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24 gennaio 2011

Simboli : l'acqua

L’acqua è sorgente, Origine, generazione. Al tempo stesso è mezzo di purificazione, di distruzione, di ricreazione, dunque di rigenerazione, di fecondazione.

Essa è il medio stabile del cambiamento.

In India l’acqua è la materia prima, la prakriti su cui Brahman (l’uovo del cosmo) galleggia così come nella Genesi Dio aleggia sulle acque.

Per i Cinesi l’Acqua è wu-chi, cioè il senza-apice, il Caos, l’Abisso.

In Grecia, Talete considera l’acqua come archè, il principio di tutte le cose.

In Polinesia ed in Australia l’acqua è una potenza cosmica. Per le antiche leggende la vita è portata sulla terra dall’acqua e questo ricorda le attuali teorie circa il brodo primordiale da cui è scaturita la vita.

Per i Tantra l’acqua è prana, energia, linfa vegetale, liquido seminale, origine ma al tempo stesso veicolo di vita.

In molte mitologie il Dio che forma il mondo separa le Acque Superiori (pioggia,neve) dalle Acque Inferiori (mare, fiumi e laghi): le prime costituiscono potenzialità informi, mentre le seconde hanno una forma che è data loro dalla terra.

Con la pioggia l’acqua è dono del cielo ed apporta fecondità e fertilità. L’acqua è anche strumento di abluzione e purificazione: in molte tradizioni (Islam, Giappone, Taoismo, Cristianesimo, Induismo, Precolombiani) a Capodanno si effettua un rituale purificatorio di aspersione.

In Cina Wen-tzu considera l’acqua principio di purezza, mentre Lao-tzu considera l’acqua simbolo di saggezza e immagine del Tao in quanto fluente, libera e senza costrizioni e rigidità: essa è il simbolo del wu-wei, il non-agire, la passività che è al tempo stesso l’azione somma.

L’acqua è anche misura, temperanza: l’acqua nel vino scioglie quello che è eccessivamente concentrato, consentendo di bere senza ubriacarsi. La stessa Eucarestia vede Cristo allungare il vino nell’acqua (trasformando la scarsità in abbondanza), al contrario del Dio greco dell’ebbrezza, Dioniso che lo vuole puro, così come Noè aveva sbagliato bevendo il frutto della vite nella sua purezza e finendo per ubriacarsi e per essere deriso dal figlio Cam. Cristo trasformò anche l’acqua in vino, così come l’Alchimista trasforma un elemento nell’altro (l’Acqua in Fuoco).

In Cina l’acqua è yin si contrappone al fuoco che è yang, ma l’acqua è anche legata al fuoco nel senso che la pioggia è legata al fulmine e nell’Alchimia si cerca di mutare l’acqua in fuoco e il Mercurio alchemico è l’acqua di fuoco, così come lo è ogni sostanza alcolica.

Sempre in Cina l’acqua è indicata negli I-King con il trigramma K’AN (l’abissale) e richiama l’albero dell’acacia, il Nord, il freddo, il solstizio d’inverno, i reni ed il colore nero.

Per i Sumeri l’acqua è un elemento puro ed è designato da un monogramma vocale e cioè –A-, che non a caso vuol dire pure “padre”, “prole”, “discendenza”, “frutto”

Per gli antichi Egizi l’acqua si scrive con l’ideogramma MU (MW) che è la matrice di tutte le cose, collegato con il termine (MWT = madre). Così pure la lettera N è indicata con il simbolo delle onde del mare. Ed un altro termine egizio per acqua è infatti NT.

L’acqua è comunque un simbolo ambivalente, portatore al tempo stesso di vita e di morte.

Nella Bibbia le fonti d’acqua ed i pozzi sono luoghi di incontro e di ristoro nei lunghi viaggi nel deserto dove l’ospite deve offrire l’acqua a colui che è ospitato, così come Rachele offre acqua ad Isacco e Cristo lava i piedi ai suoi discepoli.

 

 

 

Jahvè è come la pioggia di primavera (Zeus), la rugiada che fa crescere i fiori (Zeus, Eos l’aurora), le fresche acque che sorgono dalle montagne (così come il mondo procede dall’Uno nel Neoplatonismo). Sempre nella Bibbia il giusto è come un albero sulle rive di un fiume (l’olivo di Atena). Chi costruisce cisterne per contenere l’acqua è infedele a Dio, giacchè non ha fiducia nel fatto che Dio provvede a tutti e perché presume che un qualsiasi contenitore finito possa contenere l’infinità del flusso delle acque ed infine perché l’acqua conservata è come acqua morta che non serve a nessuno: conservare acqua è per la Bibbia contraddire la natura propria di questo elemento, fluido, dinamico, vitale.

