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22 febbraio 2010

L’evidenza e la percezione in Schlick

 

L’evidenza ed il regressus ad infinitum

 

Schlick osserva poi che i sostenitori del criterio dell’evidenza nel campo logico argomentano che qualunque cosa si dica, si presuppone sempre ed inevitabilmente che le affermazioni fatte siano evidentemente vere. Quindi non sarebbe possibile rifiutare il criterio dell’evidenza e perciò il rinvio all’evidenza sarà sempre il punto terminale di una chiarificazione epistemologica. Schlick a tale tesi obietta che i fondamenti di ogni sapere non hanno bisogno di essere evidenti perché ci sono e basta. Il ricorso all’evidenza (“x è evidente”) scatena solo un regresso ad infinitum (“è evidente che x sia evidente”) ed inoltre l’evidenza psicologica può accompagnare anche giudizi falsi. A nulla vale per Schlick la distinzione tra evidenza (oggettiva) e certezza (soggettiva) e magari parlare di certezza senza evidenza. Infatti o l’evidenza autentica viene esperita come diversa da quella inautentica (ma in questo caso verrebbe negato lo stato di fatto spiegato dalla teoria dell’evidenza) oppure tale esperienza distinta non è possibile ed allora solo un’indagine successiva (non basata sull’evidenza altrimenti si andrebbe in un circolo vizioso) potrebbe stabilire se ci troviamo di fronte ad una certezza con o senza evidenza.

 

 

Evidenza e verità

 

Schlick osserva pure che gli assiomi di una scienza non debbono far parte dei giudizi immediatamente evidenti : questi ultimi forse sono giudizi percettivi elementari, mentre principi come quello di causalità o del pdnc sono ai massimi livelli di astrazione e collegano concetti ricchi di relazioni, per cui più sono astratti e più sono complicati i processi che ce li rendono presenti. Dunque che i principi logico-conoscitivi siano immediatamente evidenti è una tesi temeraria.

Schlick poi accenna alle modifiche della teoria dell’evidenza per cui quest’ultima non è un mero vissuto soggettivo, ma una proprietà ideale (logica) del giudizio che può essere colta o non colta negli atti reali di pensiero : la teoria così si allontana dal suo punto di partenza e dalla sua specificità. L’evidenza diventa un contrassegno della verità o la verità stessa della proposizione. Ma le obiezioni scettiche valide contro la caratterizzazione psicologica dell’evidenza si trasferiscono pari pari dall’evidenza stessa alla sua relazione con i vissuti soggettivi che devono con la loro comparsa informarci della sua presenza. Schlick dice poi che l’errore fondamentale di questa posizione è di concepire la verità come qualcosa di inerente al singolo giudizio stesso indipendentemente da altri giudizi e stati di cose reali. Ma la verità non è una proprietà immanente del giudizio e la sua essenza invece consiste nelle relazioni del giudizio con qualcosa al di fuori di esso e cioè altri giudizi (proposizioni concettuali) o la realtà (asserzioni di realtà). In tale ambito si presentano stati di coscienza che si possono designare come sentimenti di evidenza, la cui significanza gnoseologica non deve essere però fraintesa.

La teoria dell’evidenza per Schlick è piena di contraddizioni. Essa si origina anche dal fatto che si pensa erroneamente che le verità ed i fatti di coscienza siano di fronte alla coscienza stessa, per cui c’è bisogno di un filtro di verità tra la coscienza e questi dati. Invece in realtà i propri processi di pensiero non sono per la coscienza fatti estranei, ma qualcosa che fa parte di essa stessa, mentre tuttavia si continua a pensare i processi di pensiero come staccati dalla mente ed il loro rapporto lo si definisce una percezione interna, concetto che è molto infelice

 

 

La tesi di Brentano

 

Schlick poi esamina la tesi di Brentano, per cui nel caso della percezione interna, il percepito sarebbe immediatamente inerente alla percezione, mentre nella percezione esterna gli oggetti sarebbero dati alla percezione solo mediatamente attraverso l’ausilio degli organi di senso. Schlick obietta che è stato fatto giustamente notare che, nel caso della percezione esterna, non si tratta di inganni sensoriali, ma al massimo di falsa interpretazione, e tale falsa interpretazione si avrebbe pure nel caso della percezione interna o al contrario sia percezione interna che percezione esterna sarebbero altrettanto evidenti ed infallibili.

Husserl parla invece di percezione adeguata, dove contenuto ed oggetto coincidono, e percezione inadeguata dove invece divergono. Ma Schlick obietta che il contenuto è lì, c’è e questo è tutto e dunque la percezione adeguata sembra essere fuorviante ed avere senso solo in quei sistemi filosofici dove esiste una conoscenza intuitiva e dove la percezione stessa è già conoscenza.

Schlick poi considera la distinzione di Brentano tra percezione interna (l’esser dato) e l’osservazione interna (che per Brentano è illusoria) ed il rifiuto di Brentano dell’inconscio una conferma della sua idea. Schlick aggiunge che, contro la sua tesi dell’impossibilità della distinzione tra un contenuto di coscienza ed il suo essere percepito, la psicologia sperimentale si difende con la teoria leibniziana delle piccolissime percezioni inconsce, per cui vi sono sensazioni e differenze di sensazioni che non vengono avvertite (Kulpe).

