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8 settembre 2010

Schlick e la possibilità di altre logiche

Conoscenza valida e giudizi analitici

 

Schlick dice che, già esplorando l’essenza della conoscenza, si sa anche cos’è conoscenza valida giacché una conoscenza che non fosse valida non sarebbe una conoscenza ma un errore.

Schlick poi si chiede se le conoscenze a cui si può arrivare sono quelle certe o solo quelle probabili e se le conoscenze valgano in assoluto o solo per noi esseri umani.

Egli poi dice che di un oggetto un giudizio analitico asserisce solo ciò che fa parte della definizione dell’oggetto e dunque tale giudizio semplicemente coordina all’oggetto quel segno stabilito per convenzione ed opera una coordinazione univoca per cui il giudizio risulta assolutamente vero.

Schlick aggiunge che “i giudizi analitici sono validi in assoluto” è esso stesso un giudizio analitico.

Il fatto che i giudizi analitici possano avere per oggetto cose reali e non solo concetti, non è da mettere in dubbio. Infatti la proposizione kantiana, per la quale i giudizi analitici riguardano solo concetti, mentre i giudizi sintetici riguardano gli oggetti, dice qualcosa di giusto ma che può essere frainteso. Se infatti nel concetto di “corpo” assumo la proprietà dell’estensione, allora la proposizione “i corpi sono estesi” pretende di valere per tutti i corpi reali ed è ad essi applicabile, non avendo per oggetto soltanto un concetto. Ciò al contrario di un giudizio puramente logico come “Con l’aumentare del contenuto, l’estensione di un concetto diminuisce”.

Dunque, conclude Schlick, vi sono anche proposizioni sul reale alle quali spetta assoluta validità in quanto sono analitiche.

 

 

Validità ed evidenza delle leggi logiche : John Stuart Mill

 

Schlick ha aggiunto poi che la situazione per cui è possibile avere giudizi analitici sulla realtà da un lato ha indotto i metafisici a concludere che l’essere ed il pensiero sono equivalenti, dal momento che anche le cose reali obbediscono al principio di identità e di non contraddizione. D’altro canto ha indotto gli scettici a pensare che la realtà non è costretta ad obbedire al PDNC, che sarebbe solo una legge del pensiero, mentre il pensiero di altri esseri potrebbe obbedire a tutt’altre leggi, per cui la pretesa realistica dei giudizi analitici sarebbe infondata.

Seppure tali logiche alternative fossero inconcepibili, ciò non implica la loro impossibilità secondo J. S. Mill, dal momento che l’inconcepibilità non obbliga la realtà stessa a sottomettersi al nostro pensiero. Così come ci sono geometrie non euclidee, potrebbero esserci logiche non aristoteliche, dove le proposizioni analitiche non sarebbero valide.

Schlick a tal proposito osserva che Mill combatte giustamente la dottrina dell’evidenza di Spencer, ma sbaglia nel mirare anche alla validità dei giudizi analitici. Il groviglio per Schlick è causato dalla sovrapposizione del concetto di evidenza al concetto di validità. Schlick fa l’esempio della proposizione “L’accaduto non può essere reso non-accaduto” che è un giudizio analitico assolutamente valido e conseguente solo dal PDNC.

Schlick si domanda se ha senso che lo scettico metta in dubbio la correttezza della proposizione o che il teologo si ponga la domanda se nemmeno Dio che è onnipotente possa rendere non-avvenuto ciò che è stato. Schlick risponde che non ha senso, perché così si tratta erroneamente il suddetto giudizio come una conoscenza ulteriore rispetto all’accaduto e chiedersi se il primo possa esser falso quando il secondo è invece vero. È evidente però che i due giudizi dicono la stessa cosa, sono identici nel senso e differiscono solo nella forma. Chi i concetti di “accaduto” e “non-accaduto” li vuole applicare ad un solo e medesimo evento non fa che modificare il senso delle parole ed intendere per verità qualcosa d’altro rispetto alla univocità di designazione.

Schlick dice poi che tutti questi giudizi in nessun caso asseriscono qualcosa sul comportamento della realtà. Essi regolano solo la nostra designazione del reale.

Il principio d’identità, quello di non contraddizione e quello del terzo escluso sono proposizioni che si riferiscono alla coordinazione dei concetti alla realtà ed è per questo che essi valgono necessariamente per ciò che riguarda la realtà.

Il principio di non contraddizione significa solo la regola per l’uso delle parole “non”, “nessuno” nella designazione del reale. Esso cioè definisce la negazione.

Ciò che contraddice il PDNC si dice impensabile e l’impensabile è allora in effetti semplicemente ed assolutamente impossibile. Ma in questo non c’è alcuna violenza che il pensiero farebbe alla realtà, in quanto l’impossibilità non significa un comportamento dell’essere, ma si riferisce alla designazione dell’essere mediante concetti e quindi concerne il rapporto del pensiero con l’essere.

 

 

Impensabilità e irrappresentabilità

 

Schlick aggiunge che affermare che ciò che sarebbe impossibile per il pensiero, potrebbe benissimo essere possibile per la realtà, sarebbe un confondere l’impensabilità con l’irrappresentabilità.

Invece il rappresentare il flusso di configurazioni psichiche intuitive è un processo reale per cui rappresentabilità e realtà non coincidono. Pensare però vuol dire coordinare concetti ad oggetti reali. Impossibilità per il pensiero vuol dire impossibilità ad effettuare certe coordinazioni e tale impossibilità dipende solo dalle regole di coordinazione convenute, a cui non arriviamo mediante esperienza, ma mediante stipulazione.

L’impossibilità di dichiarare irreali la coscienza e le sensazioni è tale semplicemente perché il concetto di esistenza reale è stato ricavato proprio da questi oggetti. Tale concetto serve alla loro designazione non in virtù di qualsiasi conoscenza, bensì in forza del suo significato, del significato da noi creato per il termine “reale”.

E’ il vecchio errore cartesiano di concepire proposizioni esistenziali come conoscenze, mentre sono semplici giudizi analitici e definizioni mascherate.

 

 

Logiche non aristoteliche

 

Schlick poi dice che queste sinora addotte sono le ragioni per cui le proposizioni della logica pura debbono valere con incontestabile certezza per le cose reali. Tale circostanza non ha nulla di prodigioso ed è perciò fuorviante parlare di logiche non aristoteliche, giacché queste solo apparentemente differirebbero dalla logica standard. Infatti si può immaginare di costruire un sistema di assiomi logici in cui non ci siano ad es. non-contraddizione  e terzo escluso.

In tale  logica ci sarebbero giudizi né veri né falsi, oppure veri e falsi ad un tempo. Ma un attento esame delle proposizioni di questa nuova logica mostrerebbe che essa opera solo uno spostamento di significato dei termini logici che ci sono noti. I termini “vero”, “falso”, “non”, “tutti”, “nessuno” non avrebbero più il loro vecchio senso. Tuttavia sarebbe sempre possibile trovare combinazioni di termini a cui compete lo stesso significato che prima possedevano quei termini usuali. Se introduciamo di nuovo questi ultimi, veniamo ricondotti alla vecchia logica e riconosciamo la nuova come la vecchia logica aristotelica in forma diversa. Ciò è dovuto al fatto che la logica, priva della sua veste psicologica, non contiene altro che ciò che riguarda la designazione univoca degli oggetti e cioè la loro determinazione. I diversi sistemi logici divergenti apparentemente l’uno dall’latro, hanno sempre il medesimo senso.

Schlick dice che Zilsel che perseguiva l’idea di logiche non aristoteliche diceva che il razionale è la coerenza intrinseca, la forma più pura di tutte che sta al di sopra di tutte le logiche. Schlick osserva a tal proposito che le regole della logica formale aristotelica rappresentano già in maniera pura ciò che è comune a tutte le logiche ed esprimono da sole le regole della determinazione in generale. Perciò non è lecito usare “logiche” al plurale perché ciò che differisce tra diverse logiche è solo qualcosa di psicologico o di linguistico.

 

 

Giudizi analitici e stupore filosofico

 

Schlick poi dice che da sempre ha suscitato stupore che il nostro pensiero riesca a penetrare la natura e che certe inferenze revisionali vengano confermate dagli eventi. Sembrerebbe proprio un’armonia prestabilita tra pensiero ed essere. Tuttavia, dice Schlick, tale meraviglia è giustificata solo in parte in quanto si dice che la deduzione possiede assoluta validità per le cose reali in quanto essa è un procedimento analitico, si vuole dire solo che, se le premesse sono in accordo con la realtà, allora con tutta certezza, anche la conclusione (il risultato dell’analisi) è in pieno accordo con il reale comportamento delle cose.

Ciò che è degno di meraviglia è come noi veniamo in possesso di premesse che designano con assoluta univocità i fatti del mondo esterno. C’è senz’altro da dubitare che si sia mai in possesso di proposizioni valide di tal genere. Ma chi crede nella bontà delle premesse non può sorprendersi della validità delle conclusioni, che non aggiungono niente alle premesse stesse. Se qualcuno ritiene per certo che le leggi della gravitazione descrivano correttamente il comportamento dei corpi celesti, per lui è ovvio che i calcoli basati su quelle leggi vengono confermati dall’osservazione.