In molte leggende il cervo (Atteone) cerca l’acqua così come l’anima cerca Dio. L’acqua è simbolo di saggezza (fonte del sapere, pozzo di saggezza) e mentre il pozzo richiama il sapere consolidato, la sorgente ricorda la cultura che elabora il sapere.

Gesù è sorgente di vita, dal suo costato esce acqua e sangue (temperanza). Nella Trinità il Padre è la sorgente, il Figlio è il fiume e lo Spirito è l’acqua una volta bevuta. Per Gregorio di Nissa l’Acqua di Vita è profonda come il pozzo ed immobile come il fiume così come in Montale il mare è “vasto ed impetuoso ed insieme fisso” cioè una metafora dell’Assoluto, sorgente inesauribile di tutto ciò che è ed al tempo stesso ricettacolo di tutto ciò che si è già formato.

Per Tertulliano l’acqua è materia perfetta, feconda ma semplice e trasparente, che con il battesimo trasforma l’uomo vecchio in uomo nuovo.

Le fonti di acqua sono considerate luoghi sacri: così nell’antichità la sorgente Castalia a Delfi ispirava le profezie della Pizia, grazie ai vapori generati dal riscaldamento delle acque.

L’acqua è anche un filtro, una prova, un criterio di giudizio e di selezione: c’è chi affonda e chi galleggia (le streghe, il sughero); le acque sono uno strumento di punizione, una ordalia (giudizio di Dio) da cui ad es. Mosè si salva. Le acque calme sono simbolo di pace, le acque agitate simbolo di disordine. E le acque che rompono gli argini sono simbolo di inondazione e di morte: con la rottura degli argini le acque separate si riuniscono e si ricompongono, a spese della terra e di chi ci abita. Così è stato sul mar rosso quando l’esercito egizio è stato travolto dal richiudersi delle acque (ed anche qui Mosè si salva dalle acque) allo stesso modo il diluvio che distrugge il mondo allora conosciuto è l’effetto della riunificazione tra le Acque Superiori (la pioggia) e le Acque Inferiori (mare e fiumi).

Le Acque Superiori (le acque sopra le montagne) sono di genere maschile perché fecondano la terra, mentre le Acque Inferiori e sotterranee sono di genere femminile, rappresentano la terra gravida o la luna e sono infide ed insicure. Le acque amare dell’oceano che l’uomo deve attraversare rappresentano (anche in Dante) l’al di là della vita.

Per l’Islam l’acqua versata produce l’uomo mentre le opere dei miscredenti sono come il miraggio dell’acqua nel deserto per chi è assetato.

Per il mistico Jami il trono di Dio con il suo spirito si erge nell’acqua, mentre per il grande mistico persiano Rumi Dio è l’acqua dell’Oceano mentre le onde sono le creature finite, così come nel buddismo la Vacuità è il mare mentre le forme sono le onde.

La sacralità dell’acqua è tale che anche la abluzioni quotidiane sono un momento liturgico e dopo di esse viene effettuata una preghiera.

Secondo la leggenda Alessandro Magno viene accompagnato nel suo viaggio da un cuoco (brahmano?) che lo deve guidare alla ricerca della sorgente della vita.

Il sangue invece è simbolo solare e di esso si nutre il sole, soprattutto presso gli Aztechi che chiamano “acqua preziosa” (chalchiu-atl) la giada verde. Presso i Dogon l’acqua verde feconda la terra e dà origine a dei gemelli (come Romolo e Remo) metà uomo e metà serpente. Sempre per i Dogon l’acqua equivale alla luce e rappresenta il verbo generatore ed è detta “ spirale di rame”.

L’acqua è come la parola: l’acqua umida presiede alla creazione del mondo ed è come la parola che viene detta, mentre l’acqua secca è come la parola che viene taciuta.

Tale parola taciuta viene considerata anche “parola rubata” al dio Am da Yurugu lo sciacallo (Seth o Anubi) che rappresenta l’Inconscio del linguaggio a cui i Dogon chiedono divinazioni; Yurugu è il fuoco sotterraneo, forse il Sole eclissato dalla Luna o quanto meno il Sole nel suo viaggio notturno negli Inferi.

