Il fatto poi che la possibilità di ascrivere alle cose in sé molte differenti qualità renda queste ultime per niente inerenti alle cose dal punto di vista oggettivo è un presupposto dogmatico che andrebbe dimostrato ed è discutibile che esso derivi dall’applicazione del principio di non contraddizione.

Schlick inoltre sembra abbracciare l’idea (a nostro dire fasulla) che i diversi domini sensoriali diano informazioni spaziali tra loro incongruenti, ma il fatto che esse non siano identiche non implica che esse non siano integrabili.

Quanto alla negazione da parte di Schlick del concorso associativo di rappresentazioni per la formazione dell’intuizione di spazio, sembra giusto domandarsi se per Schlick la rappresentazione abbia un contenuto sensoriale e se la percezione non abbia nulla di concettuale. Egli non mette in conto la tesi che ogni spazio percettivo è un corredo di informazioni incompleto (più o meno ricco) ed integrabile con altri. Per cui tale tesi non impedisce al cieco di farsi un’idea dello spazio, né impedisce allo spazio di essere oggettivo ed ai singoli spazi percettivi di inerire oggettivamente alla realtà. Se ci fossero incongruenze all’interno di uno spazio percettivo, allora o questo spazio sarebbe inconsistente ( e dunque non sussisterebbe) oppure, se fosse possibile uno spazio percettivo con incongruenze, sarebbe possibile anche un oggetto che sia spazialmente configurato in maniera molteplice. E dunque sarebbe possibile una molteplicità di spazi oggettivamente inerenti alla realtà.

Quanto alla negazione di Schlick che lo spazio ottico equivalga a quello fisico va detto che :

·         Il fatto che due linee ci sembrano diverse non vuol dire che nello spazio intuitivo due linee appaiano diverse (può ben essere un errore di giudizio).

·         Il fatto che lo spazio visivo sia riemanniano non vuol dire niente. Inoltre com’è che, se lo spazio visivo è non euclideo, la geometria non euclidea sembra essere così controintuitiva ?

·         Se il medesimo spazio concettuale si adatta a due diversi tipi di spazi intuitivi, perché questi spazi intuitivi debbono essere tra loro incompatibili ?

Quando poi Schlick nega che lo spazio fisico coincida con lo spazio tattile, ci si deve domandare se sia giusto che nella sua analisi egli già presupponga l’immutabilità e l’oggettività della distanza tra due punte di un compasso. Una considerazione naturalistica di una facoltà sensoriale (legata al carattere esteso e pubblico dell’organo di senso del tatto) può essere inserita nella comparazione di tale facoltà (e del suo relativo spazio percettivo) con altre facoltà meno oggettivabili (e del loro correlativo spazio percettivo) ?

Circa la critica della tesi di  Heymans, è molto discutibile che le tre coppie di sensazioni motorie abbiano poco a che fare con la tridimensionalità dello spazio. Inoltre la geometria fenomenologica ipotizzata da Heymans può ben essere la radice delle geometrie assiomatiche successive.

Quanto alla tesi di Schlick per cui uno spazio concettuale può essere isomorfo con gli spazi intuitivi ma non è a sua volta uno spazio intuitivo, ci si può domandare se un qualcosa di isomorfo con uno spazio intuitivo non sia un concretizzarsi (e dunque un qualcosa di equivalente) in uno spazio intuitivo. Schlick poi dice che la traduzione di uno spazio percettivo in uno spazio concettuale non implica l’unicità a livello oggettivo di tale spazio percettivo. Ma perché allora la molteplicità di spazi percettivi equivale a sostenere la soggettività degli spazi percettivi stessi ? Da un lato è possibile la corrispondenza di più spazi percettivi ad uno spazio concettuale, ma d’altro canto non è possibile la sovrapposizione di più spazi percettivi ad una realtà oggettivisticamente considerata ?

Quanto all’esempio del cubo fatto da Schlick, va detto che l’aspetto sensoriale della cosa si può causalmente collegare alla relazione tra l’oggetto in sé e gli organi di senso, ma il contenuto informativo di tale aspetto (il suo sinn) non può essere ridotto a tale relazione causale.

 Quanto alla designazione come “spazio intelligibile” della collocazione delle cose in sé nella rete matematica con cui si rappresentano i rapporti spaziali, va detto che il termine è abbastanza calzante anche perché comunque la verifica di certe relazioni relative alla varietà pluridimensionale viene fatta rifacendosi alle proprietà spaziali intuitive.

 

 

 

 

 

La realtà delle cose in sé : una nostra tesi

 

Infine circa le conclusioni di Schlick sulla realtà delle cose in sé con accezione diversa da quella kantiana, la nostra ipotesi è la seguente :

1.      Gli oggetti in sé sono classi infinite di qualità.

2.      Ad ogni esperienza le classi infinite di qualità si prospettano in complessi finiti di qualità.

3.      Se non si adotta la tesi (1) non si spiega come si relazionino gli oggetti in sé con le qualità sensoriali e gli oggetti reali cominciano a somigliare alla cosa in sé, così come intesa da Kant e con tutte le aporie ad essa connesse.

4.      La fisiologia e la fisica non possono entrare nella riflessione filosofica sugli oggetti in sé, in quanto confondono il livello fenomenologico e quello fisico della questione. Infatti per spiegar l’esistenza degli oggetti fenomenologici usano ipotesi che vanno confermate con ulteriori osservazioni sugli oggetti fenomenologici, scatenando così un circolo vizioso e assimilando le cose in sé agli oggetti fenomenologici stessi.

5.      Le qualità sensoriali essendo il risultato di rapporti degli oggetti con altri oggetti (compresi i sistemi percettivi) non portano a contraddizioni.

6.      D’altronde le qualità sensoriali sono proprietà degli oggetti in sé, perché tali sono le relazioni che tali oggetti instaurano con gli altri. Gli oggetti in sé sono monadi conformemente ad una teoria monista delle relazioni interne.

 

 


24 maggio 2010

Schlick e l’induzione

 

 

 

Schlick passa poi a trattare dell’induzione e dice che gli atti del ritrovare su cui si basano i giudizi sintetici sono casi individuali dell’esperienza, ma, per fare scienza, abbiamo bisogno di proposizioni generali dalle quali si possono derivare conclusioni che valgono anche per casi lontani nello spazio e nel tempo. Ma se non esistono giudizi sintetici a priori, si presentano alcuni quesiti :

I)                   Come arriviamo a trasferire proposizioni da casi percepiti a casi non percepiti ?

II)                In che senso pretendiamo di affermare che proposizioni del genere abbiano validità ?

III)             Con che diritto avanziamo tale pretesa ?

Schlick cerca di rispondere ai tre problemi in questo modo :

 

 

L’induzione

 

1)      Non è con la ragione che avviene il trasferimento di una proprietà da un caso percepito ad uno non percepito, in quanto con l’intelletto si possono effettuare solo inferenze analitiche con le quali si ordinano e connettono conoscenze già acquisite. L’induzione non si spiega nemmeno con l’esperienza, proprio perché essa si estende oltre l’esperienza. Secondo Schlick, Hume ha individuato la soluzione del primo quesito, giacché è l’abitudine che spiega l’estensione di proprietà di oggetti esperiti ad oggetti non esperiti. Tale abitudine è un dispositivo biologicamente opportuno senza il quale l’uomo non vivrebbe. Apparentemente per alcuni l’induzione scatta anche in presenza di un caso singolo, ma questo in realtà presuppone una serie molteplice di altre conoscenze che sono sempre il risultato di un’accumulazione di vissuti di uguale specie e dunque un prodotto dell’abitudine associativa. Ad es. il fatto che lo stesso composto chimico produca gli stessi effetti ci viene dato da numerose affermazioni su altri composti chimici, ognuno dei quali ha avuto uniformità di comportamenti in tempi e contesti diversi. Con l’abitudine associativa si imprime nella nostra coscienza un complesso di aspettative e di regole che domina sia il pensiero che la nostra vita. Casi individuali nuovi vengono inseriti in questo contesto di abitudini che non necessita di essere ricostruito ogni volta mediante particolari processi associativi di addestramento. Schlick aggiunge che, in un mondo in cui non si ripresentassero vissuti simili ed in cui perciò non vi fosse opportunità per l’abitudine e l’addestramento, nemmeno si avrebbero conoscenze induttive. Il processo conoscitivo si è sviluppato da processi di utilità biologica e presuppone un adattamento al contesto ambientale, il quale deve essere costante abbastanza da rendere possibile il formarsi dell’abitudine. Che tale abitudine (credenza, aspettativa) sia un’intellezione è una tesi che presuppone la giustificazione di tale credenza : ma questa è la terza tesi che va appunto dimostrata più tardi. Poiché poi il principio di causalità è l’espressione sintetica per il sussistere ovunque di specifiche regolarità ed ha come contenuto soggettivo il nesso di un contesto di abitudine, allora causalità e induzione sono strettamente collegate. Il principio di causalità è a sua volta ottenuto mediante induzione dalla totalità delle regole osservate, ma non le può a sua volta sostituire perché, se anche fosse assunto come valido, sarebbe comunque affare dell’induzione stabilire quali siano le singole leggi che governano la natura, e quindi quali processi si coappartengano come cause ed effetti. L’universale contesto di abitudine che offre il sostrato per le singole induzioni e ne permette il collegamento reciproco si è rivelato come nesso causale e la sua presenza impedisce anche che tutto ciò che si sussegue regolarmente sia concepibile come causalmente connesso. I concetti di causa ed effetto sono applicabili a processi e non a cose. Quando diciamo che un composto chimico ha sempre le stesse proprietà, intendiamo che operazioni effettuate sul composto stesso hanno come effetti gli stessi processi. Ma giorno e notte non sono processi di natura nel senso scientifico. Lo stesso identico processo (l’associazione) fornisce l’occasione soggettiva tanto per la formazione della rappresentazione di causalità, quanto per la credenza in proposizioni universalmente valide sul reale.

 

 

Il genere di validità dei giudizi induttivi

 

2)      Che genere di validità hanno per noi i giudizi induttivi, dato che non valgono in modo assoluto ? E’ possibile parlare di diversi livelli di validità ? Si è soliti parlare di probabilità più che di verità univoca e certa. Ma che significa probabilità ? Quando si dice che “A è probabilmente B” (ad es. “Le forze chimiche sono probabilmente di natura elettrica”) non si intende coordinare definitivamente i due concetti A e B nello stesso oggetto, né si intende designare l’oggetto B come oggetto sempre e sicuramente reperibile in A. la coordinazione di B all’oggetto reale è un tentativo di coordinazione e quindi “A è B” risulta essere un ipotesi. Tutte le nostre conoscenze di realtà sono ipotesi e nessuna verità scientifica è di principio sicura, anche se la vita quotidiana prende come fondamento sicuro giudizi che hanno un grado di probabilità più basso dei giudizi scientifici. I gradi più alti e più bassi di probabilità corrispondono a stati di coscienza diversi che sono realtà sperimentate (certezza, esitazione) che determinano per un soggetto giudicante il valore di validità di una proposizione. Ma, precisa Schlick, c’è anche un significato oggettivo delle asserzioni di probabilità. Con “A è probabilmente B” non viene asserito che la designazione di A per mezzo di B sia univoca, né che non lo sia, e nemmeno si asserisce che non lo sappiamo. Si tratta di una sorta di situazione intermedia, di un tertium accanto all’affermazione ed alla negazione, tertium che è oggetto di molte ricerche logiche. Qui il concetto matematico di probabilità (già ben definito) serve sia ad un certo punto in quanto il problema filosofico non sta nella definizione matematica di tale concetto, ma nell’applicazione di quest’ultimo alla realtà. Schlick dice che la probabilità di ottenere nel lancio di un dado un 6 è di 1/6 : ciascuna delle sei facce del dado può infatti venire a trovarsi rivolta verso l’alto (il numero dei casi possibili è 6) ed una sola di queste facce porta i 6 punti desiderati (il numero dei casi favorevoli è 1). In matematica la probabilità di un evento è il quoziente tra il numero dei casi favorevoli ed il numero dei casi possibili. In ciò si presuppone che i casi siano tutti equipossibili, ma cosa si intenda con questo termine e come lo si verifichi è un argomento che esula dal calcolo delle probabilità. Quando ci chiediamo cosa significa dire che la probabilità di un evento è 1/6, il rimando al quoziente non ci soddisfa e vogliamo sapere a quali fatti della realtà il concetto potrebbe applicarsi. Alcuni ritengono che il numero esprimente la probabilità non sia che la misura della fiducia con cui un giocatore di dadi si aspetta che venga fuori un 6. Schlick obietta però che la speranza che un giocatore ha di vincere dipende dal suo accidentale stato d’animo, mentre la probabilità oggettiva rimane sempre 1/6. Quel numero dunque non è la misura di una qualunque aspettativa di fatto, ma è la misura della sua aspettativa fondata e ciò rimanda alla dimensione oggettiva. Alcuni dicono che, continuando nella serie dei lanci, tanto più il numero delle uscite di un 6 viene ad essere prossimo a 1/6 di quel numero. Ma il senso esatto della proposizione non può trovarsi in questa formulazione, perché questa stessa vale non rigorosamente ma solo con una certa probabilità. Che il numero di lanci di un 6 (su n-lanci), tanto meno si allontani da n/6, quanto più grande è il valore di n, non può, secondo il calcolo delle probabilità, essere affermato con sicurezza per nessun valore finito di n. Esso è appunto solo probabile e tale asserzione non vale solo per grandi numeri, dal momento che “grande” è un termine relativo. Può darsi che, durante i primi 60 lanci, il 6 esca giusto 10 volte, ma che durante i successivi 1000, esso esca sempre più di rado, cosicché la frequenza media del suo presentarsi si allontana da n/6 invece di avvicinarsi. Per quanto grande si possa prendere n, sussiste pur sempre una probabilità finita che tra i lanci un 6 non si presenti affatto, e tale probabilità è (5/6)n. Quale che sia la formulazione scelta, essa avrà sempre un valore solo probabile. Ad un’affermazione di realtà, basata su considerazione probabilistiche, spetterebbe validità rigorosa solo con il passaggio al limite di infiniti casi, con cui il senso di un asserto probabilistico potrebbe essere specificato esattamente. Dal momento però che nel mondo non sono mai dati infiniti casi, tale possibilità non ci è di nessun aiuto. Il concetto di probabilità non si lascia ricondurre a quello di verità, finchè come oggetto di giudizio si considerano stati di fatto non noti. Non è possibile fare asserzioni sull’ignoto come se fosse noto. Forse, conclude Schlick, nel concetto di probabilità c’è qualcosa di non ulteriormente analizzabile da accogliere come mezzo elementare di descrizione del mondo. Un’indagine accurata di tale concetto però e dell’induzione ad esso collegata può avere luogo solo sul campo in cui i concetti qui in gioco hanno trovato una chiarificazione netta e precisa e dunque sul terreno delle scienze esatte della natura e ad esse va rinviata. Comunque la validità di proposizioni probabilistiche è accessibile al controllo dell’esperienza (anch’esso con valore probabile) nello stesso senso di una qualunque altra ipotesi : la loro validità dunque non è a priori.