Schlick dice poi che il fatto che la meraviglia filosofica si concentra sul punto sbagliato, si spiega con il fatto che il risultato di una deduzione spesso non permette più di riconoscere le premesse da cui la deduzione è partita. Egli aggiunge che le deduzioni si ottengono alla combinazione di giudizi ed i giudizi sono segni per dei fatti, per relazioni tra oggetti. La combinazione di tali segni di relazione ottiene un risultato sempre più semplice della totalità dei segni combinati. Quindi, dice Schlick, la situazione è diversa nel caso dei concetti e dei segni di oggetti, giacché dalla combinazione di concetti risultano configurazione più complicate. Ad es. un gran  numero di lettere non darà mai luogo ad una parola semplice, né molte sensazioni danno luogo ad una percezione semplice.

Invece la combinazione di giudizi porta sempre ad una semplificazione in quanto gli elementi ad essi comuni si elidono. Infatti (continua Schlick) i giudizi sono combinabili solo se contengono termini comuni che vengono eliminati dal processo di inferenza. Così da numerose premesse si può derivare una conclusione e complicate operazioni di calcolo possono condurre ad una formula semplice. Lo si può vedere con la massima chiarezza dalle procedure algebriche che sono simboli abbreviati per certi processi sillogistici. L’intera analisi matematica è nient’altro che una combinazione di equazioni nella quale certe parti comuni si elidono con il che si ottengono nuovi risultati semplici che sono interamente contenuti nelle premesse iniziali. Ma ciò, come è stato detto, “solo implicitamente” e per questo può sorgere l’illusione che ci sia bisogno di un ponte specifico tra premesse e risultato, un ponte presente nei pensieri, ma assente nel mondo esterno, come se il risultato ottenuto deduttivamente non ritrovasse riscontro nel mondo reale.

Schlick aggiunge che, se però, nelle conclusioni a cui giunge deduttivamente il nostro pensiero, i singoli giudizi che fanno da premesse fossero ancora riconoscibili come le lettere in una parola scritta o i singoli suoni in una melodia,  allora non  ci sarebbe alcuno stupore.

 

 

 

 

  

 L’analitico è sintetico ?

 

In primo luogo Schlick non si rende conto che errore non è contrapposto a conoscenza : una conoscenza non valida è una credenza non giustificata ma non necessariamente falsa.

Inoltre una definizione non costituisce un semplice segno  che si possa convenzionalmente appioppare ad un oggetto. La definizione individua alcuni attributi di un oggetto che sono essenziali nel momento in cui ci si riferisce ad esso, ed il fatto che gli attributi rientrino nella definizione non è una conoscenza analitica, né una semplice stipulazione, ma una questione spesso aporetica.

Un’altra questione è se “non esistono giudizi sintetici apriori” sia una proposizione sintetica (non esistono …) o una proposizione analitica (data la definizione di “ giudizi sintetici apriori ”). Comunque la tesi tautologica sarebbe costretta ad abbracciare un approccio kantiano (e quindi trascendentale e sintetico) in quanto dovrebbe poter dire “qualsiasi proposizione che mi verrebbe dinanzi io la valuterei sempre analitica apriori oppure sintetica a posteriori”.

 A proposito dei giudizi analitici, Schlick fa poi confusione perché prima mette insieme una proposizione in linguaggio-oggetto (“i corpi sono estesi”) e poi una proposizione in meta-linguaggio (“l’estensione di un concetto diminuisce all’aumento di articolazione del suo contenuto”; a tal proposito si veda il rapporto tra sinn e denotatum, dove alla maggiore precisione e complessità del primo, corrisponde la tendenza all’unicità del secondo). Schlick poi considera la prima proposizione analitica su oggetti reali e la seconda proposizione analitica su concetti. Egli però non tiene conto del fatto che anche la prima può essere tradotta metalinguisticamente in una proposizione analoga alla seconda : “il concetto di corpo è  incluso nel concetto di estensione”.

Schlick inoltre cerca di vanificare la discussione sulle verità logiche dicendo che esse non portano nuova conoscenza. Egli però deve chiarire in che senso siano vere delle proposizioni che non incrementano la nostra conoscenza. Sembra che retoricamente i neopositivisti vogliano salvare le verità logiche da una possibile critica nascondendole dietro la veste umile dell’ovvio e del banale. Ma se non fossero in realtà né ovvie e né banali ?

Poi dire che (p implica p) non aggiunge niente a (p) è giusto, ma dire che entrambi dicano la stessa cosa è sbagliato. È ben vero che {[p et (p implica p)] implica p}. Ma questa formula non vuol dire [(p implica p) implica p], per cui il senso di (p) è diverso da quello di (p implica p). Inoltre (p implica p) non ha lo stesso livello semantico di (p) : quest’ultimo significa un che di specifico volta per volta ed è vero o falso a seconda del suo specifico contenuto. Invece (p implica p) dice che “per tutti i valori di (p), (p implica p)” e perciò il suo contenuto specifico è proprio l’universale che vuole descrivere una struttura ontologica universale cui solo la retorica epistemica può pensare, circoscrivendola al linguaggio, di farne perdere la sua pretesa universalistica.

 

 

Regole di designazione e  regole di deduzione

 

Schlick poi quando dice che chi nega le verità analitiche modifica il senso delle parole non fa altro che ribadire la fede nelle verità logiche che il suo ipotetico avversario contesta. Quest’ultimo appunto contesta che, fermo il senso delle parole, le cosiddette verità analitiche siano necessariamente vere. Ma qui non si nega il senso delle parole : si negano le regole di deduzione. Si nega il fatto che qualcosa debba restare fermo.

Quanto alle regole di deduzione (che Schlick ricollega all’univocità di designazione) vanno fatte le seguenti osservazioni :

  1. Il rapporto del pensiero con l’essere (del segno con il designato) non rientra comunque nell’essere (il segno a sua volta non rientra anch’esso nel designabile) ? E perché le regole di designazione devono essere quelle della logica tradizionale ?
  2. Le regole che riguardano la designazione della realtà non riguardano anche la nostra designazione della realtà ? E se sì, perché la nostra rappresentazione della realtà deve essere in un certo modo e non in un altro ?
  3. Perché ciò che viola le regole di designazione, oltre ad essere impensabile deve essere anche impossibile ? Allora le regole di designazione del reale sono anche regole sulla struttura del reale ? E perché è ora Schlick a mutare il senso del termine “impossibile”, negando che esso si riferisca alla realtà ?

Schlick inoltre fa ancora confusione quando distingue possibilità da rappresentabilità, ma da tale distinzione fa derivare la riduzione dell’impossibilità ad inconcepibilità. Ma questa è un’inferenza per nulla cogente : per fare questa operazione egli arbitrariamente inventa un doppio senso del termine “inconcepibilità” e cioè inconcepibilità intesa come irrappresentabilità e inconcepibilità intesa come impossibilità. Tale distinzione, guarda caso, non era stata fatta nella critica a Spencer. Schlick poi, mentre considera la rappresentazione un processo reale, dice che invece le regole di designazione del pensiero sono stipulate, per cui trasgredire ad esse è semplice nonsenso. Egli però non ci dice chi abbia operato questa stipula e perché questo fantomatico contratto vada rispettato. Ovviamente una risposta a questa domanda rimetterebbe in gioco la dimensione pratica con tutti i fattori di tipo storico od antropologico ad essa collegati. Ma il vincolo non si può, alla luce di quest’analisi, porre a livello teoretico.

Infine egli per quanto riguarda le regole di designazione si rifà ad una storia presunta che ovviamente non può essere un vincolo per nessuno tranne per chi già è persuaso. Il tutto senza contare che pure chi critica la logica aristotelica può benissimo accettare le modalità di attribuzione di senso ma contestare le regole di deduzione.

Vanno fatte a tal proposito anche altre considerazioni. In primo luogo non si capisce assolutamente perché da un lato la logica riguarda le regole convenzionalmente stipulate dalla designazione, mentre dall’altro lato Schlick insiste sulla loro validità in riferimento alle cose reali. In secondo luogo non si capisce perché Schlick continuamente confonda il livello semantico del significato ed il livello sintattico delle regole di deduzione. Può essere che, seguendo il formalismo hilbertiano per lui tra livello semantico e livello sintattico non ci sia differenza, ma questo nel senso che i segni non hanno un significato indipendente dal rapporto con altri segni, per cui il fatto che si tratti di significati diversi dei termini usati non vuol dire altro che la diversità della struttura formale e/o delle regole sintattiche del sistema di riferimento. Per cui la differenza dell’uso dei termini non significa sostanziale equivalenza delle logiche, ma una strutturale diversità delle stesse. In terzo luogo può anche essere che, dal punto di vista formalistico, come il significato di “retta” non sia riducibile né a quello della G-euclidea né a quello della G-non euclidea, così allo stesso modo il significato di “non” non sia in realtà né quello della logica aristotelica né quella della logica non-aristotelica.