Il dio Am con l’acqua umida crea il mondo semplicemente creando un suo doppio, Nommo (il suo rapporto con questo doppio si può paragonare al rapporto tra il Nirguna Brahman e il Saguna Brahman ).

Per gli Aztechi sia l’acqua che il fuoco sono legati tra loro dalla loro capacità di dare la morte (annegamento, folgorazione, incenerimento, gotta, idropisia). Narciso, poeta adultero, annega guardando nell’acqua che è mezzo di profezie e visioni poetiche.

Per i Celti l’acqua lustrale è ottenuta immergendo in acqua un tizzone sacrificale. Essi mettono un bacile d’acqua fuori la casa di un defunto per consentire l’aspersione a chi esce da essa (realisticamente anche per evitare un’infezione vista la natura spesso epidemica delle malattie mortali dell’epoca).

Per i Germani le acque si ghiacciano in Ymir, il gigante da cui ha origine il mondo.

L’acqua stagnante è considerata di genere femminile. La Terra genera senza piacere il Ponto, un mare sterile. Di genere maschile invece è l’insieme delle acque dolci su cui galleggia la Terra (in sumero Apsu ). Se i Sumeri considerano il mare dall’acqua salata di genere femminile (Tiamat), per i Greci l’Oceano è maschile e la sua spuma è lo sperma che genera Afrodite.

Tiamat è considerata principio del caos e del male e non si sa se sia il Golfo Persico oppure il mare occidentale (Mediterraneo) visto che per i Sumeri anche Humbaba, il mostro della foresta di cedri, si trova ad occidente.

Per gli Egizi segno e simbolo della creazione è la striscia di fango lasciata dalle acque, mentre la ninfea (il loto?) delle acque primordiali è la culla del sole.

Per il poeta Novalis l’acqua è un principio femminile, sensuale, materno ed il sonno non è che un flusso ed un riflusso delle acque. Per la psicologia del profondo l’acqua è fecondatrice dell’anima: l’acqua ferma, fangosa indica perversione, l’acqua ghiaccia indica frigidità, mentre l’acqua straripante indica l’inconscio all’attacco, la pesca (Platone, Gesù, Melville, Hemingway) rappresenta il conscio che trae a sé l’inconscio. L’acqua profonda è l’inconscio mentre l’acqua superficiale è il conscio.

L’Acquario, undicesimo segno dello zodiaco, è rappresentato come un uomo vecchio con un anfora da cui esce un acqua eterea (aria): quest’uomo è una sorta di mosaico androgino (l’anfora sembra quasi un ventre femminile) e labirintico. Esso è Saturno (satur, saturo, pregno) che libero dagli istinti va verso lo spirito attraverso la sua maternità spirituale.

La dialettica tra acqua e vino spiega la doppia natura del Cristo, celeste (fuoco del vino) e umana (fluidità dell’acqua).

L’acqua è piena di entità misteriose (i pesci, Gesù) e rappresenta l’inconscio. Il sole che s’immerge nel mare rappresenta il viaggio verso il mondo dei morti. L’acqua sotterranea è il Caos originario, l’acqua dal cielo rappresenta la prosperità, i gorghi e i fiumi in piena rappresentano gli sconvolgimenti, i fiumi calmi rappresentano la vita quotidiana mentre stagni e pozzanghere rappresentano geni benefici o malefici. L’acqua versata o sprecata nell’abluzione o dall’acquasantiera va alle anime del purgatorio (quindi niente viene sprecato).

Presso gli Aztechi il paradiso dei guerrieri (simile al Valhalla) è chiamato Tlalocan (paradiso di Tlaloc, dio delle piogge) mentre l’Aldilà degli uomini normali è Mictlan (simile alla terra vichinga Midgard). La guerra invece è detta Atl-tlachinolli (acqua-fuoco) perché è prima di tutto lotta tra gli elementi. Per i Maya il mese dura 20 giorni e il giorno della pioggia, atl, è il nono giorno, spesso un giorno (detto anche Muluc) sfortunato perché apporta umidità e febbri.

Molti luoghi di culto sono vicini ad acque termali e gettare monete in acqua è una forma di offerta alle divinità ctonie (anche così il dio dei morti diventa Ploutos cioè ricco da cui Plutone ) nelle quali si può annoverare anche Ermes dio del commercio ma anche dei ladri e dei crocicchi e psicopompo (la frase “o la borsa o la vita” rispecchia questa ambiguità di Ermes, dio che apporta ricchezza ma che può anche togliere la vita).