 

 

La tesi di Stumpf

 

Anche Stumpf parla ad es. di accordi dove le singole note sono presenti anche se non avvertite nella loro singolarità. Anche il chimico, dice Stumpf, è stato accusato di commettere fallacie nel concludere che nell’acido carbonico sarebbero già contenute le due sostanze che da questo si ottengono successivamente. A tal proposito Schlick obietta che l’acido carbonico non è qualcosa di immediatamente dato, ma un sostrato che sta in qualche modo oltre le sensazioni date oppure è un concetto che designa certe interconnessioni del dato. Lo stesso vale dell’ossigeno e del carbonio che possono essere definiti in modo che adempiano il meglio possibile alla loro funzione. Ma i dati di coscienza non sono lo stesso : un accordo udito non è una cosa trascendente sulla cui proprietà e componenti possano essere fatte queste o quelle supposizioni. Non si tratta di un concetto definibile, ma qualcosa che è semplicemente e su cui non si possono fare ipotesi (queste si fanno solo su oggetti immediatamente dati). Il dato è il reale per eccellenza, che precede tutte le nostre assunzioni. Se nell’udire un accordo la prima volta si ha la sensazione di un suono unitario e la volta successiva si percepiscono in esso più note, allora i vissuti presenti la prima volta sono diversi da quelli presenti la seconda volta.

Schlick infatti dopo ammette che c’è la possibilità di assumere che le sensazioni stesse siano diverse nei due casi, ma aggiunge che l’ipotesi, con cui si vorrebbe ridurre la diversità tra i due casi (una nota o più note) all’intervento di uno specifico atto psichico, è inaccettabile se questo atto lo si concepisce come un semplice avvertire. “Essere avvertito” è sinonimo di essere conscio e non può essere una particolare funzione della coscienza, ma è esso stesso coscienza e non può mai servire a spiegare la differenza tra due stati di coscienza.

Schlick aggiunge che lo sforzo di ritrovare immutati in configurazioni psichiche differenti gli stessi elementi (a volta inavvertiti, a volte consaputi) è un residuo di atomismo psicologico, di un’illecita reificazione che rende le configurazioni della coscienza come composti diversi di elementi immutati. A questa concezione atomistica si obietta che la corrente di coscienza è un vero e proprio flusso eracliteo dove ogni stato-di-coscienza  è un’unità e non è analizzabile come un composto chimico.

Schlick cita Cornelius quando afferma che da un qualsiasi contenuto di coscienza nulla può essere analizzato, senza che qualcosa di nuovo prenda il posto di questo contenuto di coscienza.

Schlick analizza dunque l’argomentazione di Stumpf, secondo il quale, anche se colore ed estensione formano un intero, non è vero tuttavia che l’estensione non si presenti senza il colore in quanto l’estensione al tatto non è colorata. Schlick a questo argomento obietta che la parola “estensione” applicata ai dati di sensi differenti significa qualcosa di diverso nei diversi casi. L’estensione di un colore e quella del tatto non sono dati psichici identici e solo una corrispondenza empirica tra ordinamento di impressioni tattili ed ordinamento di impressioni visive può consentire che i due dati vengano riferiti ad un unico e medesimo ordinamento oggettivo chiamato “estensione”. Le considerazioni di Stumpf non dimostrano la possibilità della distinzione tra la sensazione ed il suo venir avvertita. Con ciò non si è detto niente contro la statuizione delle funzioni psichiche come specifica classe di vissuti. Ciò che si nega è che, tra queste funzioni, ve ne sia una che consista nell’avvertire i contenuti di coscienza. Schlick aggiunge che, se si distingue la sensazione dal suo essere avvertita (in modo che potrebbero esserci sensazioni senza che una coscienza ne sappia nulla), allora le stesse sensazioni sono oggetti trascendenti di fronte alla coscienza (come gli oggetti della percezione esterna), ma una dottrina del genere va qualificata come metafisica, dove le sensazioni sono cose in sé inconsce, così come sono inconsce le cose fisiche. Egli smussa poi la sua tesi, in quanto dice che i processi di appercezione, che si accompagnano ad un dato e attraverso i quali questo dato vissuto viene elaborato, sono designati da Durr come “percezione interna del vissuto”. Per Schlick, se in tal caso non s’intende un cogliere immediato, questi processi di elaborazione derivati dal vissuto non sono contestati, ma non sono percezioni interne, ma appunto appercezioni, dove non è che il vissuto percepito sia contenuto ancora immutato nel vissuto appercettivo, ma si tratta di due vissuti diversi. Egli a tal proposito cita Herbertz che considera la percezione interna qualcosa di non immediato, ma una sorta di riflessione.