In quarto ed ultimo luogo è possibile che tra diverse logiche ci sia una reciproca traducibilità, ma ciò non implica che esse abbiano lo stesso sinn, oppure che esse portino alla medesima rappresentazione del mondo.

 

 

Il paradosso del dialetto ed il rapporto tra premesse e conclusioni

 

A proposito della pluralità di logiche, Schlick cade nella trappola del dialetto (o del linguaggio primario) : date diverse lingue con diverse regole grammaticali e sintattiche, Schlick dal fatto che queste grammatiche sono scritte nel suo dialetto (essendo state scritte per gli alunni del suo paese) deduce che la sua lingua è superiore a tutte le altre perché descrive le grammatiche di tutte le altre lingue. Schlick deduce pure che le differenze tra grammatiche sono irrilevanti, altrimenti non sarebbe possibile scrivere grammatiche di altre lingue nel suo dialetto. Questo errore di prospettiva è molto frequente. Il fatto è che, se la traducibilità reciproca delle logiche presuppone regole comuni alle logiche stesse, queste regole non sono quelle proprie delle singole logiche (ad es. il pdnc) ma vanno indagate più in profondità. Anche se Einstein era certo delle leggi da lui individuate, pur tuttavia il problema sta proprio nell’individuazione delle leggi (cioè nella determinazione delle premesse). Ma anche la deduzione delle conclusioni dalla premesse potrebbe essere problematizzata : perché ad es. “Socrate è mortale” deriva certamente da “Tutti gli uomini sono mortali” e “Socrate è un uomo” ? 

 

Quanto al ragionamento fatto da Schlick sulle combinazioni di giudizi e di relazioni, va detto che le tesi di Schlick sono interessanti, ma andrebbero verificate nel dettaglio. Si può anticipare che, mentre le combinazioni di concetti sono analoghe a somme o prodotti, le combinazioni di giudizi sono analoghe a divisioni.

 

 

Mentre invece ci si può domandare perché secondo Schlick i risultati delle deduzioni sono contenuti nelle premesse solo implicitamente e perché l’esplicitazione di essi non può essere considerata un implementazione di conoscenza. Infatti le conclusioni logiche quanto meno sembrano essere diverse dalle premesse e questo Schlick non riesce a spiegarlo.

 

 

 

 

 


24 maggio 2010

Schlick e l’induzione

 

 

 

Schlick passa poi a trattare dell’induzione e dice che gli atti del ritrovare su cui si basano i giudizi sintetici sono casi individuali dell’esperienza, ma, per fare scienza, abbiamo bisogno di proposizioni generali dalle quali si possono derivare conclusioni che valgono anche per casi lontani nello spazio e nel tempo. Ma se non esistono giudizi sintetici a priori, si presentano alcuni quesiti :

I)                   Come arriviamo a trasferire proposizioni da casi percepiti a casi non percepiti ?

II)                In che senso pretendiamo di affermare che proposizioni del genere abbiano validità ?

III)             Con che diritto avanziamo tale pretesa ?

Schlick cerca di rispondere ai tre problemi in questo modo :

 

 

L’induzione

 

1)      Non è con la ragione che avviene il trasferimento di una proprietà da un caso percepito ad uno non percepito, in quanto con l’intelletto si possono effettuare solo inferenze analitiche con le quali si ordinano e connettono conoscenze già acquisite. L’induzione non si spiega nemmeno con l’esperienza, proprio perché essa si estende oltre l’esperienza. Secondo Schlick, Hume ha individuato la soluzione del primo quesito, giacché è l’abitudine che spiega l’estensione di proprietà di oggetti esperiti ad oggetti non esperiti. Tale abitudine è un dispositivo biologicamente opportuno senza il quale l’uomo non vivrebbe. Apparentemente per alcuni l’induzione scatta anche in presenza di un caso singolo, ma questo in realtà presuppone una serie molteplice di altre conoscenze che sono sempre il risultato di un’accumulazione di vissuti di uguale specie e dunque un prodotto dell’abitudine associativa. Ad es. il fatto che lo stesso composto chimico produca gli stessi effetti ci viene dato da numerose affermazioni su altri composti chimici, ognuno dei quali ha avuto uniformità di comportamenti in tempi e contesti diversi. Con l’abitudine associativa si imprime nella nostra coscienza un complesso di aspettative e di regole che domina sia il pensiero che la nostra vita. Casi individuali nuovi vengono inseriti in questo contesto di abitudini che non necessita di essere ricostruito ogni volta mediante particolari processi associativi di addestramento. Schlick aggiunge che, in un mondo in cui non si ripresentassero vissuti simili ed in cui perciò non vi fosse opportunità per l’abitudine e l’addestramento, nemmeno si avrebbero conoscenze induttive. Il processo conoscitivo si è sviluppato da processi di utilità biologica e presuppone un adattamento al contesto ambientale, il quale deve essere costante abbastanza da rendere possibile il formarsi dell’abitudine. Che tale abitudine (credenza, aspettativa) sia un’intellezione è una tesi che presuppone la giustificazione di tale credenza : ma questa è la terza tesi che va appunto dimostrata più tardi. Poiché poi il principio di causalità è l’espressione sintetica per il sussistere ovunque di specifiche regolarità ed ha come contenuto soggettivo il nesso di un contesto di abitudine, allora causalità e induzione sono strettamente collegate. Il principio di causalità è a sua volta ottenuto mediante induzione dalla totalità delle regole osservate, ma non le può a sua volta sostituire perché, se anche fosse assunto come valido, sarebbe comunque affare dell’induzione stabilire quali siano le singole leggi che governano la natura, e quindi quali processi si coappartengano come cause ed effetti. L’universale contesto di abitudine che offre il sostrato per le singole induzioni e ne permette il collegamento reciproco si è rivelato come nesso causale e la sua presenza impedisce anche che tutto ciò che si sussegue regolarmente sia concepibile come causalmente connesso. I concetti di causa ed effetto sono applicabili a processi e non a cose. Quando diciamo che un composto chimico ha sempre le stesse proprietà, intendiamo che operazioni effettuate sul composto stesso hanno come effetti gli stessi processi. Ma giorno e notte non sono processi di natura nel senso scientifico. Lo stesso identico processo (l’associazione) fornisce l’occasione soggettiva tanto per la formazione della rappresentazione di causalità, quanto per la credenza in proposizioni universalmente valide sul reale.

 

 

Il genere di validità dei giudizi induttivi

 