Sono state trovate vasche da bagno e catini lustrali sia a Mohenjio-Daro, a Cnosso, a Tenochtitlan, per effettuare abluzioni purificatrici; il battesimo sia nel mediterraneo che nell’antico Messico scaccia il peccato originale e le colpe dei padri. Le divinità ctonie venivano celebrate con acqua sorgiva mentre quelle celesti con acqua fluviale. La pioggia così come la manna è simbolo di Grazia, rugiada celeste, rugiada di maggio (mercurio solforoso).

Le creature dell’acqua (Yin) sono creature dell’inconscio come le Apsara indiane (seguaci di Indra, così come le Muse e alcune ninfe sono seguaci di Apollo), tentatrici di asceti, che si nascondono negli stagni dove fiorisce il loto. L’eroe Puruvaras nel poema Kalidasa ama una ninfa acquatica. Le Ondine, le Melusine; le Sirene sono creature elementari, metà donna e metà pesce, pericolose in quanto vogliono l’anima della loro vittima, visto che loro ne sono prive.

 

 


13 agosto 2005

PENSIERO DI PENSIERO....

PENSIERO DI PENSIERO….

                                    Suggestioni dialettiche nel pensiero analitico

 

 

 

Nella ricostruzione del confronto tra la cosiddetta “filosofia analitica” ed il cosiddetto “pensiero continentale”, il percorso che ha portato a riconoscere tra di essi affinità più o meno nascoste è stato per lo più quello che ha collegato tradizione fenomenologico-ermeneutica ed analisi del linguaggio. Da un lato infatti Michael Dummett ha indagato le origini mitteleuropee della filosofia analitica che da Husserl e Frege hanno condotto poi a Wittgenstein1. D’altro canto Gadamer e Apel hanno riconosciuto le affinità tra l’ermeneutica (anche heideggeriana) e l’analisi del linguaggio ordinario inaugurata parallelamente da Austin e dal secondo Wittgenstein2. Sostanzialmente le due tradizioni filosofiche convergono prima in maniera sottaciuta, poi in modo esplicitamente elaborato in un atteggiamento antimetafisico e possiamo dire anche antidialettico.

Il percorso che in quest’articolo si vuole invece delineare sarebbe radicalmente alternativo: esso consiste nel ricercare all’interno delle prime riflessioni di quella che noi chiamiamo “filosofia analitica” alcune istanze che quantomeno sfiorano l’ambito dialettico, istanze, in pratica, che costituiscono un territorio di confine tra analisi e dialettica e che potrebbero indicare un ambito di sviluppo dell’analisi filosofica stessa. Per dialettica intenderemo qui il percorso di riflessione filosofica che prevede l’autoriferimento logico-semantico e cerca di utilizzarlo in maniera epistemologicamente costruttiva3.

 

 

 

A questo proposito già Franca D’Agostini in un recente saggio4 ha evidenziato come Frege utilizzi l’argomentazione elenctica (che con la dialettica ha un rapporto forte anche se a mio parere problematico) nella confutazione dello scetticismo operata nella sua prima Ricerca logica5

Sarebbe a tal proposito interessante vedere altri spunti nel pensiero di Frege che alludano ad una sorta di dialettica. Oltre il passo citato, rilevante è a tal proposito la seconda Ricerca logica6 dove Frege tra le altre cose dice: “Da un pensiero falso non si può inferire nulla, ma il pensiero falso può essere parte di un pensiero vero da cui si può inferire qualcosa 7. L’esempio fatto da Frege (l’enunciato “Se all’epoca dei fatti l’imputato era a Roma, non ha commesso l’omicidio”) sembrerebbe sminuire e banalizzare l’importanza della suggestione dialettica insita nel pensiero citato, ma ciò che è banale per noi non lo era all’epoca di Frege (le caratteristiche paradossali dell’implicazione non erano pane quotidiano dei filosofi). Questo può altresì gettare una nuova luce anche sulla dialettica hegeliana, che può essere una sorta di descrizione metalinguistica di enunciati che ci appaiono almeno oggi banali, una riflessione problematica di ciò che ci sembra ovvio e scontato (forse il sale della filosofia) ed in questo senso si può pensare ad una fruttuosa collaborazione tra dialettica ed analisi filosofica (oltre ad una lettura di Hegel più vicino alla tradizione analitica8).