 

 

La giustificazione dell’induzione

 

3)      La terza questione è la quaestio iuris dell’induzione. Secondo alcuni, per fondare la validità di giudizi induttivi, sia necessario solo il principio causale col cui ausilio ogni inferenza induttiva si lascerebbe ricondurre ad un sillogismo : I) Osservazione : A è antecedente di C ; II) Causalità : A è causa di C ; III) Conclusione : A è sempre antecedente di C. Così il passaggio da noto a non-noto è ottenuto in maniera logicamente compatibile. Ma il processo che si presenta come antecedente è davvero esattamente uguale ? in natura due eventi non sono mai del tutto simili ed il principio corretto (a cause simili seguono effetti simili) non è valido, perché, come è noto, minime differenze nelle cause possono avere massime differenze nell’effetto. Separare circostanze rilevanti e irrilevanti è precisamente il compito dell’induzione. Mill, a tal proposito, parla di quattro metodi dell’induzione con cui viene determinato quell’A che nella premessa minore è la causa. Tale premessa non è un fatto di osservazione, giacchè nell’osservare l’antecedente noi non possiamo essere sicuri di avere realmente individuato tutte le circostanze essenziali e di averle riunite nel concetto A. Il numero delle circostanze che possono venire in considerazione per la causa è infatti un numero infinito, perché in linea di principio ogni processo dell’universo potrebbe contribuirvi. Perfino dunque, se fosse possibile assicurarci della validità del principio causale, con ciò non sarebbe dimostrata la fondatezza delle singole induzioni. La validità del principio causale non è una condizione sufficiente del procedimento induttivo, anche se di certo è una condizione necessaria. C’è poi un tentativo di fondare empiristicamente la validità dell’induzione : si dice che, se una volta A e B sono unite, soggettivamente ci aspettiamo che anche domani A e B si presentino unite. Ma con l’osservazione vediamo che, in tutti i casi nuovi, A e B sono unite, e dunque la nostra aspettativa ha ricevuto conferma. Hume ha obiettato che tale argomento è un circolo vizioso, perché la validità di tale inferenza è dimostrata solo per i casi che di fatto hanno ottenuto conferma. I casi precedenti non sono una garanzia per quelli futuri, per quanto numerosi possano essere, se non tramite induzione. Dunque la fondazione della validità dell’induzione in questo caso sarebbe valida solo induttivamente (per induzione). L’argomento empiristico sposta la questione, ma non la risolve. Esperienza vuol dire utilizzazione di percezione, mettere a profitto ciò che è stato e rendere accessibile ciò che è a venire e questo è possibile solo con l’ausilio del principio di causalità. Tale principio viene sempre presupposto dall’esperienza e non può essere da questa fondato. Dunque non è con l’esperienza, né con la ragione che può essere data una prova. Per quanto Kant abbia sbagliato, i tentativi di fondazione dei moderni pensatori vedono nella causalità e nell’induzione i presupposti necessari del pensiero scientifico. Schlick è d’accordo su questo a patto che il porre causalità ed induzione come postulati della scienza non è una fondazione. L’impulso della conoscenza ha radici biologiche e l’uomo stesso è una parte della realtà e, se persegue una scienza della realtà, si vedrà rimandato nel farlo ai vincoli reali che lo uniscono ad essa. Questi sono di natura pratica, in quanto solo attraverso la sua vita emotiva ed istintuale, egli reagisce alle influenze del mondo esterno e senza di esse nemmeno aspirerebbe a conoscerlo. L’uomo per vivere ha bisogno di esperienza, ha bisogno di avere la possibilità di conoscere il mondo. Le questioni filosofiche circa l’esistenza del mondo esterno non esistono affatto per il punto di vista della vita. Tra Io e mondo esterno, passato e futuro non sussiste quello iato che la filosofia scopre e poi cerca di superare. Perciò la vita effettua molto facilmente il passaggio tra validità e probabilità su cui il pensiero logico fallisce : la coscienza è adattata al mondo e le sue aspettative soggettive sono generate da processi oggettivi. Per l’agire non esiste nessun altro tipo di garanzie. La garanzia è assoluta perché la credenza nella causalità di quel che accade è contenuta implicitamente in ogni attività cosciente. Il concetto stesso dell’agire include quello della determinazione causale di tutti i processi reali. La credenza nella validità di una singola verità ottenuta induttivamente non è nemmeno praticamente qualcosa di assoluto, ma assoluta è la credenza nella probabilità. Naturalmente si stabilisce che, per la fondazione logico-teoretica della validità dell’induzione, il principio causale non è sufficiente (non è sufficiente che ci siano per ogni effetto un minimo di cause), ma è necessario anche che nella natura vi sia una certa uniformità, un ripetersi di circostanze simili e, nonostante questo, una varietà la più ampia possibile di condizioni materiali, oltre alla possibilità di separare le circostanze rilevanti da quelle irrilevanti. L’analisi di queste condizioni dell’induzione è un compito specifico della logica. Che la struttura del mondo soddisfi realmente questi presupposti è indimostrabile, ma dal punto di vista pratico la garanzia è data dal fatto che, senza il soddisfacimento di questi presupposti, non vi sarebbe nessun istinto o abitudine che renda possibile l’agire e l’adattamento alla natura. Anche nella vita pratica la causalità gioca il suo ruolo implicitamente rivestito nella forma di specifiche proposizioni empiriche. Esse sole sono di immediato interesse per la vita e solo con la generalizzazione induttiva da esse risulta che ogni accadere è causalmente condizionato. Psicologicamente ciò che è più specifico precede sempre ciò che è più generale, mentre per il rapporto logico di fondazione è l’inverso. Schlick non crede che sia possibile  andare oltre Hume, anche se ciò non significa una rinuncia scettica che non darebbe pace all’esigenza teoretica. La comprensione teoretica cui l’intelletto aspira non può essere sostituita da un postulato o da un’assicurazione pratica : ma la vita è solo di questi ultimi che ha bisogno. La possibilità della scienza non è essa stessa una richiesta scientifica, bensì una richiesta pratica. La conoscenza consiste nella designazione univoca del mondo, con l’ausilio di un minimum di concetti ed è resa possibile dal fatto che le cose reali si lasciano ridurre l’una all’altra venendo l’una ri-trovata nell’altra. La conoscenza richiede che sia effettuata fin dove possibile la riduzione dei concetti l’uno all’altro, ma che questo sia ovunque possibile, che il mondo cioè si dimostri ugualmente accessibile in ogni sua parte alla nostra conoscenza, e giusto un desiderio il cui appagamento è la condizione per cui la vita si può realizzare. Ma la vita c’è. Quanto si trovava di giusto dell’idea kantiana che la validità di proposizione universale si lascerebbe dimostrare, con la possibilità dell’esperienza viene conservato sempre che si prenda il concetto di esperienza nel senso più generale dell’attività pratica e sempre che per “dimostrare” si intenda non una deduzione logica ma una giustificazione vivente. La conoscenza non sarebbe possibile se nell’universo non vi fossero uguaglianze : solo per mezzo di esse siamo in grado di ritrovare una cosa nell’altra e di descrivere il mondo multiforme con l’ausilio di pochissimi concetti. Come è possibile designare l’intero mondo nella sua infinita ricchezza di forme per mezzo di un semplice a facilmente dominabile sistema di concetti, costruito sulla base di alcuni pochi elementi e racchiudere il mondo in una formula ? Ciò perché il mondo stesso è  un tutto unitario ed ovunque in esso si trova l’uguale nel diverso. In questo senso la realtà è  razionale ossia oggettivamente conformata in modo che un numero piccolo di concetti è sufficiente per designarla univocamente e dunque non è la nostra coscienza a renderla conoscibile. Operando la reductio ad unum ci si adegua all’essenza ed alla legge più propria del reale. Tale riduzione è conoscenza della realtà, la cui acquisizione vera e propria è compito delle scienze individuali. La dottrina della scienza svolge un compito critico non distruttivo di interpretazione del senso più profondo dei risultati delle scienze individuali. Tale interpretazione è per Schlick il compito scientifico ultimo e più alto.  

 




 

La giustificazione naturalistica è un circolo vizioso

 

In realtà le inferenze con cui si passa da un caso particolare noto ad un caso particolare non noto, sono sempre opera di facoltà intellettive (la ragione) ma bisogna solo vedere se tale inferenza sia valida o meno. Schlick sembra confondere la ragione intesa come facoltà con la ragione intesa come giustificazione valida. A tal proposito Schlick concorda nel dire che le inferenze analitiche servono a sistemare conoscenze già acquisite.

L’induzione si spiega con l’esperienza grazie alle esperienze positive fatte in passato, quelle cioè che Schlick, parafrasando Hume, chiama abitudini. Tuttavia l’induzione non si giustifica con l’esperienza in quanto essa va oltre l’esperienza. Inoltre dire che senza l’abitudine l’uomo non vivrebbe non può essere una giustificazione dell’induzione, perché anche tale ragionamento si basa su di un ragionamento induttivo. Qualsiasi giustificazione naturalistica delle inferenze presuppone già la validità di queste stesse inferenze.

Il fatto poi che l’induzione generata da un caso singolo si basi su esperienze analoghe non confuta l’ipotesi per cui l’induzione stessa si basi su di una sorta di intuizione dell’universale. Infatti, dopo aver visto che la camomilla1 ha fatto addormentare l’individuo1, si inferisce che tutte le volte che si propini una camomillax ad un individuox , questo si addormenti. Ciò secondo Schlick perché ad es. in altre occasioni propinando un tè ad un individuo questo è rimasto sveglio. Questa considerazione però è frutto di un’astrazione a livello superiore, per cui propinando una sostanzax , ad un individuox si ottengono effetti eccitanti o tranquillanti. Dunque non basta spiegare l’induzione con l’abitudine, giacché l’abitudine (o meglio le conoscenze accumulate ed il loro utilizzo in contesti analoghi) si spiega a sua volta con una astrazione più generale e dunque con una nuova induzione non basata su esperienze accumulate. Si può dunque dire che l’induzione a livello di astrazione N si basa su esperienze valutate come analoghe secondo il livello di astrazione N+1.

Schlick spiega forse giustamente (ma con la premessa che l’induzione non si giustifica con l’abitudine) l’abitudine con un certo ordine esistente in natura. Ma ciò vuol dire che l’induzione è naturalisticamente spiegabile solo se si ritiene già fondata validativamente.

 

 

Probabilità, stati d’animo e mondi possibili

 

L’induzione si fonda sull’esistenza di relazioni causali, ma le relazioni causali si individuano attraverso un processo di induzione. L’induzione precederebbe geneticamente la causalità, ma la causalità fonderebbe validativamente l’induzione. Tuttavia anche geneticamente l’induzione presuppone una universalità che viene intuita, per cui si può ipotizzare che l’inferenza induttiva sia l’intuizione noetica di un mondo possibile con un numero illimitato di determinate relazioni causali.

Per ciò che riguarda la probabilità, la traduzione di “A è probabilmente B” nella proposizione “(A è B) è un’ipotesi” è una traduzione metalinguistica per altro non esatta perché sarebbe meglio dire “(A è B) è un’ipotesi probabile” per cui la questione della probabilità si ripropone ad un livello più alto. Invece “A è probabilmente B” si può ontologicamente tradurre in “A è B in un alto numero di mondi possibili”. Il fatto che “A è probabilmente B” si traduca in uno stato d’animo relativo ad “A è B” non è una ragione per negare l’accezione ontologica di “A è probabilmente B”. Piuttosto lo stato d’animo è una relazione cognitiva del soggetto rispetto ad un determinato stato di cose ed ai  mondi possibili in cui tale stato di cose è collocato.

 A è probabilmente B” vuol dire “A è B con alta probabilità (tra 0,5 ed 1)” e non genericamente “A è B con una probabilità tra 0 ed 1”.

Schlick sbaglia nel distinguere la cosiddetta probabilità matematica dall’applicazione di questa alla realtà. La probabilità infatti è proprio l’applicazione delle proposizione empiriche o meglio di quelle generali alla realtà, per cui parlare di applicazione della probabilità alla realtà è come parlare di misurazione della bontà della bontà (o parlare semplicemente di una bontà buona).

 

 

Probabilità ed Infinito

 

Se la probabilità è il rapporto casi favorevoli/casi possibili ed i casi possibili sono infiniti in linea di principio, allora la probabilità è sempre il rapporto frequentistico tra finito ed infinito e dunque non può assumere un valore cognitivo teoretico (in quanto il divario tra finito ed infinito è sempre infinito), ma solo pratico.

Dire inoltre che la probabilità è 1/6 equivale a dire che 1/6 è il risultato della semplificazione di un rapporto tra due numeri i più alti possibili.

Schlick giustamente dice che anche la concezione soggettivistica pura della probabilità non consente una sua trattazione matematica, perché tutto dipenderebbe da un’aspettativa soggettiva. Si deve pensare ad una via di mezzo tra probabilità soggettiva ed oggettiva : una frequenza su di un altissimo numero di casi (frequenza oggettiva) può essere riproiettata su dei casi non noti (aspettativa soggettiva). La probabilità si può considerare un’aspettativa soggettiva che si costituisce data una frequenza oggettiva osservata.

Schlick dice giustamente che il fatto che la probabilità che esca ad es. il numero 6 nel lancio dei dadi sia 1/6 è a sua volta solo probabile. Questo è forse il significato della necessità dell’applicazione del calcolo delle probabilità : dati sei lanci, un risultato esce una volta. Questo rapporto frequentistico di 1/6 viene proiettato su altri sei lanci che possono dare altri risultati. Quanto più i lanci vengono ripetuti tanto più la frazione risultante dovrebbe essere vicina ad 1/6, almeno secondo l’aspettativa soggettiva. La probabilità in tal senso è l’approssimazione infinita e mai compiuta del pensiero alla realtà. Ma proprio per questo, dice giustamente Schlick, esiste sempre una probabilità finita che sia pure in un numero altissimo di casi un certo numero non esca mai. Ma cosa vuol dire che un numero esca un certo numero di volte ? Che rapporto c’è tra il numero come segno ed il numero come successione reale di eventi ?

Schlick poi dice che “numero altissimo” e “grande” sono termini relativi e se  la probabilità vale in un contesto solo relativamente valutabile, ne viene che anche la probabilità è relativa o meglio anche la probabilità è solo probabile. L’equipossibilità è valida solo in un contesto infinito, ma in un numero finito di casi essa tende sempre a variare (a non essere cioè equa).