 

 

La tesi di Kulpe

 

Schlick critica invece la posizione di Kulpe, secondo il quale percepire un processo psichico equivale ad esserne consapevole, per cui la sensazione pura è inconscia e solo attraverso uno specifico e graduale processo, la coscienza ne prende possesso (Kulpe distingue cinque diversi livelli di coscienza, la cui esistenza sarebbe sperimentalmente provata). Schlick obietta che tale risultato non è desumibile dall’esperimento, ma solo da un’interpretazione parziale dell’esperimento stesso. In tale caso una serie di vissuti diversi viene interpretata come un solo e medesimo contenuto, ma può essere più correttamente interpretata come una serie differente di contenuti, visto che vissuto e contenuto del vissuto sono una sola e medesima cosa.

Schlick discute il caso citato da Kulpe in cui un soggetto sperimentale riesce a specificare la forma di una figura disegnata, ma non il colore. Essendo questo determinato oggettivamente, Kulpe conclude che il soggetto sperimentale ha avuto una sensazione di colore che non è divenuta consapevole. Schlick obietta che tale conclusione non è valida, in quanto il resoconto di un vissuto è sempre e solo successivo ad esso. Se durante il vissuto, deve esserci stata una sensazione di colore che non c’è più nel corso del resoconto, siamo di fronte al dimenticare e cioè a dati di coscienza così fugaci, che appena sorti sono subito dimenticati.

 

 

La coscienza come teatro e come flusso

 

Schlick conclude la sua ricognizione dicendo che le forme di espressione del nostro linguaggio riposano sul falso presupposto che, di ogni esperire, di ogni essere cosciente faccia parte la triade io/atto/oggetto, così come il percepire presupporrebbe percipiente/percepire/percepito. Anche i termini “dato” oppure “avuto” evocano la contrapposizione soggetto/oggetto.

Schlick aggiunge che il Cogito di Descartes contiene l’insidia di una distinzione tra un Io sostantivo e sostanziale (la cui esistenza è dedotta dal Cogito) e la sua attività (il cogito appunto). Lichtenberg  giustamente secondo Schlick, sosteneva che la giusta deduzione dal Cogito non sarebbe stata “Io penso”, ma “C’è pensiero”.

Schlick aggiunge che nella psicologia noi sempre parliamo come se la coscienza fosse un palcoscenico in cui i singoli elementi psichici fanno la loro entrata dopo essere stati dietro le quinte (il teatro cartesiano di Dennett) per poi farsi ordinare e collegare dalla spontanea attività dell’Io. Per Schlick invece ciò che questi termini descrivono è solo il continuo ed incessante mutamento di qualità che chiamiamo corrente di coscienza (James). In questa corrente ognuna delle fasi è una fase nuova e non contiene realiter nessuna delle fasi anteriori, anche se può essere designata come appercezione di un vissuto precedente. La corrente di coscienza è un processo semplicemente essente, dove l’Io è il suo nesso unitario e non una persona che lo osserva e lo guida. L’esplicita coscienza dell’Io non è un fattore che accompagni costantemente il corso dei processi di coscienza, ma è un contenuto tra gli altri che compare in specifiche circostanze. Schlick termina questa critica elogiando Wundt il quale ha costantemente negato la distinzione tra “coscienza” e processi che costituiscono il contenuto della coscienza.

 

 

L’influenza del formalismo e l’evidenza come proprietà logica

 

Le obiezioni di Schlick ai teorici dell’evidenza come principio epistemologico sono per lo più cogenti e la sua visione anche qui è molto influenzata dal formalismo hilbertiano per il quale bisogna partire comunque da qualche parte e dunque ci sono e ci debbono essere dei presupposti (senza che questi siano accompagnati da evidenza). Nel discutere questo argomento, Schlick è formalista e non empirista e distingue tra presupposti genetici (empirici ed evidenti) e presupposti validativi (astratti e conoscitivamente mediati). In ciò è fondazionalista anche se formalista.

Egli però non spiega in che senso i concetti presenti negli assiomi siano ricchi di relazioni, né spiega come l’astrazione si concili con tale ricchezza. Quest’ultima non si associa al Concreto ?

Quanto  alla tesi dell’evidenza come proprietà logica, Schlick ha ragione nel dire che l’evidenza, divenuta proprietà logica diventa una tesi ridondante e che l’obiezione scettica si ripropone di nuovo senza problemi (la tesi dell’asserzione di Frege potrebbe considerarsi una riproposizione oggettivistica delle tesi dell’evidenza ?). Ma anche la verità come relazione della proposizione con altro pure dà luogo ad un regressus ad infinitum perché tale relazione è un’altra proposizione di cui bisogna rappresentare la verità (e cioè la sua relazione con altro). Come c’è un  regressus ad infinitum dell’evidenza, c’è pure un regressus ad infinitum della verità (“E’ vero che è vero che è vero ,,,”). Inoltre dire che dobbiamo fare  a meno dell’evidenza è impossibile, dl momento che essa è il segnale interiore che ci consente di dare l’assenso nostro ad una qualsiasi tesi. Ed anche quando ci sforziamo di discutere un contenuto che ci pare evidente, la discussione finisce sempre di fronte ad un altro contenuto evidente che dovrebbe supportare o contraddire quello precedente. Schlick però fa bene a ridurre il sentimento dell’evidenza (questo nel paragrafo sulla verificazione) ad un riconoscimento di identità o di equivalenza: in questo modo, magari non volendolo, evidenzia le radici ontologiche (il rapporto tra soggetto e oggetto come Identità) dell’epistemologia. Questa operazione Schlick significativamente la metterà in atto anche per ciò che riguarda l’univocità e la verità. E del resto cosa dovevamo aspettarci da chi dice che la conoscenza è ritrovare l’identico nel diverso ?