2)      Che genere di validità hanno per noi i giudizi induttivi, dato che non valgono in modo assoluto ? E’ possibile parlare di diversi livelli di validità ? Si è soliti parlare di probabilità più che di verità univoca e certa. Ma che significa probabilità ? Quando si dice che “A è probabilmente B” (ad es. “Le forze chimiche sono probabilmente di natura elettrica”) non si intende coordinare definitivamente i due concetti A e B nello stesso oggetto, né si intende designare l’oggetto B come oggetto sempre e sicuramente reperibile in A. la coordinazione di B all’oggetto reale è un tentativo di coordinazione e quindi “A è B” risulta essere un ipotesi. Tutte le nostre conoscenze di realtà sono ipotesi e nessuna verità scientifica è di principio sicura, anche se la vita quotidiana prende come fondamento sicuro giudizi che hanno un grado di probabilità più basso dei giudizi scientifici. I gradi più alti e più bassi di probabilità corrispondono a stati di coscienza diversi che sono realtà sperimentate (certezza, esitazione) che determinano per un soggetto giudicante il valore di validità di una proposizione. Ma, precisa Schlick, c’è anche un significato oggettivo delle asserzioni di probabilità. Con “A è probabilmente B” non viene asserito che la designazione di A per mezzo di B sia univoca, né che non lo sia, e nemmeno si asserisce che non lo sappiamo. Si tratta di una sorta di situazione intermedia, di un tertium accanto all’affermazione ed alla negazione, tertium che è oggetto di molte ricerche logiche. Qui il concetto matematico di probabilità (già ben definito) serve sia ad un certo punto in quanto il problema filosofico non sta nella definizione matematica di tale concetto, ma nell’applicazione di quest’ultimo alla realtà. Schlick dice che la probabilità di ottenere nel lancio di un dado un 6 è di 1/6 : ciascuna delle sei facce del dado può infatti venire a trovarsi rivolta verso l’alto (il numero dei casi possibili è 6) ed una sola di queste facce porta i 6 punti desiderati (il numero dei casi favorevoli è 1). In matematica la probabilità di un evento è il quoziente tra il numero dei casi favorevoli ed il numero dei casi possibili. In ciò si presuppone che i casi siano tutti equipossibili, ma cosa si intenda con questo termine e come lo si verifichi è un argomento che esula dal calcolo delle probabilità. Quando ci chiediamo cosa significa dire che la probabilità di un evento è 1/6, il rimando al quoziente non ci soddisfa e vogliamo sapere a quali fatti della realtà il concetto potrebbe applicarsi. Alcuni ritengono che il numero esprimente la probabilità non sia che la misura della fiducia con cui un giocatore di dadi si aspetta che venga fuori un 6. Schlick obietta però che la speranza che un giocatore ha di vincere dipende dal suo accidentale stato d’animo, mentre la probabilità oggettiva rimane sempre 1/6. Quel numero dunque non è la misura di una qualunque aspettativa di fatto, ma è la misura della sua aspettativa fondata e ciò rimanda alla dimensione oggettiva. Alcuni dicono che, continuando nella serie dei lanci, tanto più il numero delle uscite di un 6 viene ad essere prossimo a 1/6 di quel numero. Ma il senso esatto della proposizione non può trovarsi in questa formulazione, perché questa stessa vale non rigorosamente ma solo con una certa probabilità. Che il numero di lanci di un 6 (su n-lanci), tanto meno si allontani da n/6, quanto più grande è il valore di n, non può, secondo il calcolo delle probabilità, essere affermato con sicurezza per nessun valore finito di n. Esso è appunto solo probabile e tale asserzione non vale solo per grandi numeri, dal momento che “grande” è un termine relativo. Può darsi che, durante i primi 60 lanci, il 6 esca giusto 10 volte, ma che durante i successivi 1000, esso esca sempre più di rado, cosicché la frequenza media del suo presentarsi si allontana da n/6 invece di avvicinarsi. Per quanto grande si possa prendere n, sussiste pur sempre una probabilità finita che tra i lanci un 6 non si presenti affatto, e tale probabilità è (5/6)n. Quale che sia la formulazione scelta, essa avrà sempre un valore solo probabile. Ad un’affermazione di realtà, basata su considerazione probabilistiche, spetterebbe validità rigorosa solo con il passaggio al limite di infiniti casi, con cui il senso di un asserto probabilistico potrebbe essere specificato esattamente. Dal momento però che nel mondo non sono mai dati infiniti casi, tale possibilità non ci è di nessun aiuto. Il concetto di probabilità non si lascia ricondurre a quello di verità, finchè come oggetto di giudizio si considerano stati di fatto non noti. Non è possibile fare asserzioni sull’ignoto come se fosse noto. Forse, conclude Schlick, nel concetto di probabilità c’è qualcosa di non ulteriormente analizzabile da accogliere come mezzo elementare di descrizione del mondo. Un’indagine accurata di tale concetto però e dell’induzione ad esso collegata può avere luogo solo sul campo in cui i concetti qui in gioco hanno trovato una chiarificazione netta e precisa e dunque sul terreno delle scienze esatte della natura e ad esse va rinviata. Comunque la validità di proposizioni probabilistiche è accessibile al controllo dell’esperienza (anch’esso con valore probabile) nello stesso senso di una qualunque altra ipotesi : la loro validità dunque non è a priori.

 

 

La giustificazione dell’induzione

 

3)      La terza questione è la quaestio iuris dell’induzione. Secondo alcuni, per fondare la validità di giudizi induttivi, sia necessario solo il principio causale col cui ausilio ogni inferenza induttiva si lascerebbe ricondurre ad un sillogismo : I) Osservazione : A è antecedente di C ; II) Causalità : A è causa di C ; III) Conclusione : A è sempre antecedente di C. Così il passaggio da noto a non-noto è ottenuto in maniera logicamente compatibile. Ma il processo che si presenta come antecedente è davvero esattamente uguale ? in natura due eventi non sono mai del tutto simili ed il principio corretto (a cause simili seguono effetti simili) non è valido, perché, come è noto, minime differenze nelle cause possono avere massime differenze nell’effetto. Separare circostanze rilevanti e irrilevanti è precisamente il compito dell’induzione. Mill, a tal proposito, parla di quattro metodi dell’induzione con cui viene determinato quell’A che nella premessa minore è la causa. Tale premessa non è un fatto di osservazione, giacchè nell’osservare l’antecedente noi non possiamo essere sicuri di avere realmente individuato tutte le circostanze essenziali e di averle riunite nel concetto A. Il numero delle circostanze che possono venire in considerazione per la causa è infatti un numero infinito, perché in linea di principio ogni processo dell’universo potrebbe contribuirvi. Perfino dunque, se fosse possibile assicurarci della validità del principio causale, con ciò non sarebbe dimostrata la fondatezza delle singole induzioni. La validità del principio causale non è una condizione sufficiente del procedimento induttivo, anche se di certo è una condizione necessaria. C’è poi un tentativo di fondare empiristicamente la validità dell’induzione : si dice che, se una volta A e B sono unite, soggettivamente ci aspettiamo che anche domani A e B si presentino unite. Ma con l’osservazione vediamo che, in tutti i casi nuovi, A e B sono unite, e dunque la nostra aspettativa ha ricevuto conferma. Hume ha obiettato che tale argomento è un circolo vizioso, perché la validità di tale inferenza è dimostrata solo per i casi che di fatto hanno ottenuto conferma. I casi precedenti non sono una garanzia per quelli futuri, per quanto numerosi possano essere, se non tramite induzione. Dunque la fondazione della validità dell’induzione in questo caso sarebbe valida solo induttivamente (per induzione). L’argomento empiristico sposta la questione, ma non la risolve. Esperienza vuol dire utilizzazione di percezione, mettere a profitto ciò che è stato e rendere accessibile ciò che è a venire e questo è possibile solo con l’ausilio del principio di causalità. Tale principio viene sempre presupposto dall’esperienza e non può essere da questa fondato. Dunque non è con l’esperienza, né con la ragione che può essere data una prova. Per quanto Kant abbia sbagliato, i tentativi di fondazione dei moderni pensatori vedono nella causalità e nell’induzione i presupposti necessari del pensiero scientifico. Schlick è d’accordo su questo a patto che il porre causalità ed induzione come postulati della scienza non è una fondazione. L’impulso della conoscenza ha radici biologiche e l’uomo stesso è una parte della realtà e, se persegue una scienza della realtà, si vedrà rimandato nel farlo ai vincoli reali che lo uniscono ad essa. Questi sono di natura pratica, in quanto solo attraverso la sua vita emotiva ed istintuale, egli reagisce alle influenze del mondo esterno e senza di esse nemmeno aspirerebbe a conoscerlo. L’uomo per vivere ha bisogno di esperienza, ha bisogno di avere la possibilità di conoscere il mondo. Le questioni filosofiche circa l’esistenza del mondo esterno non esistono affatto per il punto di vista della vita. Tra Io e mondo esterno, passato e futuro non sussiste quello iato che la filosofia scopre e poi cerca di superare. Perciò la vita effettua molto facilmente il passaggio tra validità e probabilità su cui il pensiero logico fallisce : la coscienza è adattata al mondo e le sue aspettative soggettive sono generate da processi oggettivi. Per l’agire non esiste nessun altro tipo di garanzie. La garanzia è assoluta perché la credenza nella causalità di quel che accade è contenuta implicitamente in ogni attività cosciente. Il concetto stesso dell’agire include quello della determinazione causale di tutti i processi reali. La credenza nella validità di una singola verità ottenuta induttivamente non è nemmeno praticamente qualcosa di assoluto, ma assoluta è la credenza nella probabilità. Naturalmente si stabilisce che, per la fondazione logico-teoretica della validità dell’induzione, il principio causale non è sufficiente (non è sufficiente che ci siano per ogni effetto un minimo di cause), ma è necessario anche che nella natura vi sia una certa uniformità, un ripetersi di circostanze simili e, nonostante questo, una varietà la più ampia possibile di condizioni materiali, oltre alla possibilità di separare le circostanze rilevanti da quelle irrilevanti. L’analisi di queste condizioni dell’induzione è un compito specifico della logica. Che la struttura del mondo soddisfi realmente questi presupposti è indimostrabile, ma dal punto di vista pratico la garanzia è data dal fatto che, senza il soddisfacimento di questi presupposti, non vi sarebbe nessun istinto o abitudine che renda possibile l’agire e l’adattamento alla natura. Anche nella vita pratica la causalità gioca il suo ruolo implicitamente rivestito nella forma di specifiche proposizioni empiriche. Esse sole sono di immediato interesse per la vita e solo con la generalizzazione induttiva da esse risulta che ogni accadere è causalmente condizionato. Psicologicamente ciò che è più specifico precede sempre ciò che è più generale, mentre per il rapporto logico di fondazione è l’inverso. Schlick non crede che sia possibile  andare oltre Hume, anche se ciò non significa una rinuncia scettica che non darebbe pace all’esigenza teoretica. La comprensione teoretica cui l’intelletto aspira non può essere sostituita da un postulato o da un’assicurazione pratica : ma la vita è solo di questi ultimi che ha bisogno. La possibilità della scienza non è essa stessa una richiesta scientifica, bensì una richiesta pratica. La conoscenza consiste nella designazione univoca del mondo, con l’ausilio di un minimum di concetti ed è resa possibile dal fatto che le cose reali si lasciano ridurre l’una all’altra venendo l’una ri-trovata nell’altra. La conoscenza richiede che sia effettuata fin dove possibile la riduzione dei concetti l’uno all’altro, ma che questo sia ovunque possibile, che il mondo cioè si dimostri ugualmente accessibile in ogni sua parte alla nostra conoscenza, e giusto un desiderio il cui appagamento è la condizione per cui la vita si può realizzare. Ma la vita c’è. Quanto si trovava di giusto dell’idea kantiana che la validità di proposizione universale si lascerebbe dimostrare, con la possibilità dell’esperienza viene conservato sempre che si prenda il concetto di esperienza nel senso più generale dell’attività pratica e sempre che per “dimostrare” si intenda non una deduzione logica ma una giustificazione vivente. La conoscenza non sarebbe possibile se nell’universo non vi fossero uguaglianze : solo per mezzo di esse siamo in grado di ritrovare una cosa nell’altra e di descrivere il mondo multiforme con l’ausilio di pochissimi concetti. Come è possibile designare l’intero mondo nella sua infinita ricchezza di forme per mezzo di un semplice a facilmente dominabile sistema di concetti, costruito sulla base di alcuni pochi elementi e racchiudere il mondo in una formula ? Ciò perché il mondo stesso è  un tutto unitario ed ovunque in esso si trova l’uguale nel diverso. In questo senso la realtà è  razionale ossia oggettivamente conformata in modo che un numero piccolo di concetti è sufficiente per designarla univocamente e dunque non è la nostra coscienza a renderla conoscibile. Operando la reductio ad unum ci si adegua all’essenza ed alla legge più propria del reale. Tale riduzione è conoscenza della realtà, la cui acquisizione vera e propria è compito delle scienze individuali. La dottrina della scienza svolge un compito critico non distruttivo di interpretazione del senso più profondo dei risultati delle scienze individuali. Tale interpretazione è per Schlick il compito scientifico ultimo e più alto.  