Frege continua in questa riflessione dicendo: “ Di conseguenza un pensiero falso non è un pensiero senza essere anche quando per essere si intende il non aver bisogno di un portatore. A volte un pensiero falso, anche se non può essere riconosciuto vero, deve essere considerato indispensabile: in primo luogo come senso di un enunciato interrogativo, in secondo luogo come costituente di una connessione di pensieri ipotetica, e infine nella negazione. Mi deve essere possibile negare un pensiero falso e per poterlo fare ho bisogno di un pensiero. Non posso negare ciò che non c’è9

Frege poi esclude che la negazione possa dissolvere il pensiero che nega ed infatti più avanti sostiene che: “Considerando il principio ‘duplex negatio affirmat’ si può vedere in modo particolarmente evidente che il negare non ha alcun effetto separatore e dissolutore 10

Vale la pena comparare complessivamente questi passi con quello in cui Hegel a proposito del “Negativo” dice: “Il Negativo è anche positivo, ossia quel che viene contraddetto non si risolve nello zero, ma essenzialmente solo nella negazione del suo contenuto particolare, vale a dire che una tale negazione non è una negazione qualunque ma la negazione di quella cosa determinata ed è perciò negazione determinata 11

Nell’analisi della negazione Frege accenna ancora ad una sorta di argomentazione elenctica quando dice: “il linguaggio non ha nessuna parola o sillaba particolare per la forza assertoria, ma questa è insita nella forma dell’enunciato assertorio…12, poi più avanti si domanda “Il negare è un giudicare? Oppure la negazione è una parte del pensiero che è sotteso al giudicare?13 e ancora più avanti conclude “Va quindi respinta l’ipotesi che ci siano due diversi modi del giudicare 14

Frege in questo brano sembra ricomprendere dialetticamente la negazione all’interno della asserzione stessa, come momento interno dell’asserzione, momento fecondo e importante, ma non elevabile allo stesso piano dell’asserzione, che quasi kantianamente assume la valenza di un apriori.

Frege poi precisa: “La negazione di un pensiero è dunque essa stessa un pensiero…15. A questo proposito si faccia un confronto con Hegel che dice “La negazione è un nuovo concetto…16

Frege poi circa la negazione della negazione dice: “Questo esempio mostra come ciò che necessita di un’integrazione possa fondersi con ciò che necessita di integrazione per formare ciò che a sua volta necessiti di un’integrazione. Abbiamo qui il caso tutto singolare di qualcosa (la negazione di…) che si fonde con se stesso. A questo punto però ci vengono meno le immagini tratte dall’ambito dei corpi materiali…”.17 Possiamo ricordare a questo proposito quando Hegel dice: “…l’essenza è l’essere che si è profondato in sé; vale a dire che il suo semplice riferimento a sé è questo riferimento posto come la negazione del negativo, come mediazione di sé in sé con se stesso..18

Frege poi precisa, sviluppando l’analogia tra negazione di negazione e indumenti che si sovrappongono tra loro (tipo un cappotto che si mette sopra ad una giacca), : “L’involucro che viene indossato dopo si unisce pur sempre con il precedente a formarne uno nuovo. Ma non si deve dimenticare mai che il rivestire ed il comporre sono processi nel tempo, mentre quello che loro corrisponde nell’ambito dei pensieri è atemporale”.19 Si provi a confrontare tale proposizione con questo passo di Hegel a proposito dell’Aufheben: “La parola ‘aufheben’ ha nella lingua il doppio significato di ‘conservare’ e nello stesso momento di ‘mettere fine ’. Il conservare stesso racchiude gia in sé il negativo…così il tolto è insieme un conservato, il quale ha perduto la sua immediatezza, ma non perciò è annullato20. Sia Frege che Hegel condividono l’idea fondamentale (di matrice forse platonica e neoplatonica) per cui il ragionamento logico non si svolge veramente nel tempo, ma è un’articolazione immanente di un  ambito del pensiero che è oggettivo e atemporale. Quest’articolazione comprende in sé anche il momento della negazione che, come afferma lo stesso Frege, non dissolve il pensiero sottostante.