 

 

Una possibile teoria dell’evidenza

 

1.      La scienza è costituita da più agenti, ognuno dei quali parte da diversi insiemi di presupposti, alcuni dei quali son condivisi da altri.

2.      Nell’assumere o nel cambiare i propri presupposti gli agenti si basano sul criterio psicologico di evidenza, qualità che può accompagnare diversi presupposti nel corso del tempo.

3.      Il dialogo ed il confronto tra gli agenti può far sì che la qualità dell’evidenza nel corso del tempo si appoggi all’uno o all’altro contenuto.

4.      In tal modo il criterio dell’evidenza rimane quello soggettivo ed intersoggettivo di condivisione dei presupposti, senza che ci sia un circolo vizioso nel criterio di evidenza, dal momento che di volta in volta si può cambiare contenuti.

5.      A tal proposito, quando un’evidenza cambia contenuto essa si coordina con altri contenuti evidenti per integrare i contenuti di evidenza passati all’interno del sistema attuale di contenuti evidenti.

6.      Dunque il criterio dell’evidenza non è logico  ma metodologico, nel senso che i principi analitici (evidenti) si occupano del rapporto reciproco tra altri contenuti evidenti e presiedono alla continuazione e/o sospensione e/o indirizzo della ricerca

 

 

Percezione e fenomenologia

 

Quanto alla tesi di Brentano già parlare di percezione interna è problematico in quanto, se si trattasse di percezione interna del corpo, anche questa sarebbe mediata dai sensi, così come quella esterna. Sia l’accesso sensoriale a degli stati d’animo, sia quello ad oggetti esterni al corpo proprio, hanno una loro immanente certezza (sia pure filosoficamente ingiustificata). Solo se si rapportano i dati di coscienza (che sono i correlati oggettivi delle sensazioni) con gli oggetti astratti della scienza, allora ci possono essere divergenze che vanno appropriatamente tematizzate.

Schlick forse fraintende la tesi di Brentano, anche se ha ragione nel dire che bisogna distinguere tra intuizione (il darsi fenomenologico del contenuto) e percezione (il tentativo attraverso l’intuizione di operare implicite inferenze sugli oggetti). Dunque non è corretto parlare di percezione interna e percezione esterna come se fossero due accessi immediati (e non mediati) agli oggetti.

Quanto alla critica della concezione fenomenologica, altro è dire che i contenuti fenomenologici non vadano sottoposti a filtro (fenomenologia selvaggia), altro è dire che i contenuti fenomenologici siano propri dell’Io, il che è tutto da dimostrare. Inoltre dire che i propri processi di pensiero non sono fatti estranei alla coscienza è una petitio principii.

Infatti cosa porta Schlick a dire che dati processi di pensiero siano propri ?

Inoltre, il fatto che il contenuto ci sia e basta, non implica che possa divergere dall’oggetto cui si riferisce nel rapporto semiotico. Inoltre la conoscenza intuitiva non si contrappone all’interpretazione (che si ha già nel passaggio puramente ideale dalla sensazione alla percezione), ma all’argomentazione (deduzione).

 

 

Flusso di coscienza e riflessione

 

Quanto alle tesi di Stumpf e Kulpe, Schlick ha sostanzialmente ragione, ma va osservato che :

·         Se un dato è irriducibilmente diverso da altri dati, perché un concetto (es. acido carbonico) non deve essere radicalmente differente da altri concetti (es. ossigeno, carbonio) ?

·         Non è vero che sul dato non vengano fatte ipotesi. Già la descrizione di un dato è in realtà un’interpretazione del dato. Vengono in realtà fatte ipotesi sul dato, collegandolo a ciò che non è dato (es. oggetti scientifici). E’ ovvio che qualunque riflessione ed interpretazione del dato diventa anch’essa un dato di coscienza e come tale fa parte del flusso (in un certo senso i concetti e gli universali sono dati scelti a preferenza di altri dati).  Schlick invece nega la possibilità della riflessione e nega che una parte possa rappresentare il tutto, ma così trascura il fatto che, da un certo punto di vista, coscienza e tempo sono processi cumulativi in cui alcuni stati di coscienza (quelli successivi) si riferiscono agli altri (quelli precedenti). Il fatto che la relazione semiotica venga sostituita da Schlick con quella causale, fa sì invece che, nel rapporto tra appercezione e percezione, si tolga alla prima ogni specificità ed ogni valore cognitivo suo proprio.