 

 

Probabilità, empiria e causalità

 

Schlick aggiunge che, dato il presupposto empiristico per cui la verità si riferisce solo a ciò che è noto (il dato), la probabilità non ha per gli empiristi alcun rapporto con la realtà. In realtà egli confonde lo stato di cose specifico, particolare con lo stato di cose empiricamente dato. Perciò non è vero che la verità si debba ricondurre al dato empirico, ma si deve ricondurre allo stato di cose particolare (che può anche non essere dato empiricamente). Al tempo stesso Schlick contraddittoriamente dice che la validità di proposizioni probabilistiche è accessibile al controllo dell’esperienza. Ma in tal caso sarebbe legata alla verità, per cui qui Schlick si contraddice.

Quanto al rapporto tra causalità ed induzione, esso non è un sillogismo (che abbia cioè bisogno di quantificatori). Al tempo stesso Schlick non confuta la derivazione logica dell’induzione dalla causalità, ma cerca di confutare la possibilità di individuare un rapporto di causalità. Separare circostanze rilevanti da quelle irrilevanti non dipende dall’induzione, ma dalla possibilità di individuare tra due termini una relazione causa/effetto. Ciò però presuppone che tale relazione sia qualcosa di intuibile.

 

 

L’esperienza, la vita pratica e la metafisica

 

Quanto al rapporto tra induzione ed esperienza ci sono due accezioni del termine “esperienza” : c’è un esperienza in senso stretto, cioè un insieme strutturato di percezioni interpretato sulla base dei propri pregiudizi culturali, e c’è un’esperienza in senso più esteso, cioè un patrimonio culturale accumulato nel corso di una sequenza precedente di esperienze intese in senso stretto.

Il tentativo di radicare la giustificazione della conoscenza nella vita pratica è infine semplicemente il tentativo di Schlick di uscire dall’impossibilità di fondare la conoscenza scientifica, impossibilità generata dall’empirismo radicale e da un’istanza epistemica che si vuole autonoma dall’istanza ontologica. Il risultato è che Schlick confonde presupposti genetici e presupposti validativi e sostituisce i secondi con i primi. Egli termina la sua riflessione annegando nel pragmatismo. Dopo tante promesse di rigore l’esito risulta senza volerlo deludente, anche se la visione del mondo, visione accennata ma non esplicitamente rivendicata, è quella di un mondo unitario ma infinitamente complesso ed articolato. Purtroppo Schlick non ha il coraggio di dichiarare apertamente la sua implicita istanza metafisica.


10 maggio 2010

L’unità di coscienza secondo Schlick

 

 

Un fatto originario : l’unità di coscienza

 

Schlick dice che la risposta alla scepsi non sta in nessuna dimostrazione, ma solo nel richiamo a qualcosa che, sin dal principio, sia esente dal dubbio e cioè un fatto. Tale fatto deve essere originario, più originario di qualsiasi dubbio e di qualsiasi pensiero, un presupposto che sarebbe sempre soddisfatto nella coscienza e cioè l’unità di coscienza.

Per Schlick cosa sia l’unità di coscienza non può essere oggetto di definizione o descrizione, ma può essere solo oggetto di allusione.

Ciò che provo è nella mia coscienza, ma “l’essere-in” è solo figurato, giacchè la coscienza non è un contenitore, ma la totalità dei contenuti psichici che costituiscono l’Io. Questa totalità non è una mera sommatoria di percezione, ma appunto è unità di coscienza, un quid indefinibile che rende quello che sarebbe solo un aggregato una totalità vera e propria. Tale unità per Schlick è un fatto e per dimostrarne il carattere inconcusso egli simula una situazione nella quale tale unità possa mancare : poniamo che in un certo momento io abbia una certa sensazione e che qualcun altro abbia anche lui in quello stesso istante un sentimento o una sensazione. In questo caso c’è una somma di dati psichici, ma ad essi manca però quella connessione che non può essere descritta, ma solo esperita e tale mancanza la esprimiamo mediante il giudizio che questi processi psichici appartengono non ad una stessa coscienza, ma a coscienze diverse.

Inoltre la continuità di una coscienza non consiste in un mero susseguirsi ininterrotto di vissuti, ma occorre anche che essi siano uniti da un nesso di tipo particolare, se devono poter valere come vissuti di una sola e medesima coscienza.

 

 

L’interconnessione tra i singoli elementi di coscienza

 

Per Schlick il caso peculiare della continuità della coscienza è figurarsi una sensazione isolata che appare e scompare, e poi una nuova sensazione a vari intervalli, in cui ogni nuovo elemento fa la sua apparizione come se quelli precedenti non ci fossero affatto stati. Ha un senso dire di questi elementi (che si succedono meramente gli uni agli altri) che appartengono ad una medesima coscienza. Abbiamo assunto che ciascuno dei singoli elementi di sensazione o di sentimento abbia una certa durata e che, per il corso di questa durata, si possa parlare di una coscienza continuativa.

Noi però possiamo pensare ogni sensazione che dura come suddivisa in sensazioni di durata più breve ed a loro volta queste pensarle suddivise in altre più brevi ancora e così via. Se fra loro non sussiste se non una successione temporale, se ogni parte è per se stante, allora non si può dire esse appartengano ad una coscienza. Quindi, anche nel caso del più fugace elemento di coscienza, deve sussistere una connessione del tutto peculiare tra le sue particelle momentanee.

Se invece si supponesse una discontinuità, aggiunge Schlick, si dovrebbe supporre una coscienza senza durata che è qualcosa di completamente diverso da ciò che chiamiamo coscienza. Dove vi è coscienza, vi è anche unità di coscienza i singoli momenti di coscienza non sono isolabili, ma sono l’uno per l’altro. Questa interconnessione tra i singoli elementi di coscienza è un fatto, ma non è determinabile (conoscibile) e si  afferma a tal proposito che anche Hume (che riteneva che il legame tra sensazioni fosse solo causale) si ingannava. Se fossero solo relazioni causali, essi potrebbero aver luogo altrettanto bene tra coscienze diverse.

 

 

 

 

La memoria

 

In realtà questo nesso specifico per Schlick è la memoria, in quanto quel trapassare di un contenuto di coscienza nel momento immediatamente successivo equivale a quel ritenere e preservare che, quale ricordare immediato, costituisce la memoria. E’ il ricordo a collegare l’uno con ‘altro vissuti di un individuo anche fra loro molti distanti, di modo che essi vengono a far parte della stessa coscienza continuativa. Un medesimo individuo fisico può essere sede di due o più personalità, due o più coscienze date dal fatto che il filo dei ricordi è spezzato (una personalità non ricorda quello che ha fatto l’altra).

Schlick dunque teorizza il carattere mnemonico dell’unità di coscienza. In virtù della memoria elementi di coscienza atemporalmente contigui li esperiamo non solo in successione, ma anche come simultanei ed è così che si realizza il nesso dell’unità di coscienza. Egli aggiunge che in ciò sembra esservi una contraddizione, se non ci si ferma a considerare che, quando eguagliamo strettamente il presente ad un istante, ad un momento temporale di natura puntuale, stiamo facendo un’astrazione, giacchè al presente reale della coscienza si deve ascrivere una durata.

Schlick poi dice che tutte queste sue considerazioni non sono conoscenza vera e propria (non sono spiegazioni) ma sono circonlocuzioni intese a richiamare l’attenzione su ciò che vi è di peculiare nel fatto dell’unità della coscienza. Il fatto come tale ciascuno lo esperisce in sé. Il risultato che si viene a formulare non è una conclusione inferita dalle considerazioni precedenti, ma è una breve designazione riassuntiva dello stato di cose stessa.

Dove vi è coscienza vi è anche unità di coscienza e dove c’è unità di coscienza, vi è memoria. Quest’ultima è una condizione per la coscienza : senza di essa, cessa il nesso tra esperienze e cessa perciò la coscienza.

 

 

La costanza delle rappresentazioni

 

Schlick accosta l’unità della coscienza da lui evidenziata con la coscienza pura di Kant, con l’appercezione trascendentale anche se forse non ha tratto conseguenze tutte giuste da quest’assunto. Egli curiosamente aggiunge che l’unità di coscienza dovrà venire ad occupare in qualsiasi metafisica futura, una posizione centrale e dominante. E’ il fatto stesso della coscienza a garantire sino ad un certo punto che ciò che stiamo pensando sia lo stesso di ciò che stavamo pensando giusto un attimo prima.

Però Schlick cerca di evitare che il tutto si riduca ad una misera estensione della memoria. A tale rischio egli obietta che, con mezzi psicologici (ripetizione, concentrazione) si possono inserire rapporti concettuali complicati simultaneamente nel presente, in modo da poter tenere insieme i termini di un’inferenza senza alimentare il dubbio scettico. A tal proposito, Schlick vorrebbe dire che il fatto che qualche volta operiamo delle deduzioni corrette è già un infrangere il potere della scepsi. Egli ipotizza che, se l’unità di coscienza ci dà la garanzia di una costanza sufficiente delle rappresentazioni per la durata di un presente, allora essa può anche erigere su questa base (con la concentrazione) una certezza che copra periodi più lunghi, trasferendo la coscienza di questa costanza da istante ad istante, operando una sorta di integrazione sui differenziali-di-presente che si succedono l’uno all’altro. Egli conclude (senza argomentazioni cogenti) che noi possediamo la capacità di tenere ferme le nostre rappresentazioni per un certo tempo minimale, quel tanto che serve per effettuare con sicurezza delle inferenze analitiche.

Schlick poi considera condizione per una qualche certezza delle nostre conoscenze anche il fatto che dobbiamo essere provvisti della capacità di constatare l’uguaglianza o diversità di rappresentazione. Se infatti non possedessimo questa facoltà, come faremmo a sapere se i nostri pensieri restano uguali o cambiano ? Come faremmo a tenere distinte le nostre rappresentazioni ? Senza questa facoltà pure l’inferenza sarebbe ancora una volta impossibile. Ma Schlick dice che, in questo caso, per decidere la questione, non c’è bisogno di alcuna inferenza : occorre solo rivolgere l’attenzione a fatti che sono dati ogni volta insieme alla coscienza.

 

 

 

 

La tesi di Locke

 

Schlick espone la tesi di Locke per cui la prima capacità della mente è quella che essa ha di percepire le sue idee e di sapere di ciascuna, cosa essa sia e di percepire con ciò anche la loro diversità. Questa tesi di Locke contrappone mente ed idee come se la mente fosse un contenitore nel quale le idee entrano per essere da essa recepite, percepite e comparate. Potrebbe allora benissimo accadere che arrivassero nella coscienza idee fra loro diverse e che però venissero considerate dalla mente come uguali (o viceversa). Dunque per Locke, perché un pensiero corretto fosse possibile, alla coscienza dovrebbe essere ascritta, come sua specifica facoltà la capacità, di non ingannarsi al riguardo e sorgerebbe la questione se tale facoltà sia sempre presente.

Ma, continua Schlick, la coscienza non si rapporta alle idee come lo stomaco ai cibi che esso viene ad accogliere : sono giusto le idee che costituiscono la coscienza. Esse non richiedono di essere percepite con un atto specifico, ma il loro esserci come dati di coscienza è identico al loro essere percepite. Esse e percipi sono la stessa cosa. Non c’è bisogno di postulare un apposita capacità di percepire i contenuti di coscienza e nemmeno c’è quindi bisogno di una particolare garanzia contro possibili inganni in un tale percepire : i dati di coscienza non vengono percepiti come diversi o identici, ma sono tra loro immediatamente diversi o identici.

Schlick aggiunge che si potrebbe obiettare che si può benissimo essere coscienti di rappresentazioni tra loro diverse e tuttavia non essere coscienti della loro diversità. Le due cose non sarebbero identiche, mentre proprio il diventare cosciente della diversità tra le rappresentazioni è richiesto per ogni pensiero e per ogni inferenza. Anche questo dubbio però, obietta Schlick, si schianta contro il fatto dell’unità di coscienza che ci mostra che diversità dei vissuti e vissuto delle diversità, sebbene non siano una cosa sola, si appartengono reciprocamente. Egli fa il seguente esempio : poniamo che sussistano contemporaneamente due diversi contenuti di coscienza (ad es. un suono ed un odore) ed assumiamo che manchi la facoltà di constatare la diversità (ossia questa non viene esperita come un fatto). Mancherebbe a chi esperisce un dato da poter esprimere con giudizi tipo “Questi fenomeni sono diversi…o uguali”. Questi due vissuti starebbero l’uno accanto all’altro senza assolutamente alcuna relazione o confronto, come se l’altro non vi fosse affatto. In breve sarebbe come se i due vissuti appartenessero a coscienze diverse : nulla li congiungerebbe, non formerebbero un’unità e perciò non avremmo ragione di dichiararli contenuti di una sola e medesima coscienza. Schlick conclude che, se contenuti diversi appartengono ad una coscienza, allora proprio per questo essi vengono anche distinti. Il distinguere cose tra loro diverse avviene in quanto esse sono rapportate l’una all’altra, ma l’unità di coscienza è una specie dell’essere-rapportato-l’uno-all’altra. Quindi, se due cose diverse sono congiunte nell’unità della medesima coscienza, questo significa che vengono distinte.

 

 

La coscienza come mutamento

 

Schlick aggiunge che, se avevamo considerato l’unità di coscienza in quanto unità che racchiude i contenuti di coscienza nella loro sequenzialità, ora invece abbiamo avuto di mira la coesistenza di tali contenuti retta da quella unità. I due fatti in realtà per Schlick si presentano uniti. Noi non distinguiamo semplicemente rappresentazioni simultanee, ma anche rappresentazioni che seguono l’una immediatamente all’altra, che si danno il cambio l’una con l’altra. Su questo si basa la coscienza del mutamento che il nostro spirito costantemente esperisce, un mutamento o un accadere (che è sempre un mutamento) che costituisce un fatto. Nell’esperire un accadimento, si è immediatamente coscienti della diversità dello stato successivo rispetto a quello precedente e dunque non vi è la necessità di postulare che nell’anima vi sia una specifica capacità di percepire il mutamento, capacità che si potrebbe anche perdere. Dunque ancora una volta quella che ci si presenta qui è una proprietà che fa parte inseparabilmente dell’essenza della coscienza stessa. Non solo ogni mutamento viene esso stesso esperito come fatto specifico della coscienza, ma si può forse persino dire che il mutamento stesso sia una condizione necessaria della coscienza. Allora quindi non solo nello spirito non avrebbe luogo alcun cambiamento senza che ve ne fosse coscienza, ma all’inverso nemmeno esisterebbe una coscienza laddove non vi fosse cambiamento. Una sensazione o un sentimento che nella nostra coscienza persistesse ininterrottamente senza cambiare per l’intera durata della nostra esistenza, sembra essere una cosa impossibile.

Già Hobbes affermava che una sensazione illimitatamente prolungata cesserebbe di essere avvertita. Di questo contenuto di coscienza non potremmo rappresentarci il suo non essere e non potremmo confrontare il suo essere-presente con la rappresentazione del suo essere-assente e distinguere quello da questa. Così ogni dato di coscienza per Schlick sembra essere qualcosa di relativo, in contrapposizione con altro. Un essere persistente ed immutabile non è mai contenuto di coscienza. Una coscienza in cui nulla accadesse non sarebbe affatto coscienza. Essa presuppone il mutamento ed è essa stessa un processo.