E in Frege (come in Hegel) tale svolgimento prevede anche il passaggio dal linguaggio al metalinguaggio, passaggio che non è ancora percepito come un peccato: infatti si potrebbe interpretare la distinzione tra oggetto e concetto in Frege come una reinterpretazione metalinguistica in cui “S è P” viene trasformata, con “…è P” ripresentato come funzione e con S ridotto ad oggetto: il soggetto grammaticale della proposizione diventa un oggetto logico alla stessa maniera della lingua latina dove il soggetto dell’infinitiva si mette all’accusativo in quanto non più individuo reale, ma contenuto dell’asserzione che, con la sua oscillazione tra un livello in cui viene esplicitata ed un livello quasi trascendentale21, costituisce un pensiero che rende il contenuto proposizionale così considerato non più appartenente al linguaggio oggetto, ma al metalinguaggio. Non è un caso che nell’Ideografia, ma soprattutto nei Grundgesetze, Frege tenta di considerare gli enunciati come un tipo particolare di nomi propri (potremmo quasi dire che tale passaggio dal linguaggio al metalinguaggio preveda la “zippatura”, la contrazione dell’enunciato in un nome)22

Frege naturalmente ribadisce che di due pensieri contraddittori (A e la negazione di A) ne è sempre vero uno e uno solo, e tuttavia (a parte il fatto che alcuni studiosi affermano che Hegel non negasse il principio di non-contraddizione23) quello che si vuole dimostrare è che nel riflettere sui fondamenti della logica e della matematica l’analisi filosofica si viene a trovare allo stesso livello di riflessione della dialettica.

In Frege queste suggestioni non si trovano solo negli ultimi scritti, ma anche in una delle sue prime opere, i Fondamenti dell’aritmetica, dove il numero ‘1’ viene definito come il numero che spetta al concetto ‘uguale a zero ’24. Il ragionamento implicito in questa definizione è che lo zero sia pur sempre qualcosa che, in quanto tale, è uguale a se stesso. Questo ha un parallelo sempre in Hegel, che parlando del Nulla, dice che “Il Nulla, considerato come l’immediato uguale a se stesso,è il medesimo che l’Essere25

Non è solo la lettura di Frege a stimolare queste assonanze: il Russell dei Principles of  matemathics, forse perché ancora influenzato dall’Idealismo inglese26, si addentra anch’egli in argomentazioni elenctiche e dialettiche: infatti parlando delle differenze tra concetti usati come tali e concetti usati invece come termini, Russell, volendo affermare il carattere esteriore di queste differenze, dice: “Supponiamo infatti che ‘uno’ come aggettivo differisca da ‘1’ come termine. Ma proprio in questo enunciato abbiamo trasformato ‘uno’, come aggettivo, in un termine; e quindi o è diventato ‘1’, e in tal caso la nostra supposizione è autocontraddittoria oppure c’è qualche altra differenza tra ‘uno’ e ‘1’, oltre al fatto che il primo denota un concetto e non un termine, mentre il secondo denota un concetto che è un termine. Ma se accettiamo quest’ipotesi, ci devono essere delle proposizioni che concernono ‘uno’ come termine, e dovremmo avere inoltre delle proposizioni che concernono ‘uno’ come aggettivo in opposizione ad ‘uno’ come termine; ma tutte queste ultime proposizioni devono essere false, dato che una proposizione intorno ad ‘uno’ come aggettivo fa di ‘uno’ il soggetto, e perciò verte in realtà su ‘uno’ come termine. Insomma se vi fossero degli aggettivi che non potessero essere trasformati in sostantivi senza mutare di significato, tutte le proposizioni concernenti quegli aggettivi sarebbero false, giacché esse li trasformerebbero necessariamente in sostantivi, e sarebbe ugualmente falsa la proposizione che tutte le proposizioni di questo genere sono false, dato che anch’essa volge gli aggettivi in sostantivi. Ma questo stato di cose è autocontraddittorio 27 Come si vede le argomentazioni sviluppate da Russell sono molto simili a quelle che chiamiamo “dialettiche”