·         Essere avvertito” significa essere conscio di una ben determinata cosa e non equivale ad essere conscio in generale (come vorrebbe Schlick). Dunque si può avere uno stato di coscienza più o meno sensibile solo a certi processi e questo può spiegare l’apparire o il non apparire di certi dati di coscienza.

·         La scienza spesso ha spiegato differenze tra dati, ricorrendo ad una spiegazione che rende un dato come fenomeno ed un altro dato come apparenza (mancando in questi casi di neutralità). Nella sua critica alla psicologia atomistica Schlick conferma che il genuino empirismo (filosoficamente agguerrito) non ha niente a che fare con la scienza (esplicativamente produttiva), anche se bisogna dire che il flusso di coscienza da lui sostenuto è in realtà infinitamente scomponibile (l’omogeneità corrisponde alla massima differenziazione interna) e dunque analizzabile in infiniti modi (interpretazioni).

·         La tesi che vissuto e contenuto del vissuto siano la medesima cosa è molto discutibile (il contenuto del vissuto ha una portata noematica). Inoltre quando Schlick parla di “una serie di vissuti diversi” che viene interpretata come un solo e medesimo contenuto, in realtà sta spacciando la sua interpretazione (i vissuti molteplici) per il dato (il cui contenuto per sua stessa ammissione non può essere univocamente determinato)

·         Anche la tesi della dimenticanza (preferita da Schlick alla tesi della mancata percezione) può essere considerata una interpretazione parziale ( e non una descrizione) del medesimo evento.

·         Il nesso unitario ed il soggetto osservante non possono essere la stessa cosa ? Cosa ha di più il soggetto osservante rispetto al nesso unitario ? Ma, soprattutto, come si può togliere “l’Io penso” dalle nostre rappresentazioni ? In realtà l’Io osservante garantisce l’illimitatezza del flusso di coscienza non solo nel tempo, ma anche diciamo così verticalmente, nel senso della infinita gerarchia metalogica. L’Io osservante è l’ulteriorità necessaria del flusso di coscienza, una sorta di garanzia della sua eternità, un deus ex machina che ne consente la perpetuazione anche in assenza di nuovi dati empirici.


13 agosto 2005

Scienze e storia

HARD SCIENCE A BAGNOMARIA NELLA STORIA

                  

 

Un interessante libro del sociologo Massimiano Bucchi individua, sulla base della letteratura specialistica, una concezione canonica della comunicazione pubblica della scienza. Tale concezione parte dal presupposto plausibile del divario sempre più grande di conoscenze tra scienziati specialistici e le altre persone che hanno anche un’istruzione medio-alta, divario che ha caratterizzato gli ultimi tre secoli di storia della scienza e che ha avuto come esito una definitiva istituzionalizzazione del ruolo professionale degli scienziati.

La concezione canonica afferma che, data l’eccessiva specializzazione e complessità della scienza sia necessaria una forma di mediazione per rendere le conoscenze scientifiche più accessibili al volgo. Questa mediazione richiede l’intervento di una nuova figura professionale di stampo giornalistico che comprenda gli scienziati e comunichi le loro idee al pubblico. L’introduzione di questa terza figura è fondamentale per gli scienziati, perché permette loro di ritenersi assolutamente indifferenti ed estranei all’intera procedura di trasmissione. Secondo questa concezione, la comunicazione della scienza al pubblico si riduce ad un problema di competenza linguistica. Il discorso pubblico della scienza comincia nel punto in cui finisce il discorso scientifico e, quando è stata terminata la produzione di una conoscenza pura ed attendibile, questa può essere offerta ai non-esperti in forma semplificata.

Naturalmente questo modello non rispecchia interamente la realtà;di continuo molti scienziati (famosi e magari diventati meno produttivi dal punto di vista creativo) svolgono (naturalmente con credenziali più alte dei giornalisti) la suddetta funzione mediatrice: l’ hanno fatto (Einstein, Heisenberg, Bohr) e lo fanno ancora (si pensi ad Hawking ed a P. Davies). Inoltre, come Bucchi sottolinea, alcuni scienziati stanno sempre più spesso violando questa regola procedurale (che presuppone una scala graduale che va dal livello di comunicazione intraspecialistico a quello popolare passando per il livello interspecialistico e pedagogico): si pensi al clamoroso annuncio di Fleischmann e Pons sulla fusione fredda o alla diffusione dell’ipotesi di Alvarez sull’estinzione dei dinosauri.