Paradossalmente però, Schlick, dopo questa conclusione, ribadisce la tesi (ormai inconsistente) per cui la scepsi psicologista possa mettere in dubbio la rappresentabilità di rapporti logici rigorosi. Egli dice che tale fugacità non impedisce alla nostra mente di fare delle inferenze, mentre il dubbio sulla correttezza delle regole logiche dell’analisi sarebbe un puro fraintendimento.

 

 

 

La metafisica della coscienza

 

Schlick sembra però non rendersi conto che il ricorso da un  preteso fatto originario non è mai stato un impedimento effettivo per l’esercizio dell’istanza scettica. Un tentativo serio viene fatto solo da Agostino e Cartesio dove la struttura riflessiva della coscienza diviene l’asse per una argomentazione rigorosa a prova di scetticismo. Ciò vale  anche per il tentativo fatto da Carnap di ridurre tutto l’ambito degli oggetti della scienza a quello degli oggetti del linguaggio base.

Il riferimento di Schlick è comunque la tradizione che culmina in Descartes, ma a questo egli associa il mistico di Wittgenstein quando considera l’unità della coscienza come qualcosa che non è descrivibile. E quando parla dell’Io come unità di coscienza e non come mera  sommatoria di percezioni il passo alla metafisica spiritualistica è quanto mai breve (anche se tale passo potrebbe essere rallentato ricorrendo alle nuove scienze dei sistemi complessi), con concessioni alla teoria aristotelica della forma e della causa finale.

 

Alcuni circoli viziosi

 

Nel cercare di dimostrare l’esistenza di una tale unità di coscienza e di evidenziarne anche il carattere indubitabile, Schlick da un alto si involve in un circolo vizioso, dal momento che presuppone l’esistenza di un’unità della coscienza ( egli dice infatti : “poniamo che io abbia una certa sensazione …”:  come si può fare in tal caso riferimento all’io senza l’unità della coscienza ? ) per dimostrare l’esistenza dell’unità di coscienza. D’altro canto egli ha gioco facile nel rendere diversi uno stato di coscienza in prima persona e quello in terza persona (ad es. quello di un’altra persona), ma in realtà egli sta paragonando un’esperienza ed il resoconto di un’esperienza (giacché, secondo la psicologia folk, se quella di un’altra persona fosse un’esperienza e non un resoconto, sarebbe inevitabilmente anche una nostra esperienza). Egli si involve anche in un altro circolo vizioso quando dice che bisogna supporre un nesso particolare tra vissuti di una sola coscienza perché possano essere considerabili come tali ; anche qui infatti egli già presuppone che certe sequenze di vissuti appartengano ad una sola coscienza: egli cioè da alcune differenze tra sequenze di vissuti deduce arbitrariamente il fatto che alcune di queste sequenze appartengano alla medesima coscienza, ma questa non è una conclusione obbligata.

Schlick poi assume (e non si sa con quale diritto) che ciascuno dei singoli elementi di sensazione o sentimento abbiano una certa durata (che si intende con “certa durata” ?) e da ciò fa derivare indebitamente che si tratti in tal caso di una coscienza continuativa (la continuità della coscienza non è la continuità tra diversi elementi e non quella interna di un solo elemento di coscienza ?). Inoltre perché una sensazione deve essere associata per forza ad una coscienza ?

L’argomento di Schlick per cui una coscienza senza durata non è una coscienza, per cui vi devono essere più momenti che per forza debbano essere collegati in una unità di coscienza è un chiaro paralogismo : noi partiamo da singoli sentimenti o sensazioni che non sappiamo se attribuire ad una coscienza, di cui non sappiamo se abbiano durata o se siano costituiti a loro volta da diversi momenti. Da questo base inferire l’unità di coscienza è comunque un salto. E’ come dire : dove c’è l’atomo, c’è anche l’unità interna dell’atomo, altrimenti non sarebbe l’atomo. Ma perché presupporre l’atomo ? Schlick fa dei sofismi  perché, prima, chiama la coscienza “unità di coscienza”, poi la presuppone nel tentativo di dimostrarne una unità che è altro (più definita, articolata e complessa) da ciò che prima aveva inteso come “unità di coscienza” (una sorta di residuo indistinguibile dall’esistenza stessa della coscienza). Partendo dalle sensazioni egli le correla arbitrariamente alla coscienza, afferma arbitrariamente che le diverse coscienze sono la stessa coscienza e correla arbitrariamente tra loro i momenti di coscienza (sensazioni ribattezzate) tramite la stessa coscienza. Chiama poi tutto questo unità di coscienza e finge di andare avanti, andando invece indietro, dicendo che, data l’unità di coscienza, si desume una relazione speciale tra i momenti di coscienza.

 

La critica a Hume e le aporie della memoria

 

Anche la critica di Hume non sembra del tutto corretta dal momento che Hume affermava che la successione tra le sensazioni non fosse riconducibile ad un legame di causa ed effetto e proprio per questo non si potesse ammettere l’esistenza di una coscienza che fosse l’unità complessiva di tali sensazioni. E poi Schlick in questa sua critica cade nel più completo sofisma : da un lato dice che non si dà connessione tra sensazioni senza coscienza unitaria, dall’altro un legame puramente causale (dunque una connessione già di una certa complessità) sarebbe possibile anche tra momenti di coscienze diverse.

In questo modo mistificatorio Schlick suggerisce che vi sia tra i momenti di una stessa coscienza una relazione particolare e specifica, che sarebbe la memoria, concetto che Schlick probabilmente attinge da Bergson ed a cui attribuisce proprietà dell’aufheben hegeliano.

Proprio riguardo alla memoria ci sono delle altre aporie : si presuppone già che due vissuti facciano capo a uno stesso individuo, mentre non si precisa quale sia l’impedimento a che un’altra coscienza ricordi un vissuto che fa parte del passato (cosa succede quando sono in due a ricordare lo stesso evento ?). Inoltre perché il ricordo di un vissuto deve presupporre che tale vissuto sia stato esperito ieri da chi ricorda oggi ? Se ricordo un vissuto di 3 anni fa, ma non ricordo i vissuti di un anno fa, mi trovo di fronte ad una coscienza continuativa ?

Schlick ammette che, dato un individuo, ci possono essere più coscienze (perdita di memoria, psicosi), ma non dimostra che, dati due vissuti, ci possa essere una sola coscienza a collegarli con la memoria, a meno che anche tra la definizione di “coscienza” e quella di “vissuto” ci sia una circolarità chiaramente viziosa.

Quando poi egli teorizza che la memoria ci consente di esperire anche più elementi di coscienza simultaneamente (proprio perché la simultaneità è in tal caso apparente), Schlick pure opera un sofisma in quanto se gli eventi fossero simultanei si dovrebbe parlare di percezione e non di memoria. Inoltre altro è dire che il presente ha una durata, altro è dire che due momenti successivi sono resi simultanei dalla memoria : la prima tesi è sensata, la seconda va argomentata altrimenti invece di inverare la contraddizione, si cade in contraddizione.

 

L’incapacità empirista di giustificare le proprie argomentazioni

 

Infine Schlick, consapevole forse delle difficoltà in cui viene coinvolto. cerca di ridimensionare la portata epistemologica del discorso fatto sino a questo punto e, così facendo, evidenzia tutto il disagio dell’empirismo radicale nel non saper definire (pena la contraddizione) la natura delle proprie argomentazioni. Inoltre cosa vuol dire “Il fatto dell’unità della coscienza ciascuno lo esperisce in sé, ma bisogna porvi attenzione” ? Perché ci vuole tanta circonlocuzione per far vedere quello che è un fatto che ciascuno può esperire da sé ? Non è che questa circonlocuzione sia un’analisi e perciò un’interpretazione ? Perché non chiamare delle argomentazioni con il proprio nome ? Perché non aprirsi alla possibilità della conoscenza sintetica a priori, visto che da questa dimensione non possiamo prescindere ? Più avanti egli, non a caso, ammette la possibilità di una metafisica, in quanto dice che per una metafisica futura, l’unità di coscienza dovrà assumere un ruolo fondamentale.

 

La memoria della logica

 

Inoltre Schlick teorizza che la memoria è la condizione della coscienza, ma chi è il soggetto della memoria ? Chi è che ricorda, se la coscienza è fondata sulla memoria ? Inoltre la memoria funziona sempre bene ? Perché, se non è così, non si ha mai la certezza che quello che sia stato pensato ora sia lo stesso di ciò che stavamo pensando un attimo fa.

Schlick acutamente associa la memoria alle catene deduttive (è un legame che esiste anche in Platone) e spera che con la memoria si possano inserire simultaneamente rapporti concettuali complessi, in modo da poter tenere insieme i termini di un’inferenza senza alimentare il dubbio scettico. Ma questa è una pia intenzione : la scansione temporale è data proprio dall’articolazione logica e dall’esistenza di più momenti o termini dell’inferenza, per cui l’inserire questi momenti nel presente finisce con il rendere il presente una durata in cui ricompare il bisogno (ed assieme il rischio) della memoria, per cui il dubbio scettico si ripresenta anche a questo livello di argomentazione. Il fatto che qualche volta facciamo deduzioni corrette è una falsa consolazione dal momento che, passato un certo tempo, senza il rischio della memoria, non sappiamo nemmeno più distinguere le deduzioni corrette da quelle che non lo sono.

Il tentativo di Schlick di integrare diversi momenti presenti in una certezza che copra periodi più lunghi pure risulta velleitario, in quanto parte già dalla presupposizione che la presunta unità di coscienza ci dia la garanzia di una costanza sufficiente delle rappresentazioni per la durata di un presente. Inoltre in questa progressiva integrazione non si può nel frattempo perdere quello che si è già acquisito ? In realtà Schlick in queste pagine vorrebbe rifondare validativamente quello che è successo in migliaia di anni di evoluzione umana, cercando vanamente di estirpare la componente scettica che si fa strada in ogni empirismo radicale. Ma il processo di evoluzione reale (genetico) si è contingentemente realizzato, ma quello ideale (fondativo) forse è impossibile e, quanto meno, non si può fare in poche pagine. Per tentare questo egli deve confondere ipotesi psicologiche con argomentazioni filosofiche e deve eludere la critica di Hume ipotizzando che ci siano invariabilmente determinati fatti associati alla coscienza.

 

Differenza dei vissuti e vissuto della differenza

 

Nel criticare Locke, Schlick ha ragione nel ridurre la questione se le idee siano ben percepite alla questione se l’idea che si ricorda sia la stessa idea che è stata percepita. Qui si ripresenta lo stesso problema che Schlick ha invano tentato di risolvere con il ricorso alla coscienza. In realtà la coscienza da un lato è il darsi delle idee, ma tale darsi è caratterizzato da un’intima contraddizione che si esprime nel divenire tumultuoso delle idee nel tempo e nella riflessione della coscienza sulle idee, riflessione che, in quanto tale, è aperta al rischio dell’alterazione delle idee stesse. A Schlick si risponde cioè che il darsi delle idee, come non ci espone al rischio dell’errore nel caso di due idee diverse, allo stesso modo ci lascia nel dubbio nel caso di un’idea che sarebbe presuntivamente identica a se stessa, perché l’immanenza del darsi delle idee nel flusso di coscienza è una continua differenza da sé. Il fatto che la coscienza sembri un contenitore non è una mera illusione, ma la rappresentazione intertemporale del flusso di coscienza che si espande nel tempo, il costituirsi delle gerarchie metalogiche, la crescita esponenziale delle virgolette, le quali, come un cartiglio circonda i geroglifici, così mettono in moto la dialettica hegeliana del dato.

Inoltre la diversità dei vissuti (“a” ¹ “b”) non è la stessa cosa del vissuto della diversità (“a  ¹ b”). Se poi i dati della coscienza non hanno una realtà in sé che li fonda, perché dovrebbero averla i dati dei sensi ? E se fosse così, come sarebbe possibile la condivisione delle idee e dei sentimenti ? Se non si può stabilire se due vissuti siano diversi o uguali, bisogna concludere come fa Schlick che tra di loro non vi sia alcuna relazione ? La possibilità di attribuire a due coscienze due idee che non si sa se siano identiche o diverse tra loro è un argomento speculare e contrario a  quello dello stesso Schlick per dimostrare che non è possibile che ci siano forti discontinuità temporali all’interno di un flusso di elementi di coscienza. Infine ancora una volta Schlick presuppone quel che vuole dimostrare quando dice che contenuti diversi appartengono alla stessa coscienza solo se sono da questa distinti, dal momento che si confonde la relazione logica esistente tra di essi con quella epistemica che essi avrebbero con la coscienza che li oggettiva. Una cosa è distinguere contenuti diversi, altra cosa è la differenza tra di esse, la quale non è condizionata da nessun atto cognitivo. Il distinguere cose diverse presuppone la loro differenza, ma non è vero l’inverso.

 

 

Coesistenza e successione temporale

 

Inoltre i dati di coscienza si danno nel tempo e quindi i dati di coscienza coesistenti sono enti in sé coesistenti (oggetti eterni)  che si danno nel tempo. Per cui non c’è distinzione netta tra dati di coscienza coesistenti e dati di coscienza succedentisi, ma i primi sono conglobabili nei secondi, dal momento che fenomenologicamente la coesistenza propria dell’eternità si dà comunque nella successione del tempo.

La coscienza del mutamento presuppone la coscienza della successione dei dati nel tempo, ma la coscienza della successione dei dati non presuppone la coscienza del mutamento, altrimenti tutti i dato della coscienza differirebbero tra loro e nessuno sarebbe identico ad un altro, né ci sarebbe coscienza della permanenza.

Dire che l’accadere è un mutamento implica che il dato di coscienza sia un evento che allude ad una realtà che si manifesta nel dato di coscienza, ma non si riduca ad esso. Ma ciò contraddice in Schlick con la tesi del carattere esclusivamente fenomenistico del dato di coscienza e riporta in lizza i dubbi di Locke sulla possibilità di percepire falsamente le idee. Che la sensazione relativa a dati di coscienza sia una proprietà essenziale della coscienza non implica che ad essa non possa corrispondere una percezione illusoria (di noemi ad es.).

 

 

Le tendenze metafisiche di Schlick e la difesa della logica

 

L’idea che il mutamento sia l’essenza stessa del flusso di coscienza e che la persistenza di un dato di coscienza sia molto improbabile avvicina molto la concezione di Schlick a  metafisiche come quella di Cratilo o del Buddhismo, dove c’è un rapporto forte tra coscienza, tempo, mutamento e molteplicità. Da questa concezione metafisica ne deriva una giustificazione dello scetticismo epistemologico perché, se il cambiamento è continuo, nessuna inferenza può realizzarsi perché la premessa stessa non potrebbe rimanere la stessa. Gli indizi che fanno pensare che Schlick in questo testo propenda per tesi metafisiche sono le seguenti asserzioni :

  • Una sensazione illimitatamente prolungata cessa di essere sentita (Cusano : la  coincidentia oppositorum).
  • La coscienza è un principio di distinzione (mistica)
  • Ogni dato di coscienza è un qualcosa di relativo (Nagarjuna, Bradley)
  • Ogni dato di coscienza si costituisce in opposizione con altro (Anassagora, Hegel)
  • Un essere persistente ed immutabile non è contenuto di coscienza (Buddhismo, Cratilo)
  • Una coscienza in cui niente accade non sarebbe coscienza (Buddhismo)
  • La Coscienza è un processo (Buddhismo, Bergson, James)

C’è da dire che il fatto che un Essere immutabile (come quello di Parmenide) non possa essere un dato di coscienza indica che esso può essere attinto solo dal pensiero puro (Idealismo) o trascendendo la coscienza (mistica).