 




 

La giustificazione naturalistica è un circolo vizioso

 

In realtà le inferenze con cui si passa da un caso particolare noto ad un caso particolare non noto, sono sempre opera di facoltà intellettive (la ragione) ma bisogna solo vedere se tale inferenza sia valida o meno. Schlick sembra confondere la ragione intesa come facoltà con la ragione intesa come giustificazione valida. A tal proposito Schlick concorda nel dire che le inferenze analitiche servono a sistemare conoscenze già acquisite.

L’induzione si spiega con l’esperienza grazie alle esperienze positive fatte in passato, quelle cioè che Schlick, parafrasando Hume, chiama abitudini. Tuttavia l’induzione non si giustifica con l’esperienza in quanto essa va oltre l’esperienza. Inoltre dire che senza l’abitudine l’uomo non vivrebbe non può essere una giustificazione dell’induzione, perché anche tale ragionamento si basa su di un ragionamento induttivo. Qualsiasi giustificazione naturalistica delle inferenze presuppone già la validità di queste stesse inferenze.

Il fatto poi che l’induzione generata da un caso singolo si basi su esperienze analoghe non confuta l’ipotesi per cui l’induzione stessa si basi su di una sorta di intuizione dell’universale. Infatti, dopo aver visto che la camomilla1 ha fatto addormentare l’individuo1, si inferisce che tutte le volte che si propini una camomillax ad un individuox , questo si addormenti. Ciò secondo Schlick perché ad es. in altre occasioni propinando un tè ad un individuo questo è rimasto sveglio. Questa considerazione però è frutto di un’astrazione a livello superiore, per cui propinando una sostanzax , ad un individuox si ottengono effetti eccitanti o tranquillanti. Dunque non basta spiegare l’induzione con l’abitudine, giacché l’abitudine (o meglio le conoscenze accumulate ed il loro utilizzo in contesti analoghi) si spiega a sua volta con una astrazione più generale e dunque con una nuova induzione non basata su esperienze accumulate. Si può dunque dire che l’induzione a livello di astrazione N si basa su esperienze valutate come analoghe secondo il livello di astrazione N+1.

Schlick spiega forse giustamente (ma con la premessa che l’induzione non si giustifica con l’abitudine) l’abitudine con un certo ordine esistente in natura. Ma ciò vuol dire che l’induzione è naturalisticamente spiegabile solo se si ritiene già fondata validativamente.

 

 

Probabilità, stati d’animo e mondi possibili

 

L’induzione si fonda sull’esistenza di relazioni causali, ma le relazioni causali si individuano attraverso un processo di induzione. L’induzione precederebbe geneticamente la causalità, ma la causalità fonderebbe validativamente l’induzione. Tuttavia anche geneticamente l’induzione presuppone una universalità che viene intuita, per cui si può ipotizzare che l’inferenza induttiva sia l’intuizione noetica di un mondo possibile con un numero illimitato di determinate relazioni causali.

Per ciò che riguarda la probabilità, la traduzione di “A è probabilmente B” nella proposizione “(A è B) è un’ipotesi” è una traduzione metalinguistica per altro non esatta perché sarebbe meglio dire “(A è B) è un’ipotesi probabile” per cui la questione della probabilità si ripropone ad un livello più alto. Invece “A è probabilmente B” si può ontologicamente tradurre in “A è B in un alto numero di mondi possibili”. Il fatto che “A è probabilmente B” si traduca in uno stato d’animo relativo ad “A è B” non è una ragione per negare l’accezione ontologica di “A è probabilmente B”. Piuttosto lo stato d’animo è una relazione cognitiva del soggetto rispetto ad un determinato stato di cose ed ai  mondi possibili in cui tale stato di cose è collocato.

 A è probabilmente B” vuol dire “A è B con alta probabilità (tra 0,5 ed 1)” e non genericamente “A è B con una probabilità tra 0 ed 1”.

Schlick sbaglia nel distinguere la cosiddetta probabilità matematica dall’applicazione di questa alla realtà. La probabilità infatti è proprio l’applicazione delle proposizione empiriche o meglio di quelle generali alla realtà, per cui parlare di applicazione della probabilità alla realtà è come parlare di misurazione della bontà della bontà (o parlare semplicemente di una bontà buona).

 

 

Probabilità ed Infinito

 

Se la probabilità è il rapporto casi favorevoli/casi possibili ed i casi possibili sono infiniti in linea di principio, allora la probabilità è sempre il rapporto frequentistico tra finito ed infinito e dunque non può assumere un valore cognitivo teoretico (in quanto il divario tra finito ed infinito è sempre infinito), ma solo pratico.

Dire inoltre che la probabilità è 1/6 equivale a dire che 1/6 è il risultato della semplificazione di un rapporto tra due numeri i più alti possibili.

Schlick giustamente dice che anche la concezione soggettivistica pura della probabilità non consente una sua trattazione matematica, perché tutto dipenderebbe da un’aspettativa soggettiva. Si deve pensare ad una via di mezzo tra probabilità soggettiva ed oggettiva : una frequenza su di un altissimo numero di casi (frequenza oggettiva) può essere riproiettata su dei casi non noti (aspettativa soggettiva). La probabilità si può considerare un’aspettativa soggettiva che si costituisce data una frequenza oggettiva osservata.

Schlick dice giustamente che il fatto che la probabilità che esca ad es. il numero 6 nel lancio dei dadi sia 1/6 è a sua volta solo probabile. Questo è forse il significato della necessità dell’applicazione del calcolo delle probabilità : dati sei lanci, un risultato esce una volta. Questo rapporto frequentistico di 1/6 viene proiettato su altri sei lanci che possono dare altri risultati. Quanto più i lanci vengono ripetuti tanto più la frazione risultante dovrebbe essere vicina ad 1/6, almeno secondo l’aspettativa soggettiva. La probabilità in tal senso è l’approssimazione infinita e mai compiuta del pensiero alla realtà. Ma proprio per questo, dice giustamente Schlick, esiste sempre una probabilità finita che sia pure in un numero altissimo di casi un certo numero non esca mai. Ma cosa vuol dire che un numero esca un certo numero di volte ? Che rapporto c’è tra il numero come segno ed il numero come successione reale di eventi ?

Schlick poi dice che “numero altissimo” e “grande” sono termini relativi e se  la probabilità vale in un contesto solo relativamente valutabile, ne viene che anche la probabilità è relativa o meglio anche la probabilità è solo probabile. L’equipossibilità è valida solo in un contesto infinito, ma in un numero finito di casi essa tende sempre a variare (a non essere cioè equa).

 

 

Probabilità, empiria e causalità

 

Schlick aggiunge che, dato il presupposto empiristico per cui la verità si riferisce solo a ciò che è noto (il dato), la probabilità non ha per gli empiristi alcun rapporto con la realtà. In realtà egli confonde lo stato di cose specifico, particolare con lo stato di cose empiricamente dato. Perciò non è vero che la verità si debba ricondurre al dato empirico, ma si deve ricondurre allo stato di cose particolare (che può anche non essere dato empiricamente). Al tempo stesso Schlick contraddittoriamente dice che la validità di proposizioni probabilistiche è accessibile al controllo dell’esperienza. Ma in tal caso sarebbe legata alla verità, per cui qui Schlick si contraddice.