Tuttavia questa concezione canonica della comunicazione scientifica continua a produrre i suoi effetti e molti di questi, secondo chi scrive, sono dannosi. Questo perché essa conferma la maggior parte degli scienziati in quell’ignavia che impedisce loro di riflettere sul linguaggio che usano per codificare le loro conoscenze, sul ruolo che essi hanno sulla comunicazione della scienza nel momento in cui fanno scienza. Segni di questa ferale pigrizia sono rintracciabili anche in un ennesimo tentativo (a mio parere non ben riuscito) di dialogo tra le cosiddette due culture e mi riferisco a “Contare e raccontare” scritto da Carlo Bernardini (fisico) e Tullio De Mauro (linguista). In questo testo Bernardini trasferisce i propri personalissimi (e leciti) limiti di volontà ad un livello oggettivo e dice ad es. che il fatto che il livello intraspecialistico di comunicazione sia inaccessibile ai non-specialisti è ovvio e che i colleghi che se ne rammaricano lo fanno un po’ scioccamente, e aggiunge che probabilmente ci sono lingue adatte e lingua inadatte alle scienze, una tesi analoga a quella dell’altrove vituperato Heidegger, quando questi diceva che le lingue della filosofia possono essere solo il greco o il tedesco.

E’ ovvio che il flusso dai linguaggi scientifici a quelli storicamente comuni (astrattamente definiti “linguaggio naturale”) e viceversa è un flusso molto vischioso. Ma non bisogna ritenere a priori che tale traduzione sia impossibile. Una prospettiva per cui bisogna introdurre un modello non gerarchico, ma fattivamente interattivo, di comunicazione scientifica coinvolge però non solo il rapporto tra due o più linguaggi, ma anche la riflessione filosofica (e forse ontologica) tra due dimensioni della conoscenza, se non della realtà. La questione del rapporto tra linguaggi scientifici e linguaggi storicamente comuni comprende la critica della scienza e dell’epistemologia svolta, prima ancora che da Feyerabend, da Husserl e da Whitehead. Una critica che è innanzi tutto rivolta ad alcuni dualismi che hanno irrigidito la vita e la circolazione della cultura: la duplicazione della natura in res cogitans e res extensa, quella delle qualità in primarie e secondarie, quella delle scienze in scienze della natura e scienze dello spirito.Per fortuna gli ultimi decenni hanno costruito diversi collegamenti tra domini sino ad allora tendenzialmente isolati: la dimensione storica sembra essere l’ambiente fluido in cui è possibile “ammorbidire” anche le scienze cosiddette “dure”, in quello che a nostro parere è un vero e proprio salto di  civiltà, analogo per più versi al passaggio (illustrato da Levi-Strauss) dal crudo al cotto: dal crudo delle due culture al cotto in cui le due culture si amalgamano in un raffinato impasto.

Cosa bisogna però aggredire inizialmente? E’ ovvio che il geroglifico più ostico per tale operazione è il linguaggio matematico ed è a questo che noi dobbiamo in prima istanza rivolgere la nostra attenzione. Per storicizzare la matematica non bastano le usuali storie della disciplina e ciò vale soprattutto per ciò che riguarda gli inizi. In tale caso è quasi impossibile pensare ad una storia interna, visto che la matematica arcaica è diluita in tutta una serie di pratiche materiali (costruzione di altari, osservazione del cielo, scansione del tempo, registrazione di merci, misurazione di terreni).All’interno di questo brodo primordiale, la matematica greca con il suo linguaggio geometrico e la sua sistemazione assiomatica costituirà una sorta di monstruum. Anche a questo proposito però la categoria di “miracolo” (usata anche per l’arte, la filosofia, la politica) è più il segno di un’incapacità storiografica di collegare la pratica matematica con altri universi di discorso (simbolico, filosofico, letterario) e con altre dimensioni della vita sociale (economia, politica, religione). Un antidoto a questo stallo di marca un po’ eurocentrica può essere lo studio di una storia parallela a quella della matematica greca, e cioè la storia della notazione numerica. Questa ricerca quasi aggira il “miracolo greco” e ci porta di fronte alle pratiche ibride e spurie della matematica extraeuropea.

Volendo fare un riassunto di questa storia possiamo dire che:

  1. All’inizio, come gli animali, l’essere umano conosce solo molteplicità concrete , totalità composte da pochi elementi , che non superano quella soglia percettiva oltre la quale sono facilmente possibili l’errore e la confusione. Ci troviamo di fronte a coppie, terzetti, oltre i quali v’è il mare magnum della molteplicità pura (simboleggiata dai numeri tre e quattro, oppure dai capelli etc.). Questo limite era possibile spostarlo leggermente in avanti. La conta più complessa diventa fattore di angoscia e di turbamento.
  2. Per computare molteplicità più grandi, si utilizza il conto per comparazione, che opera con corrispondenze biunivoche tra la molteplicità considerata ed altre molteplicità più maneggiabili (es. sassolini). Ciò consente di controllare le molteplicità stesse pur senza saper contare in senso proprio. Tali molteplicità sono omogenee ma discontinue (v. i sassolini) e non permettono la costituzione interiore di una nozione come quella di numero.
  3. A questo punto si verifica una biforcazione:        da un lato il corpo diventa strumento di computo, dall’altro la rappresentazione del computo stesso si comincia a registrare con tacche ed intagli su osso o su legno, creando gli antecedenti della cultura vera e propria. Si sviluppa dunque una separazione tra computo/calcolo e registrazione che sarà sanata solo al termine di questa grande impresa cognitiva. Al tempo stesso la conta con il corpo permette di serializzare le molteplicità su di una linea continua e di utilizzare le articolazioni corporee come scansioni differenti all’interno di un computo continuo, scansioni che diventeranno col tempo i numeri veri e propri (almeno nella versione ordinale). Inoltre il computo con tacche è una variante della conta per comparazione, ma una variante che porterà alla scrittura, cioè alla stabilizzazione di un rapporto semiotico tra due serie di entità ed alla interiorizzazione successiva del computo stesso. La compresenza tra computo somatico (che differenzia le scansioni) e registrazione ad intaglio (che interiorizza una delle serie che vengono comparate) faciliterà la sortita dei numeri cardinali veri e propri.
  4. Nel frattempo l’osservazione dei fenomeni celesti (il primo dei quali sarà quello delle lunazioni) contribuirà fortemente alla costituzione delle rappresentazioni numeriche, alla modalità del computo ed alla scelta successiva delle basi numeriche.
  5. La conta con il corpo si evolverà in rappresentazioni collettive con strumenti di comunicazione multimediali, quali la versificazione ed il canto. Tuttavia la nascita della scrittura darà grande impulso ad altre forme di rappresentazione numerica.
  6. Dalla conta con il corpo si va alla conta fatta con le mani, organo pieno di articolazioni, ottimo dunque sia per il computo semplice che per il calcolo. Con la conta con le mani si sviluppa la base 4 e soprattutto le basi 5, 20 (aggiungendo i piedi) e infine 10. L’interazione tra computo manuale e fenomeni astronomici porta all’adozione della base 12 e poi della base 60.
  7. La conta per tacche, per evitare le ben note confusioni percettive, porta all’elaborazione di simboli nuovi per determinate molteplicità (guarda caso 5 e 10!), inaugurando l’uso di simboli specifici che si svilupperanno nei numeri cardinali ed anticiperanno al nascita della scrittura.
  8. La scrittura vera e propria (che porterà al superamento delle molteplicità concrete) giustifica prima una notazione additiva, a simboli diversi per i vari ordini numerici. Il calcolo viene effettuato con procedure empiriche, quasi a tentativi ed errori.
  9. L’interazione tra notazione additiva e simboli specifici per ogni ordine numerico porta alla notazione moltiplicativa, mentre per il calcolo viene inventato uno strumento che sintetizza la mobilità dei sassolini e la struttura articolata ma continua della mano, e cioè l’abaco.
  10. Lo sviluppo della notazione moltiplicativa verso una scelta di basi numeriche più sistematicamente applicate (principio delle operazioni ricorsive), l’influsso dell’abaco inteso come schema operativo ed infine l’utilizzo sistematico di cifre specifiche per i singoli numeri (codifica in cifre) generano una nuova numerazione, detta posizionale. Questa consente di ottenere un numero qualsivoglia grande aggiungendo semplicemente un segno.
  11. La numerazione posizionale, comportando il problema della posizione (ordine numerico) vuota, necessita di un simbolo per l’assenza di numero che diverrà poi un numero vero e proprio: lo zero.

 

Quali sono invece le considerazioni di tipo storico e metodologico che possono derivare da tale excursus?

La prima è che questa sorta di microstoria della scienza può aprire un campo illimitato di studi, soprattutto nella direzione dell’enucleazione husserliana delle operazioni “originarie”, costitutive di senso, che hanno delineato i diversi universi del discorso scientifico. Naturalmente tale enucleazione non ci riporta ad un livello originario, ma semplicemente ci consente una o più operazioni ermeneutiche, nel senso di una scomposizione (smontaggio) del discorso che permetta nuove ricomposizioni, nuove elaborazioni ipotetiche in un processo di riappropriazione soggettiva (individuale e collettiva) del sapere. In quest’ambito assume senso lo scandaglio etimologico che ci può restituire un’accezione più elementare dei contenuti di scienze più specialistiche, senza incorrere però nell’errore di Heidegger (che riduceva tutta questa prassi allo scavo del greco antico, o del tedesco moderno, in una sorta di “imperialismo culturale”).

La seconda è che la storia della cultura è una storia che ha una forte dimensione collettiva, nel senso che l’individuo apporta certamente un contributo creativo ed originale, ma che una figura geniale “risolutiva” (tipo Einstein) è più un mito: quella che sembra tale è solo l’ultima di tante figure che hanno tutte insieme saturato lo spazio delle possibilità teoriche delineato da un problema

La terza è che la storia della cultura non è lineare, cioè non ci consente assolutamente di prevedere i fattori che promuovono uno sviluppo ed un progresso culturale, se non nel senso generico del mantenimento di una pluralità di tradizioni di pensiero, di investimenti forti nella produzione e nella riproduzione della cultura e infine dello sviluppo delle linee di comunicazione tra diversi ambiti cognitivi e le diverse dimensioni della prassi sociale. In pratica è sterile pensare che un modello concettuale debba esplicitamente competere con altri sulla base dell’assunto che esso incarni più degli altri la verità o lo spirito del tempo. L’interazione tra modelli di pensiero sarebbe meglio assumesse forme cooperative e portasse a nuove sintesi, o quantomeno se competizione creative debba esserci, essa va effettuata implicitamente sul terreno concreto del contributo che i singoli modelli ci danno per capire, prevedere, agire nel migliore dei modi possibili.