E tuttavia Schlick tende a ribadire che è possibile rendere in una certa misura anche psichicamente permanenti (attraverso la concentrazione e lo studio) e strutturati i rapporti logici, ma se la coscienza è divenire costante sarebbe da spiegare come un esercizio mentale possa esorcizzare tale divenire. Inoltre Schlick non pensa affatto di mettere in discussione la validità della logica in un ambito di tempo limitato, ma il problema è proprio se ci sia una banda temporale qualsivoglia piccola dove le bocce si possano considerare ferme e dove sia possibile fare un discorso validativo.

 


3 maggio 2010

Logico e psicologico in Schlick

 

Lo statuto ontologico dei concetti e l’esperire

 

Schlick afferma che l’essersi resi conto che concetti ed altre configurazioni logiche non sono realtà psichiche ha condotto alcuni filosofi ad ascrivere alle configurazioni logiche un tipo particolare di “essere”. Successivamente si sono contrapposti i due ambiti (ideale e reale, concettuale ed empirico) e dunque è sorto il problema di come rapportarli  e Schlick conclude che la soluzione metaforica per cui le idee vengano contemplate non può più soddisfare. Schlick aggiunge che gli psicologisti sono almeno consapevoli del fatto che la rappresentazione ad es. di una ellisse, esistente nella mia coscienza, non è a sua volta ellittica. Dunque essi saprebbero che i concetti non sono realtà della coscienza, ma finzioni irreali che non possiedono una esistenza come quella delle rappresentazioni reali. Schlick analizza anche il termine “configurazioni concettuali” e dice che esso in modo ambiguo si può riferire tanto al concetto che alle rappresentazioni che lo designano, oppure, parafrasando Twardowski, tanto il contenuto (il processo psichico) quanto l’oggetto (in questo caso il concetto). A suo parere il platonismo stesso non è erroneo se si concepisce nel modo giusto il senso del termine “esistere” e quello del termine “indipendentemente”. Platone non fu in grado di risolvere i problemi relativi ai rapporti tra idee e cose reali, in quanto dire che le idee vengano colte immanentemente alle cose reali è una tesi che non vuole dire nulla.

Schlick fa poi un’analisi del termine “esperire” ed afferma che è sbagliato dire che le idee si esperiscano nelle cose, in quanto ciò che viene esperito è per definizione un contenuto di coscienza e l’esperire non è un atto che si dirige su degli oggetti e li fa propri (così come l’afferrare una cosa). Quando si dice “Io esperisco questo” voglio solo dire “Questo è un dato della mia coscienza”, per cui non si può distinguere tra il vissuto dell’esperire e quello dell’esperito, né si può distinguere tra il “sentire il blu” e “il blu sentito”. Dunque i concetti non vengono esperiti e non sono niente di reale e dunque non ci si presentano mai come componenti di un vissuto.

 

 

Gli oggetti intenzionali

 

Schlick poi denuncia il fatto che i filosofi tradizionali se una proposizione non è corretta usando il senso consueto delle parole, costruiscono comunque per le stesse parole un senso nuovo al fine di tenere in piedi la proposizione scorrettamente costruita. Egli critica Husserl, il quale teorizza che ogni contenuto di coscienza avrebbe un carattere intenzionale e sarebbe cioè diretto su di un oggetto (ad es. nel percepire, qualcosa viene percepito etc.). L’oggetto su cui si dirige l’atto di coscienza non viene esperito (ad es. l’oggetto giudicato non è realmente presente nella coscienza), ma l’intenzione (l’essere diretti sull’oggetto) sì e ciò vale anche per i concetti. Schlick, a tale proposito, dice che questa tesi collima con la sua (per cui non ci sarebbero concetti, ma solo funzioni concettuali) e che i concetti non sono contenuti reali, ma contenuti intenzionali della coscienza. Ma questo, si domanda Schlick, non porta alla psicologizzazione del contenuto intenzionale stesso ?

A tal proposito egli riflette anche sul tentativo di Husserl di non psicologizzare l’intenzionalità : Husserl infatti dice che si deve distinguere tra l’intuizione empirica (come la percezione) mediante la quale ci vengono date cose reali ed esistenti ed una pura visione eidetica, mediante la quale noi cogliamo in un puro sguardo l’essenza degli oggetti contemplati (quindi anche quella dei concetti) del tutto indipendentemente dalla possibilità o dalla effettività del loro esserci. Su questo tema Schlick dice che questa non è altro che una stretta applicazione della ben nota distinzione tra esistenza ed essenza, tra esserci ed essere. Noi possiamo emettere giudizi sull’essenza, sul che cosa di oggetti qualunque (e dunque anche di puri concetti) e costruire con tali giudizi intere scienze senza che vi si debbano frammischiare giudizi di sorta su di un esserci reale. Come possono esserci dati oggetti non-reali, concetti o giudizi dal momento che noi co(nosciamo) solo i contenuti reali di coscienza come dato ? A tal proposito Schlick ammette che ci sono altre accezioni del termine “dato” e cita Linke per cui il dato coincide con gli oggetti intenzionali (il percepito in quanto percepito, il ricordato in quanto ricordato etc.) senza considerare se a questi oggetti corrispondono presuntivamente almeno degli oggetti reali, oppure Herbertz per cui effettivamente reali sono tutti gli oggetti intenzionali. Schlick, dopo questa ammissione, ritorna a dire che egli designa come dato le realtà effettive di coscienza, quindi dei vissuti e delle occorrenze reali, trovandosi in accordo maggiore con l’uso linguistico ordinario. Egli aggiunge che Linke designa “Il regno del dato” come la sfera fenomenica a cui contrappone la sfera della realtà effettiva e non risolve il problema del loro mutuo rapporto.

 

 

I concetti come finzioni

 

Schlick poi conclude che le configurazioni logiche non sono alcunché di reale, non sono date unitamente ai processi psichici quali loro parti o aspetti, ma sono nostre finzioni. Egli precisa però che tutto il nostro sapere di esse deve essere in qualche modo contenuto nei reali processi psichici, altrimenti ci resterebbe ignoto e non sarebbe consaputo. Le nostre configurazioni psichiche solo imperfettamente corrispondono ai perfetti concetti che esse sono intese rappresentare. Come possiamo di questo venire a conoscenza per mezzo di quelle ? Si parla di un cogliere i perfetti concetti attraverso le configurazioni psichiche, ma così si eluderebbe il problema. I processi mediante i quali si realizzerebbe questo cogliere sono già determinati da ciò che viene colto e quest’ultimo è considerato come qualcosa che è lì a disposizione, verso il quale i processi reali di pensiero possono dirigersi. I rapporti logici appaiono come una norma sussistente che si pone di fronte ad essi regolativamente. In verità, dice Schlick, non è assolutamente possibile che i processi rappresentativi vengano determinati dagli oggetti ideali sui quali sono diretti : delle realtà possono venire determinate solo da altre realtà. I processi di coscienza in cui noi effettuiamo analisi logiche devono venire compresi unicamente nei termini della legiformità psicologica loro immanente, senza riguardo per ciò che essi significano. Come tali processi possano adempiere la loro funzione è giusto il problema. Quest’ultimo può essere così riformulato : dato che nulla c’è oltre i processi reali di coscienza, come è possibile che le relazioni reali psicologiche riescano a fare lo stesso delle relazioni puramente logiche senza tuttavia essere lo stesso che quelle e senza possedere la stessa incisività ?

 

 

Analisi di una macchina calcolatrice

 

Schlick, prendendo spunto da questo problema, fa una riflessione sulle potenzialità e sulle prestazioni di una macchina calcolatrice e dice :

  • La macchina calcolatrice è un apparato fisico il cui funzionamento viene interamente determinato da leggi fisiche e non dalle regole di calcolo dell’aritmetica. La tavola pitagorica non è una parte costitutiva della macchina.
  • Seppure le leggi di natura possano essere approssimate e non del tutto esatte ( a causa dell’infinito intrecciarsi di tutto ciò che accade) il risultato del calcolo non è influenzato perché tali variazioni fisiche non sono rilevanti.
  • Questo si potrebbe spiegare dicendo che è l’intelletto umano a dare significato ai caratteri numerici e ad interpretare come uno stesso segno caratteri leggermente diversi, introducendo ed usando un criterio di esattezza, trascurando le accidentalità del fenomeno individuale ed astraendo da esse.
  • Tuttavia se l’interpretazione ha luogo nell’osservatore, il fondamento necessario e sufficiente per tale interpretazione è già presente nella configurazione fisica.

 

Continuo e discreto

 

Schlick osserva pure che la serie dei numeri interi è discreta, mentre i processi naturali sono continui ed in quanto tali sono idonei alla misurazione di grandezze continue. Invece la macchina calcolatrice non misura un continuo ma computa unità discrete in processi fisici continui in cui stato iniziale e stato finale differiscono e tale differenza è misurabile come quantità discreta.

Non possiamo non indicare con assoluta precisione una distanza, ma possiamo escludere con sicurezza alcuni valori numerici. Ad es. non so la distanza tra la biblioteca e casa mia, ma di sicuro non è 10 centimetri. Ciò vale anche per le differenze : A e B  si somigliano ma non più di un tot e ciò mi consente di differenziarle e se voglio posso differenziarle ancor di più. Nulla ci impedisce di diversificare quanto si vuole segni etc.. Anche le configurazioni più complicate sono reciprocamente convertibili attraverso forme intermedie ed è dunque possibile (con l’aiuto di processi fisici continui) simulare delle discontinuità qualsivoglia. Anche per spazi estremamente ristretti è possibile ottenere una discretezza di configurazioni fisiche : ne è un esempio la calcolatrice ed anche la roulette dove la pallina si fermerà comunque su di un numero determinato.

Quindi, conclude Schlick, processi continui possono adempiere la funzione del discreto. Ciò contribuisce a risolvere il problema del rapporto tra concetti (discreto) e rappresentazioni (continuo psichico). L’incisività dei concetti sta nella loro discretezza, nel loro essere delimitati rispetto ad altri concetti, mentre la vaghezza di tutto il reale sta nella sua continuità.

La proposizione che configurazioni continue possono assumere la funzione di configurazioni discrete ha solo l’aria di un paradosso, in quanto si usa l’idea di continuità in un senso illimitato.

Ad es. le leggi di distribuzione degli errori mi danno una certa probabilità che la lunghezza di un pendolo che batte il secondo, abbia un valore tra i 99 ed i 100 cm. Ma se anche si chiedesse quanto è grande la probabilità che si dia un errore particolarmente rilevante come quello di considerare tale lunghezza superiore ai 50 metri, questa probabilità (con l’applicazione meccanica delle regole di distribuzione degli errori) sarebbe estremamente piccola, ma non sarebbe zero. E d’altra parte è di sicuro fisicamente impossibile che si arrivi a sbagliare nella misurazione sino a tal punto, giusto come è impossibile che la distanza dell’università da casa non sia in realtà più che 10 cm.

A tal proposito Schlick dice che nel caso  di errori così grandi i presupposti sotto i quali i calcoli probabilistici valgono non sono più considerati come soddisfatti. In questo senso assai ampio la continuità non si estende arbitrariamente fin dove si vuole. In linea di principio è impossibile specificare un punto fino al quale quei presupposti possono dirsi soddisfatti. Di conseguenza l’applicazione di considerazioni probabilistiche alla natura porta facilmente a ritenere che non vi sia affatto per noi in senso rigoroso discretezza e con essa assoluta determinatezza (giacchè la discretezza è differenziazione assolutamente determinata di configurazioni). Ma, obietta Schlick, questo non è corretto. La discretezza nel senso nostro è possibile entro la continuità. Certamente i limiti di ogni distinzione non sono mai determinati in modo assolutamente preciso, ma da questo non segue che la distinzione stessa non possa essere compiuta con piena esattezza.

Schlick poi in parte erroneamente ribadisce che il rapporto dei processi psichici con le relazioni logiche è un caso speciale della questione relativa al prodursi di configurazioni discrete e numerabili attraverso configurazioni continue. Egli trova esempi analoghi nella tesi di Poincarè per cui nell’analysis situs esperienze inesatte sono sufficienti alla fondazione di un teorema rigoroso. Infatti si vede da esse che lo spazio non può avere due o meno di due dimensioni né quattro o più di quattro ed allora ne può avere solo tre (essendo impossibile che ne abbia con valori frazionati). Inoltre è esatto dire che l’uomo ha due orecchi o due gambe perché sarebbe insensato attribuirgli 2,002 orecchi. Da ciò deduciamo che ci sono occasioni che ci danno l’opportunità di fondare verità esatte per mezzo di esperienze inesatte.

 

 

 

 

Il cervello come macchina calcolatrice

 

Schlick poi paragona il nostro cervello ad una macchina calcolatrice ed aggiunge che i processi continui del cervello conducono a certe fasi terminali analoghe alle cifre ed alle lettere delle macchine. La condizione per la fondazione dell’intera logica è data non appena sussista la possibilità di costruire configurazioni discrete. La possibilità di un esatta formazione logica dei concetti dipende solo da una rigorosa differenziazione o distinzione. Le relazioni tra grandezze discrete sebbene siano reali, possiedono lo stesso rigore dei rapporti tra concetti, ma le prime hanno una qualche realtà, mentre i secondi non esistono affatto. I logici idealisti sottolineano che tutte le leggi psicologiche sono vaghe e dunque l’assoluto rigore esisterebbe solo al livello ideale, ma questa, obietta Schlick, è una petitio principii in quanto lo psicologista può dire che ci sono processi psichici che hanno completa esattezza e cioè i portatori del logico. Non è corretto dichiarare semplicemente che le legiformità psichiche siano tutte vaghe, perché se il principio causale è universalmente valido, tutto ciò che accade si svolge secondo leggi che tollerano poche eccezioni (allo stesso modo delle regole della logica formale). Non le leggi sono inesatte, ma la nostra conoscenza di esse è imperfetta e nonostante ciò, alcune regolarità sono individuate con assoluta sicurezza. Schlick poi dice che le rappresentazioni intuitive possono svolgere interamente il compito dei concetti non appena vengano distinte l’una dall’altra con assoluta sicurezza giacché i concetti erano stati escogitati solo allo scopo di effettuare distinzioni nette. Tali distinzioni sono garantite dal fattore di discretezza all’interno della continuità di processi intuitivi e con ciò si risolve il problema della realizzazione delle relazioni logiche attraverso processi psichici.