Quanto al rapporto tra causalità ed induzione, esso non è un sillogismo (che abbia cioè bisogno di quantificatori). Al tempo stesso Schlick non confuta la derivazione logica dell’induzione dalla causalità, ma cerca di confutare la possibilità di individuare un rapporto di causalità. Separare circostanze rilevanti da quelle irrilevanti non dipende dall’induzione, ma dalla possibilità di individuare tra due termini una relazione causa/effetto. Ciò però presuppone che tale relazione sia qualcosa di intuibile.

 

 

L’esperienza, la vita pratica e la metafisica

 

Quanto al rapporto tra induzione ed esperienza ci sono due accezioni del termine “esperienza” : c’è un esperienza in senso stretto, cioè un insieme strutturato di percezioni interpretato sulla base dei propri pregiudizi culturali, e c’è un’esperienza in senso più esteso, cioè un patrimonio culturale accumulato nel corso di una sequenza precedente di esperienze intese in senso stretto.

Il tentativo di radicare la giustificazione della conoscenza nella vita pratica è infine semplicemente il tentativo di Schlick di uscire dall’impossibilità di fondare la conoscenza scientifica, impossibilità generata dall’empirismo radicale e da un’istanza epistemica che si vuole autonoma dall’istanza ontologica. Il risultato è che Schlick confonde presupposti genetici e presupposti validativi e sostituisce i secondi con i primi. Egli termina la sua riflessione annegando nel pragmatismo. Dopo tante promesse di rigore l’esito risulta senza volerlo deludente, anche se la visione del mondo, visione accennata ma non esplicitamente rivendicata, è quella di un mondo unitario ma infinitamente complesso ed articolato. Purtroppo Schlick non ha il coraggio di dichiarare apertamente la sua implicita istanza metafisica.


12 agosto 2005

L'argomentazione trascendentale

ESISTE VERITA ‘ ?

UNA RIFLESSIONE SULLA PROVA APAGOGICA IN VITTORIO HOSLE

 

“...sia che l’Uno sia, sia che non sia, sia l’Uno sia gli Altri, e rispetto

a se stessi e fra loro, sono tutte le cose e non sono, appaiono essere

tutte le cose e non appaiono essere così.”

                                                                                                     ( Platone, “Parmenide” 165D-166C)

 

LA PROVA APAGOGICA

Vittorio Hosle, noto ad un pubblico più vasto come autore di un pamphlet sulla questione ecologica (1), è più conosciuto tra gli addetti ai lavori per un ambizioso e discusso tentativo di ricostituire un sapere filosofico e scientifico unificato sotto la stella di una versione fondazionale dell’Idealismo tedesco (2). La chiave di volta di tutto il suo controverso progetto filosofico è il recupero dell’argomentazione pragmatica di K.O.Apel (3) in chiave più spregiudicatamente ontologica e dunque in piena continuità con l’argomentazione apagogica elaborata in forme ed epoche diverse nel corso della storia della filosofia (4). Attraverso tale riformulazione, Hosle vuole argomentare contro le tesi del Nichilismo epistemologico, del Relativismo, dell’Ontoteologia negativa, del Misticismo apofatico e dell’Empirismo logico . Egli in pratica evidenzia una contraddizione tra il contenuto delle posizioni da lui criticate e lo statuto di proposizione ( o sistema di proposizioni ) che tali posizioni condividono. Tali posizioni  sarebbero in contraddizione tra ciò che esse dicono e ciò che esse pretendono di essere (proposizioni cioè con un’istanza di verità e di determinazione di un oggetto o di uno stato di cose) (5). Ad es.  nel caso del Nichilismo epistemologico (6), secondo cui “TUTTE LE PROPOSIZIONI SONO FALSE”, tale posizione dovrebbe essere pure falsa, giacché essa stessa si riassume in una proposizione. Nel caso del Relativismo(7)invece, per il quale “ NON ESISTE SAPERE SENZA PRESUPPOSTI” , anch’esso risulterebbe vero solo a certi presupposti e perciò, a diversi presupposti, dovrebbe essere vera anche la proposizione “ ESISTE UN SAPERE SENZA PRESUPPOSTI” ; a questo punto però, continua Hosle, la proposizione risultante “A CERTI PRESUPPOSTI ESISTE UN SAPERE SENZA PRESUPPOSTI” è chiaramente contraddittoria . Per quel che riguarda Ontoteologia negativa e Misticismo apofatico che rispettivamente asseriscono l’indeterminazione della Realtà e l’incomunicabilità della Verità (8), Hosle obietta che tali posizioni sono esse stesse un determinare la Realtà ed un comunicare la Verità sia pure ad un livello più povero ed elementare. Giungiamo infine all’Empirismo logico che per Hosle si riassume nella proposizione “NON ESISTONO PROPOSIZIONI SINTETICHE A PRIORI”(9) e quindi costituisce una posizione contraddittoria giacché pretende di essere, data la sua struttura, una conoscenza sintetica a priori e cioè una conoscenza non ricavabile analiticamente dalle premesse, né legittimabile da un sia pur indefinito ricorso all’esperienza sensibile (10). Da queste confutazioni e dalla riflessione sulla prova apagogica stessa, Hosle perviene alla conclusione che la Verità, da lui hegelianamente identificata con l’Assoluto, :

1.     Esiste

2.     E’ determinata.

3.     E’ comunicabile.

4.     E’ universale e necessaria.

5.     E’ costituita da proposizioni sintetiche a priori.

6.     E’ autofondantesi (riflessiva).(11)

Hosle argomenta inoltre che le proposizioni vere, determinate, universali e necessarie, sintetiche a priori, sono in primo luogo quelle che asseriscono l’esistenza di proposizioni vere, determinate, universali , necessarie e sintetiche a priori. Esse sono universali e necessarie perché si dimostra che le proposizioni a loro contraddittorie le presuppongono implicitamente ( e perciò si contraddicono ). Hosle in tal modo ritiene di aver risolto il problema della fondazione certa di una filosofia rigorosa, sfuggendo al c.d. trilemma di Munchausen, costituito dal circolo vizioso, dal rinvio ad infinitum e dalla fondazione assiomatica arbitraria (12). Rivelando l’inconsistenza di certe proposizioni si può giungere alla dimostrazione della verità necessaria delle proposizioni a queste contraddittorie.  


Vittorio Hosle (a sinistra nella foto)

 

CRITICA DELLA PROVA

 

La prova apagogica rimane ancor oggi la più formidabile e potente procedura argomentativa mai elaborata

(molto più ricca di informazioni che non il calcolo deduttivo analitico e molto più fornita di implicazioni esi-

stenziali che non il sapere empirico delle scienze positive), tanto da poter essere considerata il metodo principale del pensiero filosofico-metafisico, quello cioè più puro e con il più alto grado di astrazione (13).

D’altronde esso non può essere considerato uno strumento cogente ed univoco per la costituzione di un sapere assoluto (cosa che Hosle vuole delineare). Essa infatti, comunque la si immagini, si basa su ciò che vuole indirettamente dimostrare ed è dunque una sorta di circolo vizioso, a meno che non venga interpretata in maniera differente : Ad es. nella critica al Nichilismo epistemologico, essa presuppone i principi logici fondamentali, la natura proposizionale della posizione nichilista e la stessa proposizione “ESISTONO PROPOSIZIONI VERE”. Perciò il nichilista potrebbe negare a suo piacimento uno, alcuni o tutti questi presupposti, evitando così di essere costretto a riconoscere le ragioni dell’interlocutore, che chiameremo Panlogista. Quest’ultimo potrebbe impugnare a sua volta le proposizioni con cui il nichilista esprime le proprie negazioni, ma a sua volta il nichilista potrebbe negare tale impugnazione e così ad infinitum. D’altro canto il Panlogista vorrebbe esorcizzare tale regresso ad infinitum  rimproverando, a chi muove la critica di circolo vizioso verso l’argomentazione apagogica, di confondere livello pragmatico-trascendentale e il livello del linguaggio formale. A tal punto però è lui che ha l’onere di spiegare cosa sia il piano pragmatico-trascendentale e come si possa conciliare l’oggettivabilità di tale livello (indispensabile per l’interpretazione riduzionistica della prova stessa) con l’impossibilità di negare il valore di verità a proposizioni che pretendono di situarsi in questo livello stesso, se è vero che si può tranquillamente ma-

nipolare simbolicamente qualsiasi concetto integrabile in una sistematizzazione scientifica.

Dunque il  panlogista ed il nichilista possono rovesciare all’infinito le posizioni loro avverse, il primo accusando il secondo di contraddirsi, il secondo negando a suo piacimento le proposizioni che costituiscono la struttura argomentativa dell’interlocutore. Il regresso ad infinitum che ne deriva è di natura riflessiva ed essenzialmente diverso da quello esemplificato nel trilemma di Munchausen, a cui comunque non si può tornare con l’ingenuità di prima. Tali osservazioni sulla prova valgono anche per le altre confutazioni, anche se queste nel contempo presentano specifici punti di riflessione : nel caso del Relativismo ad es. la contraddizione che Hosle crede di intravedere nella proposizione “ A CERTI PRESUPPOSTI ESISTE UN SAPERE SENZA PRESUPPOSTI” è apparente. Infatti tale proposizione in realtà si formula così :

A CERTI PRESUPPOSTI LA PROPOSIZIONE ‘esiste un sapere senza presupposti’ E’ VERA”.