Quasi come corollario della tesi precedente, non c’è una vera e propria contrapposizione tra laicità e religiosità nel campo culturale: la religione può fare al tempo stesso da stimolo o da ostacolo a seconda della situazione, ma questo non può essere considerato in astratto. In realtà le invenzioni e le scoperte sono frutto dell’interazione di diversi universi simbolici, tra cui anche quello mitico-religioso. Oggi deve essere consentito ad ognuno di elaborare una propria visione-del-mondo in cui si possono ibridare diverse istanze concettuali e non è un caso che nel Novecento gli stessi scienziati hanno avuto diverse concezioni della vita, del mondo e della scienza senza avere alcun complesso di colpa.

La quinta considerazione è che tutte le rivendicazioni imperialistiche o nazionalistiche di scoperte, invenzioni modelli concettuali sono spesso capziose e forzate, ma soprattutto lasciano il tempo che trovano. Il processo cognitivo che ha portato all’attuale sistema di numerazione è un processo dove tutte le culture hanno portato qualcosa e dove il risultato è stato poi fruito da tutte le culture: il problema, infatti, non è tanto la produzione culturale, fenomeno cui si possono predisporre solo le condizioni che lo possano favorire (ma che non si può in alcun modo programmare), ma la riproduzione della cultura, che coinvolge interi sistemi educativi e formativi, ma che deve essere considerata parte integrante della produzione stessa ed in cui la filosofia stessa può giocare un ruolo.

La sesta considerazione è che il mondo della matematica almeno per quanto riguarda i suoi inizi non è affatto avulso dal contesto culturale circostante e da altri universi di discorso. Questa ricchezza mitica, simbolica, sociale del mondo matematico ci dà la speranza di ritrovare il filo rosso che può superare la famosa divisione delle due culture o meglio (per dirla con P. Odifreddi) delle due mezze culture. Se si riuscisse ad operare il collegamento effettuato in quest’ambito (quello dei sistemi di numerazione) con gli sviluppi successivi della matematica, potremmo dire di aver fatto dei grossi passi avanti

Settimo punto è la relazione che il mondo dei numeri e del computo intrattiene con il linguaggio parlato, con la dimensione psicologica e sociale del tempo, con il livello del corpo inteso come strumento simbolico ed infine con il potere e la sua istanza di controllo. Il numero sembra essere una soluzione di continuità tra questi ambiti sociali e culturali, uno strumento di conoscenza che fa luce su tutti questi contesti. Più che giaculatorie sulla natura estraniata di un presunto “sapere dell’Occidente”, tali implicazioni ci devono spingere a raffinare la nostra istanza critica, a selezionare strumenti di intervento cognitivo più calibrati per evitare ulteriori incrementi del grado di espropriazione del sapere inflitto alla collettività

Ultimo punto è che la tendenza ad individuare nel numero l’essenza della Realtà non è un portato esclusivamente occidentale: basti pensare all’ossessione Maya per il computo temporale, alla numerologia cinese (si legga Granet a tal proposito), e forse pure alla numerazione orale degli Indiani (uno dei sistemi filosofici più importanti dell’India, il Samkhya deriva il proprio nome proprio dal lemma indiano per “numero”).

La storia della notazione numerica è un laboratorio ideale di una prospettiva umanistica della scienza, in quanto i collegamenti con altre dimensioni del sapere e della vita sociale sono molteplici, ma anche perché la formazione della notazione numerica posizionale con lo zero ha contribuito fortemente a formare una tradizione matematico-aritmetica alternativa a quella greca (di impostazione geometrica), una tradizione ben più embricata con pratiche materiali e sociali umili e popolari, proprie del “mondo della vita”. Ancor di più la storia della notazione numerica, culminando con la scoperta/invenzione dello zero prepara all’introduzione nell’universo matematico di tutte quelle entità mostruose, impossibili citate da I.Toth (e che vanno dai numeri negativi a quelli complessi ed immaginari per arrivare ai transfiniti) che il razionalismo greco aveva rimosso, obliando la scoperta, fatta in ambito pitagorico, degli irrazionali. La presenza di queste entità è un primo collegamento tra l’universo di discorso matematico e quello metafisico-simbolico.

Inoltre la natura in prima istanza semiotica dello zero permette di introdurre nella matematica la problematica del rapporto tra linguaggio e metalinguaggio, quel rapporto che cioè ha generato i paradossi logici ma prima ancora i paradossi della metafisica, che Kant aveva criticato ed Hegel aveva configurato come motori del suo Sistema. Quest’ultima relazione consente di immettere, nel mondo delle entità matematiche, quel momento della riflessione speculativa che Hegel aveva in qualche modo escluso ratificando così una separazione improvvida della matematica dalla filosofia e dunque togliendo alla filosofia un ruolo che invece oggi deve riconquistare.

 

 

 

 

 


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