 

 

Metafore della visione e noemi

 

La pratica, che Schlick contesta ai filosofi di dare senso nuovo alle parole per rendere tollerabili le proposizioni scorrette della filosofia, è in realtà un modus operandi proprio anche degli scienziati (si veda una riflessione di Frege a proposito dei termini scientifici e sulla libertà dello scienziato di dare senso nuovo a termini già usati) i quali spesso usano termini comuni per oggetti nuovi scoperti o ipotizzati oppure nella divulgazione usano metafore che poi rischiano di fuorviare chi legge e soprattutto il filosofo che vorrebbe elaborare i contenuti del loro lavoro (si pensi ai rimproveri che Sokal e Bricmont fanno ai post-strutturalisti francesi).

Schlick non spiega perché la soluzione platonica della contemplazione delle essenze sarebbe una soluzione metaforica. Perché forse la visione delle idee è metafora della vista degli oggetti sensibili? Ma perché “contemplazione” dovrebbe rinviare alla visione ? E se mettessimo “intuizione” la deriva metaforica sarebbe scongiurata ? In realtà quella che Schlick chiama impropriamente metafora è il legame continuo tra l’attività sensoriale ed il pensiero se non la sfera emotiva e fantastica, legame che non può essere reciso, come astrattamente pensano gli empiristi. Tale legame giustifica anche la tesi aristotelica della visione delle idee attraverso le cose, teoria che non a caso Schlick sembra non comprendere.

In che senso poi i concetti sono irreali ? E se le rappresentazioni non sono ellittiche ed i concetti non sono reali, che ne è dell’ellisse ? Come può un oggetto reale essere ellittico se l’ellisse non trova un posto qualsiasi nella gerarchia del reale ?

Inoltre il contenuto non è il processo psichico, ma il noema che si dà fenomenologicamente alla coscienza, mentre l’oggetto è la realtà di questo noema quando non è intenzionato da una coscienza. Il contenuto non è la rappresentazione se per quest’ultima si intende qualcosa di puramente psichico.

 

 

 

 

Si esperiscono oggetti

 

Schlick ha ragione nel dire che bisogna concepire  nel modo giusto termini “esistere” e “indipendentemente”, ma questo lo si può fare solo se si garantisce uno statuto ontologico minimo  a qualsiasi oggetto intenzionale.

Anche sull’analisi del termine “esperire” non si condivide l’approccio di Schlick :

  • In primo luogo, ciò che viene esperito non è il contenuto di coscienza, ma è un oggetto che diviene contenuto di coscienza. L’esperire è appunto questa ingredienza, questo accesso dell’oggetto al flusso di coscienza.
  • Se l’esperire infatti non è un evento che collega mente e realtà esterna, allora cos’è ?
  • Se  al blu (un quale) non corrisponde un oggetto non si può  dire che si faccia esperienza del blu, ma del mare ( del cielo, o di qualsivoglia cosa blu) attraverso il blu. L’esperienza è una percezione complessiva di un oggetto attraverso la messa in atto di tutte le facoltà sensoriali e il mettere conseguentemente insieme una molteplicità di dati di coscienza.
  • Può ben essere che dei concetti non si faccia esperienza, ma alcuni concetti possono ingredire (sotto forma di oggetti eterni) in un’esperienza. I concetti più che di esperienza possono essere oggetto di intuizione eidetica.

 

 

La realtà degli oggetti intenzionali

 

Quanto alla tesi di Schlick per cui l’oggetto intenzionale appartiene alla dimensione dello psichico, c’è da dire che :

  • Il contenuto c.d. intenzionale ha almeno un livello minimo di realtà altrimenti non lo si potrebbe nemmeno intenzionare.
  • L’intenzionare in generale è l’inserire un ente (facendolo diventare oggetto) in un contesto proposizionale e tale contesto è la funzione logica. Per cui l’intenzionare non è un processo soltanto psichico,ma un’articolazione della dimensione semantica.
  • L’oggetto intenzionale non è esperito, ma alcune volte è intuito eideticamente, oppure è oggetto delle specifiche facoltà che lo intenzionano (immaginazione, ricordo, credenza, desiderio)

Nel criticare la fenomenologia husserliana Schlick non si rende conto che altro sono i noemi, oggetto dell’intuizione eidetica, altro sono gli oggetti intenzionali, che sono molteplici come gli oggetti di esperienza e che sono condotti ad unità dai noemi (le essenze), così come gli oggetti di esperienza. Per cui l’analogia tra esistenza/essenza ed empirico/eidetico vale solo per i noemi, ma non per gli oggetti intenzionali i quali pure hanno un that (un loro livello di esistenza) ed un what (una loro essenza e cioè i noemi).

Gli oggetti c.d. non-reali (concetti, giudizi etc.) o sono ingredienti dei dati fenomenologici (es. concetti) o sono strutture metalogiche in cui vengono sussunti dati fenomenologici (es. giudizi). Tali strutture metalogiche sono a loro volta contenuti di coscienza, ciò in quanto i contenuti di coscienza (che ricomprendono anche gli oggetti intenzionali) non sono solo quelli sensoriali, ma anche gli oggetti di pensiero.

Schlick, denotando superficialità, non discute le tesi di Herbertz e nel discutere le tesi di Link non chiarisce cosa intenda per realtà effettiva di coscienza (“effettivo” in questo caso sembra servire solo per rafforzare la convinzione di chi parla), oltre a sognare un accordo con l’uso linguistico ordinario che serve solo a creare condivisioni di opinioni non verificate. Inoltre egli critica a Linke di non risolvere un problema forse mai risolto nella storia della filosofia (il rapporto tra sfera fenomenica e realtà effettiva), problema che si ripresenta pari pari a lui quando vorrebbe che il sapere circa le finzioni concettuali debba essere contenuto nei reali processi psichici. In questo caso la non-realtà dei concetti ricade tutta intera sul malcapitato che l’ha formulata.

 

 

Idee e psiche

 

Se poi i concetti non hanno essere, com’è che noi ci accorgiamo che le configurazioni psichiche non sono perfette ? Se i processi di coscienza in cui noi effettuiamo analisi logiche vanno compresi senza riguardo per ciò che significano, in che senso essi vanno compresi ? Andrebbero solo spiegati…

Schlick da un lato esclude ciò che le configurazioni psichiche significano e poi si chiede come esse assolvano la loro funzione di significanza : in questo modo costruisce da sé l’ostacolo presso cui la sua tesi va a sbattere.

In realtà attraverso l’analisi nei meri termini di legiformità psicologica non solo non è possibile sapere come esse adempiano alla loro funzione semantica, ma non è nemmeno possibile inferire la pura e semplice esistenza di una loro funzione semantica.

Infine dicendo che i processi psichici possono essere determinati solo da altre realtà,  Schlick confonde un isomorfismo logico (tra concetti e psiche) con un condizionamento causale, oltre a presupporre quel che va ancora dimostrato e cioè la non esistenza degli oggetti ideali.

 

 

 

La Natura ed il discreto

 

Quanto all’analisi della calcolatrice va detto quanto segue :

  • Tra l’apparato fisico e le regole di calcolo gioca un ruolo essenziale il sistema semiotico, che consente di spiegare e comprendere come si passa da un rapporto di causa/effetto ad un rapporto segno/designato e viceversa. Questo Schlick non lo tiene in debita considerazione.
  • E’ vero che il fondamento necessario e sufficiente per l’interpretazione sia già presente nella configurazione. Ma per poterlo teorizzare bisogna presupporre la tesi metafisica idealistica della Natura quale Spirito cristallizzato (Schelling)
  • L’interpretazione è una sorta di risoluzione : essa cioè dà un termine convenzionale all’Infinito e rende discontinuo il continuo, operando un’astrazione. Presupposto di ciò è la trasformabilità dell’Infinito in infinitesimo (cioè l’infinita approssimazione) resa possibile dalla coincidentia oppositorum. Dunque l’interpretazione la si può spiegare solo in un contesto metafisico.

Anche i processi fisici hanno internamente delle soglie (o almeno è possibile introdurne in maniera artificiale) e nei loro istanti sono riconoscibili (o ricostruibili) della configurazioni che scandiscono ad es. le misurazioni (ad es. le disposizioni delle lancette di un orologio).

Interpretare il problema del rapporto tra psicologico e logico, come un problema del tipo continuo/discreto è in parte un errore, dal momento che anche le rappresentazioni evidenziano una discontinuità presente in Natura (a meno che anche le rappresentazioni non trascendano l’ambito psichico).

 

 

La conoscenza come l’Infinito nel finito

 

Circa il rapporto tra la coppia continuo/discreto e le leggi di distribuzione degli errori, va sottolineato che :

  • Il continuo è in realtà l’esistenza di infiniti livelli di discontinuità. La discretezza possibile nella continuità non è assoluta, ma relativa al livello di analisi considerato.
  • La possibilità della conoscenza è data dal fatto che l’Infinito, autorappresentandosi nel finito, genera un’infinita possibilità di errore senza rilevanza pratica all’interno di una determinata banda (regione) finita che rappresenta l’area di adeguatezza conoscitiva. La conoscenza, cioè,  è l’Infinito nel finito (cioè la possibilità di dividere il finito in una infinità di punti, dei quali epistemologicamente uno è l’esattezza assoluta, gli altri sono l’errore irrilevante). La distinzione così può essere compiuta senza piena esattezza, ma con precisione soddisfacente per il livello di analisi considerato, con margini di errore poco rilevanti per gli obiettivi epistemici e pratici che ci si prefigge.
  • Tuttavia c’è una probabilità teorica anche minima di errori che vadano oltre la regione considerata. Tale probabilità ha l’equivalente ontologico che esiste almeno un mondo possibile in cui la lunghezza del pendolo che batte un secondo sia superiore a 50 metri.

 

 

Relazioni logiche e leggi psicologiche

 

Schlick poi fa spesso confusione tra esperienze inesatte e proposizioni come “L’uomo ha due orecchi” che sono ipotesi con pretesa di esattezza le quali hanno selezionato le esperienze che dovevano verificarle. Egli poi non si rende conto che c’è solo una ipotetica analogia tra le configurazioni fisiche del cervello e le configurazioni sintattiche della logica, ma egli è troppo dominato dal parallelismo arbitrariamente costituito tra logico/psichico e discreto/continuo.

Per fondare la logica non bisogna solo operare rigorose distinzioni (ed andrebbe spiegato a tal proposito come effettuare rigorose distinzioni tra rappresentazioni), ma bisogna anche spiegare come, da dei concetti distinti, è possibile individuare tra di essi delle relazioni necessarie. E comunque questo poco c’entra con la questione della relazione tra logico e psichico, ma riguarda la logica soltanto. 

Le relazioni tra grandezze discrete sono relazioni ideali applicate a cose empiricamente riscontrate, ma non sono di per sé reali nel senso inteso da Schlick. La relazione numerica, anche se applicata a due oggetti fisici, rimane per se stessa ideale. La relazione ordinante tra contenuti psichici è una relazione logica e non di tipo causale : Schlick avrebbe ragione se tra i contenuti psichici portatori del logico ci fossero rigorose relazioni psicologiche, ma non sembra che ci siano a livello psicologico o cerebrale  delle relazioni più vincolanti di altre, né rapporti di causa ed effetto più lineari o costanti.

Le leggi naturali non sono vere come quelle della logica, per quanto è possibile, riformulandole in modo assiomatico, farle assumere una forma logica. Tuttavia la loro verità è funzione sia degli assiomi che delle regole di deduzione, mentre le leggi logiche sono subordinate solo a queste ultime.

La distinzione che Schlick fa tra leggi naturali oggettive e nostra limitata conoscenza di esse sa molto di metafisica naturalistica e razionalistica e perciò andrebbe meglio giustificata e non certo alla luce dei presupposti epistemologici di Schlick.

 

 

 

 

 

 


26 aprile 2010

Lo scopo della conoscenza in Schlick

 

Lo scopo della conoscenza è il piacere e l’adattamento all’ambiente

 

Schlick si chiede, svolta la critica all’intuizionismo di tipo bergsoniano,  perché l’uomo cerchi la conoscenza. E ritiene che la conoscenza procuri piacere all’essere umano, un piacere che è inteso come soddisfazione di un bisogno. Tale bisogno è quello animale di conservare la propria esistenza e di autoaffermarsi. Ogni animale è capace di atti di riconoscimento e deve individuare la preda come preda ed il nemico come nemico. Mano a mano che i bisogni legati all’autoaffermazione diventano più complessi, più complessi diventano anche i processi associativi volti a soddisfare questi bisogni e tale complessità crescente porta allo sviluppo del pensiero.

L’uomo, continua Schlick, per dominare l’ambiente, deve risolvere tutto ciò che è nuovo in ciò che è già noto, altrimenti sarebbe disorientato e agirebbe in modo sbagliato. Un dispositivo  come il giudicare e l’inferire rendono possibile un adattamento dell’ambiente migliore dell’associazione automatica regolata su casi tipici (associazione che può portare a mangiare cibo, anche se il cibo è posto in una trappola).

 

Il disinteresse

 

Poiché conoscere un oggetto A consiste nel ritrovare in esso altri oggetti B e C, noi possiamo produrre quest’oggetto A combinando questi altri oggetti B e C. Perciò ogni conoscenza si risolve in pratica : la geometria diventa agrimensura, l’astronomia agricoltura e divinazione, la chimica fusione dei metalli. Naturalmente la pratica dà sempre stimoli e verifiche alla teoria, ma quest’ultima, anche concepita come pura, dà imprevisti benefici alla prassi. Schlick, a tal proposito, critica l’utilitarismo della conoscenza, per il quale il disinteresse non è lievito sufficiente per la scienza. A tal proposito Schlick discute anche la critica di chi dice che il disinteresse farebbe scadere la conoscenza a mero gioco : questo è solo il processo storico che, facendo di un mero strumento il fine, sviluppa nuove dimensioni della civiltà arricchendo la vita umana e fa l’esempio del passaggio dal parlare (per comunicare) al recitare, dal camminare (per arrivare) al danzare, dal vedere (per agire) al guardare, dal lavorare al giocare. Privare l’umanità di tali processi evolutivi, priverebbe al tempo stesso la vita di contenuti.

Schlick poi discute anche il principio empiriocriticista dell’economia di pensiero e lo critica dicendo che il conoscere è designare le cose del mondo univocamente e completamente per mezzo di un minimo di concetti (dunque il principio di economia è logico), ma per raggiungere tale obiettivo la via può ben essere tortuosa, lunga, dispendiosa  e dunque trasformare il principio di economia in un principio euristico e metodologico può essere controproducente.