 In pratica “ESISTE UN SAPERE SENZA PRESUPPOSTI” è vera a certi presupposti e quindi non fa parte del  sapere senza presupposti di cui afferma sì l’esistenza ma non determina il contenuto.

Nel caso dell’Ontoteologia negativa invece, la stessa proposizione in cui si risolve la prova e cioè

LA REALTA’ E’ DETERMINATA” intenziona un riferimento ben preciso ma è a sua volta in sé completamente vuota : la sua pretesa si infrange nell’incertezza della sua successiva articolazione (quella di specificare la determinazione di cui essa parla) nel mentre dà l’illusione di aver fatto un passo avanti. Ciò si collega anche alla critica dell’Empirismo logico, dove l’empirista può convenire sulla verità di “ESISTONO PROPOSIZIONI SINTETICHE A PRIORI”, a patto però di considerarla a sua volta come proposizione analitica a priori (14) e può al tempo stesso porre il problema di determinare quali siano queste proposizioni sintetiche a priori di cui si parla ed attribuire giustamente al Panlogista l’onere di mostrarne almeno una.

 

 

PROPOSTE

 

 

Dunque la prova apagogica si presta a più di una critica, e per restituirle la sua preminenza a livello filosofico,  bisogna reinterpretarla alla luce di uno sfondo ontologico diverso. La possibilità per il Panlogista e per il Nichilista di rovesciare le proprie rispettive argomentazioni ad infinitum evidenzia in controluce una terza posizione che può essere anch’essa attaccata da entrambi gli interlocutori, ma è presente in essa la consapevolezza di questa eventualità, l’intenzione di giudicare alla fine sterile l’insistenza su una delle posizioni particolari così delineate e vi è infine l’obiettivo di abbozzare (come fa il teologo negativo o meglio quello eminenziale) (15) una ontologia che dia conto del Nichilismo e del Relativismo (16). Un’esempio potrebbe essere proprio una versione corretta dell’Idealismo hegeliano (non quella dogmatica di Hosle), dove le diverse categorie e teorie filosofiche non solo siano disposte, per così dire, l’una accanto all’altra ma siano reciprocamente legate da nessi logico-filosofici più forti, tali che da una tesi se ne possa generare un’altra (se si adotta la prova apagogica) ma al tempo stesso senza che le prime vadano subordinate alle seconde (e per garantire ciò, valgono le controargomentazioni possibili che abbiamo prima esemplificato ). A tal proposito, sarebbe interessante riscrivere la Logica di Hegel (se non l’intero sistema), tentando di tradurla in una serie di espressioni logico-filosofiche che si generano le une dalle altre (ed in ciò Hosle ha dato contributi fondamentali) ma con la permanente possibilità di fermarsi in un punto qualunque del percorso, per cui ad ogni passaggio l’argomentazione stessa sarebbe una scelta, senza averne l’apparenza di arbitrio (17). Tale scelta risulta essere  una concretizzazione temporale e particolare di una struttura in sé riflessiva della Realtà , solo però se la suddetta struttura sia oggettivamente ambivalente (contraddittoria) ed equanime rispetto alle posizioni opposte dell’interlocuzione filosofica (ad es. Panlogismo e Nichilismo) (18).

Un altro possibile modello , sempre ispirato all’hegelismo (anzi forse più aderente al suo punto di vista) è quello in cui ,invece di controbilanciare la prova apagogica con le controargomentazioni prima esemplificate (di tipo radicalmente negativo), si trasforma la prova apagogica in un processo dialettico basato sulla critica immanente dei concetti. Per fare questo, occorre sostituire alla prova apagogica puramente esteriore, per cui il carattere certo della verità è ottenuto indirettamente attraverso la negazione della negazione, il metodo dialettico della critica immanente in cui la negazione della negazione è essa stessa l’affermazione della verità e non la sua estrinseca dimostrazione : la Verità è sì il risultato, però una volta che ricomprende in sé tutti i momenti e le posizioni che la hanno preceduto. Nella prova apagogica “TUTTE LE PROPOSIZIONI SONO FALSE” è inconsistente e dunque è vera la sua contraddittoria e cioè “ALCUNE PROPOSIZIONI SONO VERE”.

Nella dialettica “TUTTE LE PROPOSIZIONI SONO FALSE” è vera e, proprio perché è vera, è falsa e dunque è vera “ALCUNE PROPOSIZIONI SONO VERE” (19). Analogamente nella critica immanente, dove dal concetto di Realtà indeterminata si passa a quello di Realtà determinata, la prima posizione viene inverata dalla seconda che la contraddice nella sua interpretazione letterale, sicché l’Indeterminazione piattamente negativa della prima formulazione si arricchisce di tutte le potenziali interpretazioni che la proposizione “LA REALTA’ E’ DETERMINATA” richiede (20). In tal caso però la Determinazione cui si giunge è un Omni-determinazione ( il “Massimo di tutti i pensabili" a cui alludeva Anselmo senza coglierne tutte le implicazioni non-teistiche ) (21), che ha bisogno di una logica sicuramente diversa da quella bivalente nel tentare di spiegare la compresenza di diverse interpretazioni possibili all’interno della Realtà “determinata” stessa (22). Un Assoluto descrivibile da tali modelli filosofici ( in questa sede ne abbiamo evidenziati due ) e dove ogni articolazione presenta una biforcazione che solo una scelta, che è al tempo stesso una teoresi, può orientare in un senso o nell’altro, non può essere per ora oggetto di una filosofia forte, a meno che forse non venga compiuta quella rilettura del sistema hegeliano di cui abbiamo parlato prima. Al momento, quello che si può fare è rinviare ad una forma di esperienza ed alla visione del mondo che da questa si è storicamente generata. Tale forma di esperienza, che si può considerare il terreno di base empirico della metafisica stessa, è quella estetico-emozionale fenomenologicamente traducibile nel lin-

guaggio mistico-religioso (23). La visione del mondo che ne deriva è quella della tradizione del Misticismo,

tradizione che presume di evidenziare i tratti ontologici ed esperienziali comuni a tutte le religioni positive (24) ed a molte declinazioni metafisiche del sapere filosofico (25).Tale tradizione ha per contenuto l’affermazione del l’esistenza di una Totalità infinita che è dal punto di vista logico-linguistico essenzialmente CONTRADDIZIONE e che viene esperita in situazioni specifiche e spesso con tecniche ascetiche specifiche (27). In questi frangenti  il coinvolgimento è tale da prefigurare o realizzare la scomparsa delle barriere tra il soggetto e l’oggetto non solo della conoscenza, ma anche di ogni specifica disposizione intenzionale ( il sesso, l’amore devozionale, l’azione ) e di ogni sentimento ( la gioia, l’angoscia , l’orrore ) (28). La natura contraddittoria di questa Realtà può far sorgere problemi sulla consistenza intrinseca del discorso relativo ad essa : ma, da un lato la possibilità di ambiti locali (in termini cioè di linguaggio-oggetto) in cui il principio di non-contraddizione non sia valido ( come ad es. nelle c.d. logiche paraconsistenti ) (29), dall’altro il fatto che la discussione su di un ambito globale  di violazione dei principi logici fondamentali ( violazione la cui portata e le cui conseguenze erano ben presenti e valorizzate nella cultura mistico-filosofica a cui facciamo riferimento ) (30) sia viziata dall’utilizzo di regole di deduzione basate sulla non-contraddizione, ci fa pensare che, anche da questo punto di vista, la questione sia tutt’altro che pacifica.

In questa Totalità infinita dove il pensiero si biforca ad ogni passo, lo stesso sapere non è qualcosa che precede e comprende univocamente la scelta etica, il sentimento, la pratica, l’esperienza estetica, ma è, al tempo stesso, un prodotto di questi contesti che esso classifica nel suo sistematizzarsi . L’argomentazione che ci orienta è contemporaneamente una scelta e dunque uno stile o una testimonianza etica, un sentimento e dunque un richiamo affettivo, una prassi e dunque la costituzione di uno spazio politico, una rappresentazione e dunque un’allusione estetica, una preghiera e dunque un’invocazione religiosa, una seduzione e dunque un atto sessuale (31). Il Logos ha dall’inizio tutta la ricchezza dei mondi vitali che esso vorrebbe dedurre, tutta la portata ed i limiti conoscitivi racchiusi nella concreta situazione in cui ha inizio un dialogo filosofico, ed a questa situazione aggiunge tutto ciò che aggiungono altre e non meno dignitose pratiche. Il fare filosofia con questa consapevolezza se da un lato non ci esime dal rendere sempre più raffinate ed approfondite le nostre analisi e cogenti le nostre argomentazioni d’altro canto ci invita a non pretendere da una dimostrazione quello che forse solo la nostra paziente avventura quotidiana può un po’ alla volta approssimare : noi, in quanto esseri sociali, siamo i veicoli stessi del procedere della filosofia (32), nel nostro voler stare con gli altri e nel nostro voler ritrarci dal mondo, nel nostro affermare e nel nostro negare. In questo Marx aveva ragione : è nella prassi e nel suo esser una prassi il futuro stesso della teoria(33).