La conoscenza (che non è scienza) non serve e non ci consente alcun dominio sulla natura, ma è una funzione autonoma, il cui esercizio procura gioia

 


 

Circoli viziosi

 

Su quali basi Schlick ipotizza che l’uomo cerchi la conoscenza perché questa ci procura piacere ? In realtà quando egli dice che tale piacere sia la soddisfazione di un bisogno, allora si arriva ad una sorta di tautologia, in quanto la conoscenza soddisfa così il bisogno di soddisfare un bisogno. Anche qui Schlick dunque si sofferma sul mero desideratum di una soluzione filosofica, ma lo scambia per la soluzione stessa.

Egli poi incorre in un vero e proprio circolo vizioso, quando scomoda la biologia. Infatti egli dice che l’impulso alla conoscenza è subordinato all’impulso a conservare la propria esistenza e dunque il pensiero sarebbe uno strumento per l’autoaffermazione. Il circolo vizioso sta nel fatto che la determinazione dello scopo della conoscenza, rilevante per capire cosa sia la conoscenza ed il suo oggetto, viene tratta da una teoria scientifica e cioè una tesi la cui verità filosofica è subordinata alla determinazione dell’oggetto di conoscenza, per cui abbiamo TE ® Scopo della conoscenza ® Oggetto della conoscenza ® TE.

 

 

Utilitarismo e conoscenza come valore in sé

 

Schlick giustamente ipotizza che anche per l’animale esista una sorta di principio di identità, ma, come tutti i neokantiani,  attribuisce all’identità solo una funzione conoscitiva e non arriva a pensare che ci deve essere un universo tale da permettere l’esercizio di tale funzione.

Al tempo stesso egli però critica giustamente l’utilitarismo della conoscenza : non si può pianificare utilitaristicamente le linee della ricerca scientifica, in quanto non possiamo sapere quali siano tutte le conseguenze, nel breve e nel lungo periodo, della conoscenza.

Contemplazione e disinteresse aprono nuove dimensioni e ci fanno uscire dai vicoli ciechi in cui ci può far pervenire il problem solving (cioè il cercare di risolvere problemi già dati). A tal proposito la critica di Schlick al principi dell’economia di pensiero degli Empiriocriticisti è quanto mai opportuna : la distinzione tra context of discovery e context of justification ci porta a tollerare alcuni percorsi tortuosi ed accidentati che comunque possono portare a grandi scoperte. Ciò che richiede pochi concetti potrebbe esigere molte rappresentazioni.

Schlick però non fa il passo decisivo, quello cioè di riconoscere che il corrispettivo del disinteresse è proprio la speculazione metafisica, che tende a dare un quadro del mondo dove non si vede dominare, ma unicamente contemplarne la bellezza (si pensi a San Francesco, Schelling, Schopenhauer) . Schlick fa anche l’errore di criticare la concezione della conoscenza come valore in sé ed anzi subordina quest’ultimo al nostro piacere. Egli non tiene conto del fatto che la conoscenza come valore in sé è la conciliazione tra il piacere del disinteresse e l’utilità a lungo termine della conoscenza stessa. Altrimenti quest’ultima si potrebbe ridurre ad uno sterile hobby.


19 aprile 2010

Lo scetticismo nell’analisi secondo Schlick

 

La logica e i processi di coscienza

 

Il risultato dell’inferenza analitica deve essere necessariamente corretto secondo Schlick per la semplice ragione che non dice nient’altro oltre quello che dicono le premesse e dunque dice quelle stesse cose che erano già contenute in dette premesse.

A dire il vero Schlick non dice una cosa del tutto esatta, dal momento che la conclusione rispetto alle premesse ha di sicuro lo stesso valore di verità, ma non è dimostrato che dica la stessa cosa (c’è equivalenza logica, ma questa può essere considerata una identità semantica ?)

Schlick però esamina una forma di scetticismo assoluto che prova ad attaccare anche il procedimento analitico. Secondo questa visione i rapporti dei giudizi e dei concetti sono finzioni, mere configurazioni ideali e non realtà ostensibili : la sola cosa che ci sia nota e data sono i processi reali della coscienza. Tutti i rapporti concettuali sono per noi accessibili solo nella loro presentificazione mediante processi di coscienza. Per certi e determinati che siano quei rapporti, essi a che servono se al tempo stesso non sono certi e determinati i processi reali che dovrebbero procedere parallelamente ad essi (qui si tratta di scetticismo psicologico) ? Sebbene non sia la deduzione stessa ad essere oggetto di dubbio, lo è la serie di processi psichici attraverso cui ogni deduzione si presenta nel pensiero (non si tratta dunque di uno scetticismo radicalmente assoluto). Ma l’analisi che ha luogo nella deduzione possiamo noi compierla in modo perfettamente ineccepibile ? Siamo sicuri, si chiede lo scettico, di poter ritenere nella memoria una definizione che ci serve per effettuare una deduzione ? Non è possibile che ci siano inavvertite sostituzioni ?

In pratica per lo scettico non basta che il contenuto della conclusione sia lo stesso di quello delle premesse, ma bisogna che noi riconosciamo che siano lo stesso e ciò non è sicuro data la fluttuazione continua di tutte le rappresentazioni. Nella pratica è attraverso processi di verificazione che ci assicuriamo contro gli errori psicologici. Ad es. facciamo una prova per controllare l’esattezza del risultato. Così facendo noi assumiamo che, proprio perché i processi psichici sono ineguali, non venga commesso sempre lo stesso errore (ma se si commettono volta per volta errori diversi ?). A questo proposito Schlick dice che si tratta di una tesi probabile, ma non certa. Così noi possiamo dubitare di ogni certezza anche se nel concreto non lo facciamo realmente (qualche presupposto sempre lo accettiamo). Tuttavia quel che importa al filosofo teoretico è che ci sia la possibilità del dubbio, possibilità che dobbiamo riconoscere e con cui dobbiamo fare i conti.

 

 

Il problema dell’evidenza

 

Schlick dice che la teoria della conoscenza non si trova nella stessa favorevole situazione delle scienze individuali che possono lasciare la riflessione sui loro fondamenti ad una disciplina più generale (Schlick naturalmente non tiene conto del fatto che tale sinecura delle scienze viene pagata con la loro subordinazione metodologica alla filosofia, così come un ricco commerciante può diventare ostaggio del suo commercialista). Essa infatti ha a che fare con i presupposti ultimi di ogni certezza e dunque il dubbio universale si può sperare di superarlo solo se si guarda serenamente in faccia la difficoltà.

Schlick dice poi che i filosofi spezzano l’imbarazzante nodo gordiano con la spada dell’evidenza e argomentano che la correttezza di ciascun passo del ragionamento viene garantita al soggetto da un evidenza chiaramente esperita. Ci si deve fidare di questa evidenza, ma così si rinuncia anche a pensare. Questa piega non è dunque soddisfacente in quanto l’evidenza non rappresenta che una parola per indicare l’esigenza di fermarsi con il dubbio ad un certo punto. Inoltre se i processi psicologici possono condurre ad errore, l’evidenza risulta essere un indicatore debole.

 

La necessità della memoria

 

Schlick passa poi ad analizzare tutte le presupposizioni implicite in un procedimento analitico : si pensi ad una dimostrazione matematica che è fatta di una spesso lunga catena di inferenze. L’intera dimostrazione non può essere compiuta in un istante, dice Schlick, perché la mente umana non è in grado di abbracciare con lo sguardo tanti sillogismi in una volta sola. L’intero processo richiede tempo e ciascun risultato intermedio deve essere ritenuto nella memoria e ciò complica le cose. Il fatto che ci si serva della scrittura non è una facilitazione giacché quello che è scritto può essere impermanente (ed inoltre, aggiungiamo noi, il tempo tra ideazione e scrittura può mutare l’idea ed il concetto definito nella propria mente). Inoltre noi dovremmo presupporre che, tanto nello scrivere quanto nel leggere, sia impossibile commettere un errore ed inoltre, dopo aver letto, i grafemi debbano rimanere sempre gli stessi e così pure ciò che abbiamo appreso leggendo. Dunque, conclude Schlick, è un presupposto necessario di ogni deduzione che la nostra coscienza sia in grado di mantenere ferme con la memoria le rappresentazioni necessarie al processo di derivazione inferenziale (Descartes ammette l’importanza in tal caso della memoria ed ha fede nelle sue capacità).

Schlick, a tal proposito, fa qualche riferimento al dibattito a lui contemporaneo e dice che fa bene Meinong a dire che i giudizi basati sulla memoria hanno un tipo particolare di evidenza immediata che sarebbe però soltanto presuntiva. Errata invece è la tesi di Volkelt per il quale la certezza mnemonica è paragonabile alla certezza del Cogito ergo sum e dell’esperienza di uno stato di coscienza : infatti l’essere del contenuto di coscienza presente non è qualcosa che, attraverso un’evidenza, diventi per noi certo, ma si tratta di un fatto puro e semplice a cui non ha senso applicare i termini “certo” ed “incerto”.

Schlick si dichiara poi d’accordo con Storring nel dire che l’ultima risorsa (anche nel campo della deduzione analitica) sia il criterio pratico della verificazione, applicato con la massima frequenza, dal momento che alla questione del perché questo criterio non potrebbe ingannarci non c’è alcuna risposta teoretica. Schlick conclude che l’affidabilità del ricordo, almeno per certi piccoli intervalli di tempo, è un presupposto necessario per l’avanzamento della coscienza.

Ma così ammette già un limite al proprio futuro empirismo radicale.

 

 

L’evidenza e la sua vuotezza

 

Il  ricorso all’evidenza può essere un’esigenza pratica, ma non una giustificazione teoretica in quanto l’evidenza è vuota e può essere soddisfatta da qualsiasi contenuto.

La teoria dell’evidenza sembra una variante di quella dello scetticismo psicologistico ed un modo per dare legittimità a qualsiasi arbitraria assunzione. D’altro canto essa può essere anche un parametro positivo per perfezionare le proprie posizioni o per continuare la propria ricerca di fondamenti epistemici sino al massimo risultato possibile.

Del resto Schlick fa alla fine lo stesso errore dei teorici dell’evidenza in quanto dà al termine “fatto” un potere evocativo e/o probatorio che questo termine può anche non avere. “Fatto” è ciò che è evidente per Schlick.

La caduta psicologistica di quest’ultimo si vede sia quando considera la memoria un presupposto essenziale per la logica, ma soprattutto quando rischia di confondere la verifica delle rappresentazioni psichiche di un ragionamento con la validità stessa del ragionamento. Di questo passo la logica diventa una scienza basata sull’induzione.


12 aprile 2010

La verità in Schlick

 

La verità come coordinazione

 

Schlick si chiede : perchè coordiniamo concetti ed oggetti ? Perché formuliamo giudizi ? A cosa serve il designare ?

Egli si risponde dicendo che il segno rappresenta il designato, con il vantaggio che i segni possono essere più agevolmente manipolati che non gli oggetti reali.

Lo scrivere, il fare calcoli, il discorrere, il pensare è un lavorare con i simboli : lavorando con i simboli, si governa il mondo.

Condizione perché il segno sia un valido rappresentante dell’oggetto reale è che esso sia univoco, nel senso che non deve designare più di un oggetto (mentre ci possono essere più segni che designino lo stesso oggetto). La coordinazione deve  essere univoca anche tra un giudizio ed un fatto : un giudizio che designa univocamente uno stato di fatto si dice vero.  La concordanza tra giudizi e stati di fatto non è un’identità e vanno criticate le tesi metafisiche sull’identità tra pensiero ed essere. Ma allora, si chiede Schlick, in cosa consiste tale concordanza ? Si tratta di similarità (identità parziale) ?

Egli ribadisce a tal proposito che i concetti che compaiono nel giudizio non sono omogenei agli oggetti che designano ed anche le relazioni tra oggetti hanno caratteristiche spesso spazio-temporali che le relazioni tra concetti non hanno. Ad es. nel giudizio “La sedia sta alla destra del tavolo” il concetto di sedia non è posto alla destra del concetto di tavolo. Dunque l’identità e la similarità sono disciolte dall’analisi e quel che rimane è la coordinazione univoca.

Schlick dice che tutte le teorie ingenue,  secondo cui i nostri concetti e giudizi potrebbero raffigurare la realtà, ne escono distrutte.  Ci si deve liberare dall’idea che un giudizio possa avere con uno stato-di-fatto un’interconnessione più intima di una mera coordinazione. Essa non raffigura l’essenza del giudicato più di quanto una nota raffiguri un suono o il nome di un individuo la sua personalità.

 

 

Il giudizio falso

 

Schlick aggiunge che un giudizio falso è un giudizio che si rende colpevole di una equivocità o plurivocità di coordinazione. Ci fa l’esempio di quello che considera un giudizio falso e cioè “un raggio luminoso consiste in un flusso di corpuscoli in rapido movimento”. Questo giudizio non consente una designazione univoca degli stati di fatto, in quanto ci sono due diverse classi di fatti, coordinate dallo stesso giudizio ed in questo perciò c’è una ambiguità. Infatti ci sono corpuscoli in movimento da un lato e propagazione della luce dall’altro, designate dagli stessi simboli. Al tempo stesso, a due identiche serie di fatti (diffusione della luce e propagazione delle onde) vengono coordinati segni diversi : così l’univocità va perduta e la prova di questo è la falsità del giudizio.

Nella scienza, dice Schlick, il controllo della validità dei giudizi avviene così : si fanno derivare dai giudizi in esame nuovi giudizi su eventi futuri (previsioni) e, se invece di quegli stati di fatto previsti ne compaiono altri vi è contraddizione (equivocità) ed i giudizi di partenza vengono considerati falsi.

Se il giudizio “q”, segno per q (stato di fatto),  fosse usato per designare r, allora “q” sarebbe equivoco e designerebbe due diversi stati di fatto : a tal punto non sapremmo quale dei due eventi è inteso. La distinzione tra vero e falso deve solo salvaguardare l’univocità per ogni espressione del pensiero e del linguaggio, giacché l’univocità è un prerequisito necessario per qualsiasi comprensione.

All’obiezione per cui al giudizio falso non corrisponde alcuno stato di fatto (e non due stati di fatto contraddittori), Schlick risponde che è vero che ad ogni giudizio falso non corrisponde alcun fatto a cui esso potrebbe venir coordinato (osservate tutte le definizioni e le regole logiche), ma la falsità consiste nel fatto che, malgrado ciò, esso viene asserito per designare uno stato di fatto e, se si ammette tale designazione, si ripresenta l’equivocità sopra descritta. Le regole di coordinazione che salvaguardano l’univocità vengono violate e si instaura il disordine e la contraddizione. Che non esista uno stato di fatto a cui il giudizio falso potrebbe essere coordinato, lo si conosce in primo luogo  a partire da questa equivocità.

 

 

La negazione e la verità dei concetti

 

Schlick dice addirittura che, per esprimere che un dato giudizio “S è P” è falso, che esso cioè non designa un fatto in maniera univoca,  ci serviamo della negazione (S non è P). Dunque il giudizio negativo ha solo il senso di respingere il corrispondente giudizio positivo, di stigmatizzarlo come segno equivoco, inappropriato allo stato di fatto giudicato. In pratica la categoria di negazione si riduce a quella di pluralità (plurivocità, equivocità).