 

 

 

                                                

 

 

                                                     NOTE

 

(1)  V.Hosle- Filosofia della crisi ecologica, Einaudi, Torino, 1992.

(2)  V.Hosle- Hegel e la fondazione dell’Idealismo oggettivo, Guerini e associati, Milano 1991

Solo in tedesco è disponibile V.Hosle- Die Krise der Gegenwart und die Verantwortung der Philosophie.Transzen-

dentalpragmatik, Letzbegrundung und Ethik- Beck, Munchen 1990.

(3) Si veda K.O.Apel- Comunità e comunicazione- Rosemberg e Sellier, Torino 1977 ; id.- Il logos distintivo della

lingua umana- Guida ed., Napoli 1989 ; id.- Etica della comunicazione- Ed.Jaca Book, Milano 1992 ; id.-Discorso

verità, responsabilità- Guerini e associati, Milano 1997.

(4)  Platone- Apologia di Socrate  e  id.- Gorgia  in Platone- Tutte le opere- Sansoni, Firenze 1988 ; S.Agostino-

De Trinitate 25,12,21  e  id.- De civitate Dei 11,26 ( per un esposizione sintetica G.B.Mondin- Il pensiero di Ago-

tino- Città Nuova, Roma 1988 pp. 114-120) ; Cartesio- Meditazioni metafisiche in  Opere filosofiche vol. II, Later-

za, Roma-Bari, 1986 pp. 17-32 ; J.G.Fichte- Dottrina della scienza- Laterza, Roma-Bari 1987 pp. 33-37 e 75-101

(5)  V.Hosle- op.cit.- Milano 1991 p.55.

(6)  Storicamente questa posizione si è espressa nella maniera più esplicita in Gorgia ; su di lui v. M.Untersteiner- I

Sofisti- B.Mondadori, Milano 1996 pp. 217-240.

(7)  Varie formulazioni del Relativismo : H.Albert- Per un razionalismo critico- Mulino, Bologna 1973 ; P.K.Feyera-

bend- Addio alla ragione- Armando ed., Roma 1990 ; N. Trubeckoj - L’Europa e l’umanità - Einaudi, Torino 1982

N.Goodman - Vedere e costruire il mondo - Laterza, Roma-Bari 1988 ; B.J.Whorf - Linguaggio, pensiero, realtà -

Bollati Boringhieri 1970.

(8)  Si veda , oltre Gorgia, Pseudo-Dionigi Areopagita - Tutte le opere - Rusconi, Milano 1981 ; N.Cusano - La

Dotta Ignoranza, Le Congetture - Rusconi, Milano 1988 ; Lao Tze - Tao Te Ching  Il libro della Via e della Virtù -

Mondadori, Milano 1978 p. 27 e p. 173 ; L. Wittgenstein - Tractatus logico-philosophicus - Einaudi, Torino 1989

pp. 173-175.

(9)  H.Reichenbach- Relatività e conoscenza  a priori - Laterza, Roma-Bari 1984 ; R.Carnap- Uberwindung der

Metaphysik durch logische Analyse der Sprache ( tr.it. in Il Neoempirismo - Utet, Torino 1969 pp. 504-532) ; L.

Wittgenstein - op.cit.- Torino 1989 P.175 prop. 6.53 e p. 47 prop. 4.024 ; M.Schlick- Teoria generale della cono-

scenza - F.Angeli , Milano 1986 pp.381-417.

(10) V.Hosle- op. cit. - Milano 1991 pp.139-143

(11) Ibidem pp.63-65

(12) Per il trilemma di Munchausen v. H.Albert- op.cit. - Bologna 1972 pp.20-25.

(13) forme analoghe alla prova apagogica si possono considerare sia l’argomentazione aristotelica a favore del prin-

cipio di non contraddizione (elenchòs) sia la meritatamente famosa prova ontologica di S.Anselmo d’Aosta. Vedi

a tal proposito rispettivamente S.Galvan - Fondazione del sapere e procedura per autoconfutazione - in AA.VV. -

L’oggettività della conoscenza scientifica - (a cura di F.Minazzi ) F.Angeli , Milano 1996 pp.59-78 e L.Tarca - Il

discorso del quale è impossibile pensarne uno migliore - in AA.VV.- Dio e la ragione - Marietti , Genova 1993 pp.

111-134.

(14) A meno che non si voglia lasciare la contraddizione pragmatica in una situazione ambigua e con uno statuto ar-

gomentativo debole. Un’intuizione di un possibile argomento empirista è forse stranamente nell’ultimo Schelling.

a tal proposito v.  L.Pareyson - Schelling (antologia) - Marietti, Genova 1975 pp. 349-417.

(15) A proposito della teologia eminenziale si ricordi lo stesso Pseudo-Dionigi e Giovanni Scoto Eriugena (per ques-

ti autori oltre Pseudo-Dionigi - op.cit. - Rusconi, Milano 1981, v. K.Ruh - Storia della mistica occidentale vol. I -

Vita e Pensiero, Milano 1995 pp. 35-94 e 226-227) oltre a Tommaso d’Aquino ( I.Andergreen - Introduzione alla

teologia di San Tommaso d’Aquino - ED Roma 1996) ed Hegel ovviamente. 

(16) Un esempio di questo potrebbe essere la Periecontologia di K.Jaspers  v. K.Jaspers - Von der Wahreit - Piper

Monaco 1958 tr.it. parziale Sulla Verità (a cura di U.Galimberti ) La Scuola, Brescia 1970.

(17) Sul carattere di scelta del significare e del dimostrare v. B.Cassin - Parla, se sei un uomo - Introd. ad Aristote-

le - Libro Gamma della Metafisica. La scelta di significare, Zanichelli , Bologna 1997.

(18) Si veda per una posizione analoga L.Tarca - Elenchos. Ragione e paradosso nella filosofia contemporanea.

Marietti, Genova 1993.

(19) si veda L.Lugarini - Orizzonti hegeliani di comprensione dell’Essere - Guerini e associati, Milano 1998 pp.

35-79 e 495-514.

(20) Ibidem pp.194-200.

(21) B.Spinoza - Ethica. Trattato teologico-politico - Tea ed. Milano 1991 pp.85-128 ; G.W.F.Hegel - Lezioni sul-

le prove dell’esistenza di Dio - Laterza, Roma-Bari 1984 ; D.Henrich - La prova ontologica dell’esistenza di Dio -

Prismi, Napoli 1983.

 

(22) v. E.Morin - Le idee : habitat, vita, organizzazione, usi e costumi - Feltrinelli, Milano 1993 pp.182-221.

(23) S. Radhakrishnan - La religione nel mondo che cambia - Ubaldini, Roma 1967 pp. 66-79.

(24) Ibidem pp.80-92.

(25) Maulana Abul Kalam Azad - Il significato della filosofia - Introd. a AA.VV.- Storia della filosofia orientale - a

cura di S.Radhakrishnan , Feltrinelli, Milano 1978 vol. I pp.7-26 ; W.Beierwaltes - Unità e identità come cammino

del pensiero - in AA.VV. - L’Uno e i molti - Vita e pensiero, Milano 1990 pp.25-47.

(26) G.C.Chang - la dottrina buddhista della Totalità - Ubaldini, Roma 1974 ; R.Rucker - La mente e l’Infinito - F.

Muzzio ed. Padova 1991.

(27) C.Tart - Psicologie Transpersonali - Ed. Crisalide, Spigno Saturnia (LT) 1994 ; C.Lamparelli -Tecniche della

meditazione orientale - Mondadori, Milano 1988; id.- Tecniche della meditazione cristiana - Mondadori, Milano 1988;

R.Otto - Mistica orientale e Mistica occidentale - Marietti, Genova 1985 ; F.C. Happold - Misticismo - Mondadori,

Milano 1987.

(28) S.Vivekananda - Jnana Yoga - Ubaldini, Roma

(29) N.Grana - Logica paraconsistente - Loffredo ed., Napoli 1983,  in partic. p.67.

(30) N.Cusano - La visione di Dio - Mondadori, Milano 1998 pp.47-67 ; G.C.Chang - op. cit. - Roma 1974

pp. 91-98, 128-141, 158-161.

(31) Esempi di dialoghi, oltre quelli platonici, che rispecchiano la natura ad un tempo ricca, complessa e tragica del-

l’argomentazione filosofica sono quelli presenti nei romanzi di Dostoevskij.

(32) Si veda la riflessione a partire da Hegel e Marx che fanno G.Lukacs (id. - Storia e coscienza di classe - Sugarco,

Milano 1988) ed E.Bloch (id. - Experimentum mundi - Queriniana, Brescia 1980).

(33) K.Marx - L’Ideologia tedesca - Editori Riuniti, Roma 1993 pp. 15-18.

 

 

 


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