Non ci sarebbe giudizio negativo se non si presupponessero giudizi falsi. La negazione compare secondo Schlick per l’imperfezione psicologica del nostro spirito ed è dunque possibile fare logica e scienza senza prendere in considerazione giudizi di negazione. Questi hanno solo valore pratico e psicologico. Si deve dire che il giudizio di negazione “S non è P” designa lo stato di fatto che la proposizione affermativa “S è P” è falsa

Gli edifici concettuali delle scienze per Schlick consistono solo di asserti positivi e bisognerebbe sostituire la negazione con il concetto di diversità : “A non è B” diventa “A è diverso da B”.

Schlick poi si chiede, se la verità è univocità di designazione,  perché possono essere veri solo i giudizi e non anche i concetti ? Egli risponde che il giudizio non è semplicemente un segno : in esso non viene pensata solo una semplice designazione, ma una designazione che viene concretamente eseguita. Il giudizio designa non solo una relazione ma il sussistere di una relazione.

Se si pronuncia, continua Schlick, la parola “acqua” e ci si rappresenta mentalmente l’acqua, non c’è niente che si possa considerare vero o falso. Invece, se indicando un liquido incolore dico “acqua” voglio dire “questo liquido è acqua” faccio una coordinazione. Dunque non solo il giudizio come un tutto è coordinato ad un fatto inteso come un tutto, ma con il giudizio sono coordinati i concetti agli oggetti e l’univocità di quest’ultima coordinazione è condizione della coordinazione tra giudizio e fatto.

 

 

Verità e conoscenza

 

Schlick si chiede anche in virtù di cosa un certo giudizio diventa segno di un determinato fatto. O meglio, cos’è che ci fa conoscere quale fatto venga designato da un dato giudizio ?

E’ necessario a tal proposito partire da una preliminare e convenzionale assegnazione di determinati simboli per determinate cose e della possibilità di interpretare tali simboli solo per chi conosce tali regole convenzionali.

Schlick fa anche l’esempio interessante di come si agisce razionalmente interpretando i simboli senza un apprendimento dettagliato : un inserviente di un albergo, invece di imparare a memoria a chi appartiene un paio di stivali, mette sugli stivali il numero di stanza, tanto che anche un altro al suo posto può allocare esattamente gli stivali.

Per costruire una serie di verità sarebbe sufficiente inventare per ogni cosa un singolo segno ed impararlo a memoria (Cratilo, Politico,  conoscenza pre-greca, compilazione), ma la conoscenza non si riduce ad una serie di verità : la verità è coordinazione con segni di volta in volta nuovi, mentre la conoscenza è coordinazione con simboli già usati prima ed altrove.

Schlick aggiunge che, se un fisico scoprisse un nuovo tipo di raggi e desse loro il nome di “raggi y”, allora il giudizio “I raggi scoperti dal tale fisico sono i raggi y” sarebbe un giudizio vero, ma non significherebbe nuova conoscenza perché per la designazione del nuovo oggetto è stata impiegata una nuova parola.

Schlick continua dicendo che “Abracadabra è Abracadabra” è una proposizione vera, ma non ci dà alcuna conoscenza. Una serie di designazioni univoche darebbe una serie di verità isolate, ma non ci consentirebbe di derivare delle verità da altre verità. Solo in un sistema dove si possa effettuare una derivazione logica è possibile la conoscenza, perché ritrovare una cosa nell’altra presuppone un’interconnessione generale ed ininterrotta.

Per Schlick il giudizio conoscitivo è una combinazione nuova di nient’altro che vecchi concetti. Tali concetti vecchi costituiscono i raccordi grazie a cui ciò che è nuovo viene incorporato nel vecchio e viene inserito nel suo giusto posto. Con l’intera connessione dei giudizi, la nuova verità riceve un posto preciso nell’ordo idearum ed il fatto designato riceve il suo posto nell’ordo rerum. E solo quando il fatto viene inserito al suo posto, esso viene conosciuto. L’interconnessione dei nostri giudizi produce la coordinazione univoca ed è condizione della verità dei giudizi stessi. Solo i concetti ed i giudizi primitivi si basano su di una convenzione, mentre la conoscenza sta nell’interconnessione. La convenzionalità dei termini è tale solo da un punto di vista formale, perché storicamente la scelta dei termini ha delle ragioni che vanno indagate.

 

 

Tra formalismo e realismo

 

Per Schlick il linguaggio più evoluto è quello che ha più combinazioni di un numero relativamente scarso di suoni linguistici fondamentali. Un vero umanesimo preferirà un conciso linguaggio moderno alla tortuosa verbosità dei Greci. La mania di inventare nuove parole per esprimere i propri concetti è caratteristica degli spiriti più angusti tra i filosofi (al contrario di Hume che scriveva in maniera molto semplice).

Schlick considera la sua teoria della verità una teoria della coordinazione molto più semplice di quella di Russell. Egli risponde poi alla critica che dice che la teoria della coordinazione è troppo formalistica perché in realtà quelle che contano sono le relazioni materiali ed oggettive. Egli a questa critica ribatte che coordinazione univoca vuole dire che allo stesso oggetto deve corrispondere lo stesso segno e ciò è possibile solo se ogni oggetto è distinto da tutti quanti gli altri ed ogni volta riconosciuto come il medesimo. Presupposto della coordinazione conoscitiva è un “ritrovare” di cui è parte integrante l’accertamento di nessi materiali.

Schlick infine dice che coordinazione, ritrovamento dell’identico ed interconnessione sono tra loro strettamente collegati : gli stessi elementi (ritrovamento dell’uguale) si ripresentano in diversi

complessi (interconnessione)

 

 

 

 

 

Il problema della semiosi 

 

Si può dire che il segno sia lo stesso designato, ma in miniatura. Esso presuppone l’equivalenza tra tutto e parte (tra grande e piccolo) e presuppone una concezione manipolatoria della conoscenza (un sapere che vuole essere appunto potere), in cui il concetto è uno strumento, un afferrare, un chiudere nel pugno, un rimpicciolire l’oggetto per ricondurlo alla nostra portata.

Il fatto che ci siano più segni per uno stesso oggetto può sempre portare a problemi di comunicazione. La concezione di Schlick esclude forse non tanto che ci sia una differenza che derivi dall’identità, quanto piuttosto che ci sia un’identità che possa risultare da una molteplicità di oggetti differenti.

La tesi di Schlick circa l’assoluta convenzionalità della designazione in realtà non spiega come si instauri una relazione segnica. Il mistero della semiosi non viene assolutamente sfiorato e soprattutto la genesi storica dei sistemi di segni non viene per niente presa in considerazione. In questo Schlick è coerentemente formalista. Ma proprio tale indifferenza è all’origine del suo errore, perché l’univocità che egli vorrebbe raggiungere si rivela impossibile, mentre l’equivocità costituisce il ritmo stesso della semiosi.

Infine, non può essere che uno stato di fatto si riferisca ad uno stato di cose che sia reale in un altro mondo possibile ? Schlick non precisa se ciò sia possibile o meno.

 

Il convenzionalismo mostra la corda

 

A proposito degli enunciati circa la natura fisica della luce, Schlick fa confusione, in quanto l’uso simultaneo di diverse locuzioni quali “corpuscoli in movimento”, “raggio luminoso” e “propagazione di onde” evidenzia come non sussista proprio quel rapporto univoco tra segni e designato a cui egli aspira. Il giudizio “un raggio luminoso consiste in un flusso di corpuscoli in rapido movimento” vuole semplicemente dire che agli enunciati descriventi da un lato una realtà corpuscolare, dall’altro una di tipo ondulatorio, corrisponde la stessa realtà, per cui le due stringhe di simboli risultano alla fine equivalenti. Non si tratta dunque di un errore proprio di questo enunciato, ma della frequente equivocità terminologica in presenza di una grande complessità del Reale.

In tal caso mostra la corda la teoria convenzionalistica del segno, in quanto le due stringhe di simboli designano convenzionalmente lo stesso stato di fatto, ma comunque il loro senso è differente. E non basta la convenzione per coordinare due sensi differenti allo stesso stato di fatto.

 

 

La rimozione del senso

 

Schlick dunque non analizza la dimensione del senso, tematizzata da Frege, ma in questo caso assolutamente trascurata.

Schlick sovrappone contraddizione, confusione, ambiguità, falsità e menzogna e ciò causa molta approssimazione nel valutare gli errori filosofici.

Inoltre, se la coordinazione è assolutamente convenzionale, perché deve essere univoca ? Solo per un accordo sociale intercorso ? Giacchè non ci sarebbe niente nella proposizione per cui debba indicare questo e non quello, oppure per forza questo o quello.

In terzo luogo Schlick da un lato considera il pensiero come un segno e dall’altro si serve del pensiero per capire se ad es. un segno del linguaggio si riferisca ad uno stato di cose o ad un altro, per cui il pensiero si rivela essere una realtà più complessa del mero segno.

In quarto luogo considerare essenziale, per la significanza degli enunciati, la distinzione tra vero e falso è improprio in quanto le proposizioni vere e quelle false sono solo due sottoinsiemi delle proposizioni che hanno un senso. Al tempo stesso Sinn e Bedeutung sono due livelli di realtà assolutamente distinti.

Come crede Schlick che si possa riscontrare che ad un giudizio falso non corrisponda alcun fatto, osservate tutte le definizioni e regole logiche ? Cosa c’entra tale riscontro con regole logiche e definizioni ? Schlick vede nella falsità una contraddizione tra proposizione e stato di fatto, ma dimentica che, perché ci sia tale contraddizione, ci deve essere una comparazione tra le due strutture, comparazione possibile solo facendo riferimento al Sinn, al Logos.

Schlick ha ragione nell’individuare nella scoperta della falsità un momento di contraddizione, ma dire che la falsità de facto di un giudizio si desuma dalla contraddizione è inesatto. Se fosse una contraddizione si potrebbe anche negare ad es. il dato osservativo che smentisce l’ipotesi (in quanto la contraddizione non prescrive quale delle due proposizioni va eliminata). Invece è l’osservazione empirica e la preminenza epistemologica data ad essa che decidono della falsità di una proposizione scientifica.

 

Negazione e contraddizione

 

Per quanto riguarda la negazione, essa non stigmatizza il giudizio negato come contraddittorio né come equivoco, ma solo come falso. Popper rovescerà la prospettiva di Schlick (che dà alla negazione solo un valore psicologico) con il famoso principio di falsificazione.

Inoltre se nella concezione di Schlick “A non è B” diventa “A è diverso da B”, un enunciato come “x non esiste” cosa può diventare ?

Inoltre se la negazione si riferisce ad altre proposizioni, si può concludere che essa è immediatamente metalinguistica ?

Schlick poi giustamente ipotizza che il PDNC ed il terzo escluso risultano dall’essenza della negazione e non contengono quindi una qualche verità di significanza metafisica, né rappresentano una qualche barriera imposta al nostro pensiero umano (la quale forse non sussisterebbe per altri esseri con una diversa costituzione mentale).

Collegando i principi logici alla negazione, Schlick alla fine li psicologizza e dunque li relativizza. Ma ciò come si concilia con l’identificazione del falso con la contraddizione e l’equivocità ?

Frege, meglio di Schlick, elabora, con la sua teoria dell’asserzione, la tesi per cui il giudizio designa il sussistere effettivo di una relazione. Questa tesi però si presta al rinvio ad infinitum tipo “E’ vero che è vero che è vero…” o tipo il “really really ?” di Ronald Laing.

 

 

La scoperta e la conoscenza

 

Dunque per Schlick la verità sarebbe funzione della coordinazione tra più concetti e più oggetti ? E la deissi (“Questo è…”) è parte di una proposizione ?

Schlick in realtà non ha risposto alla domanda che egli stesso si è posto. Non si capisce infatti perché un concetto non possa essere vero. Forse perché il concetto non contiene in sé il verbo, il sussistere di uno stato di cose. L’esistenza dunque sfugge al concetto (Kant) ?

Schlick sbaglia nel pensare che nei nomi vi sia una elementarità che si sposa con l’arbitrio della designazione. Invece l’etimologia dei nomi ne evidenzia il carattere per niente arbitrario.

L’esempio fatto da Schlick delle azioni razionali non consapevoli fa pensare alle tecniche meccaniche con cui si fanno funzionare i computer. Ma così è stata anche la scrittura che evitava l’apprendimento mnemonico (lo sforzo era quello tutto iniziale di imparare a leggere).

Per ciò che riguarda l’esempio dei raggi di nuovo tipo scoperti da un fisico, non è vero che la designazione di un nuovo oggetto non significhi nuova conoscenza (essendo stata impiegata una nuova parola). La scoperta di un nuovo tipo di raggi è ad es. una nuova conoscenza : “Esiste un nuovo tipo di raggi” è una proposizione sintetica. Se è vero che il giudizio conoscitivo è una combinazione nuova di vecchi concetti, questi ultimi in realtà sono i raccordi grazie a cui ciò che è nuovo viene incorporato nel vecchio ed inserito al suo posto nel sistema della conoscenza. Risulta ancora un problema sapere come i concetti effettuano questo raccordo.

Dire che la conoscenza è diversa dalla verità è lecito. Dire che la conoscenza (intesa come interconnessione strutturale dei giudizi) fondi la verità dei giudizi non si desume dalle argomentazioni svolte sino a questo momento, o quanto meno va ben definito il senso del termine “fondare” o “essere condizione di…

 

 

 Un oscillazione non risolta

 

Schlick dunque in questa fase del suo pensiero somiglia molto al Neurath con cui polemizzerà successivamente : egli infatti tende a dissolvere le verità fattuali nelle verità concettuali

Schlick parla della sua teoria della verità come una teoria della coordinazione, che però nasconde in sé una teoria della coerenza. In pratica egli oscilla tra una teoria della verità come corrispondenza tra proposizione e fatto e la teoria della verità come coerenza e conseguentemente oscilla tra realismo epistemologico e formalismo. Inoltre altro è il fatto che i nessi materiali sono necessari per la verifica di una coordinazione, altro è dire che tali nessi siano necessari per la definizione e per la fondazione di una coordinazione. Alla fine il rinvio al riscontro dei nessi materiali diventa qualcosa di necessario solo per una sorta di postulato metodologico, ma comunque la coordinazione in quanto tale rivela la sua natura puramente formale. Infine una cosa è l’identità di un oggetto con se stesso, un’altra cosa sono le relazioni materiali ed oggettive che riguardano gli oggetti attinenti all’effettività. Queste ultime sono molto più complesse e sono descritte dalle singole scienze, mentre la prima è una relazione logica, più semplice ed astratta, a meno che Schlick non voglia indebitamente far rientrare in tale nozione la più complessa operazione psicologica del riconoscimento di un’identità. Ma questo non sarebbe un argomento condivisibile.

La costanza degli elementi che si ripresentano in diversi complessi invece fa pensare agli oggetti eterni di Whitehead.


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