Egli però successivamente, volendo risolvere lui stesso l’antinomia che porta il suo nome, elabora la teoria dei tipi e qui forse si determina esplicitamente quella frattura tra dialettica ed analisi filosofica che in buona parte si accetta anche oggi: infatti se, in qualche modo, la dialettica può essere contraddistinta dalla violazione del principio per cui “nessuna totalità può contenere membri definiti in  termini di se stessa28, essa dialettica (con buona parte della metafisica) consisterà in una serie sistematica di trasgressioni di quella che verrà poi definita sintassi logica di un linguaggio, di cui la teoria dei tipi potrebbe essere uno dei cardini: A.J.Ayer intuisce questa valenza estesa della teoria dei tipi correlandola alla concezione neopositivistica della metafisica come nonsenso e definendola come il complesso di regole che ci dicono quali combinazioni di simboli vanno considerate significanti29. Non a caso R.Carnap nel suo scritto L’eliminazione della metafisica mediante l’analisi logica del linguaggio30 evidenzia come, alla luce della teoria dei tipi, nell’idioma hegeliano (a suo dire mutuato da Heidegger) vi siano molti pseudo-enunciati dove, ad es., predicati che andrebbero applicati a certi tipi di oggetti sono invece applicati ad altri predicati che, a loro volta, si riferiscono a tali oggetti.

Carnap rappresenta l’esito più radicale della divisione tra analisi logico-filosofica e dialettica. Ma, come in origine questa divisione era più sfumata, è anche probabile che in futuro essa ridiventi meno radicale. Vediamo perché:

  1. la condanna neopositivista della metafisica è ora considerata troppo radicale e addirittura velleitaria. Un approccio condiviso più pragmatico guarda alla fecondità epistemica e filosofica di diverse ipotesi metafisiche31
  2. La teoria dei tipi logici di Russell non è, come si sa, l’unico strumento che consenta di evitare le antinomie della teoria degli insiemi32 e pertanto non va obbligatoriamente adottata, meno che mai nelle sue implicazioni filosofiche (antimetafisiche ed antidialettiche). Anche se bisogna ammettere che, differentemente agli altri sistemi sorti in risposta alle antinomie, la soluzione russelliana ha una dimensione filosofica molto rilevante e la gerarchia dei linguaggi elaborata da A.Tarski (con la distinzione esplicita tra linguaggio e metalinguaggio) che ha con essa molte analogie33, è considerata lo strumento per risolvere le antinomie semantiche. E’ ovvio che la critica alla teoria dei tipi va, a questo proposito, svolta, oltre per le eccessive limitazioni matematiche34 che essa pone, anche nel senso dell’individuazione della produttività epistemologica delle antinomie, la loro capacità di costituire nuova conoscenza o almeno nuova consapevolezza35
  3. Una serie di studi, che va da Lukasiewicz a Rescher alla logistica paraconsistente, sembra dimostrare che la contraddizione all’interno di un sistema formale non comporta necessariamente l’esito paventato dal principio dello Pseudo-Scoto36.

 

Naturalmente ci si può chiedere a questo punto se ci siano ragioni per giudicare interessante un incontro tra dialettica e filosofia analitica, giacché le considerazioni precedenti hanno semmai appurato solo che il percorso filosofico della dialettica non è del tutto fuori gioco.

A mio parere le ragioni di questo confronto sono essenzialmente tre:

·        Tale rapporto renderebbe più forte l’incontro (oggetto di tante speranze anche all’interno di opposte scuole) tra filosofia analitica e filosofia continentale37, poiché quest’ultima, oltre alla tradizione ontologica di tipo aristotelico, ha una tradizione idealistica altrettanto importante che attraversa tutta la storia della filosofia, da Platone ad Hegel38.

·        Esso darebbe nuovi stimoli al confronto tra filosofia e religioni e tra cultura c.d.”occidentale” ed altre culture (in particolare quella “orientale”)39 dal momento che, nella filosofia cinese (si pensi al Taoismo) ed in quella indiana (in particolare il buddismo Madhyamika) ci sono esiti analoghi a quelli della dialettica occidentale40

·        La rielaborazione della dialettica con i rigorosi strumenti della filosofia analitica permetterebbe di affrontare, con un respiro più ampio, un problema filosofico importantissimo quale quello del rapporto tra la dimensione logica e quella emotiva della conoscenza e della vita41.



1 DUMMETT, Michael, Alle origini della filosofia analitica, Il Mulino, Bologna, 1990

2 APEL, Karl Otto, Comunità e comunicazione, Rosenberg e Sellier, Torino, 1977 pp.3-47

3 HEGEL, Friedrich Georg Wilhelm, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, Laterza, Roma-Bari 1989, § 81

4 D’AGOSTINI, Franca, Pensare con la propria testa. Problemi di filosofia del pensiero in Hegel e in Frege, in VASSALLO, Nicla (a cura di), La filosofia di G.Frege, F.Angeli, Milano, 2003, pp.59-94

5 FREGE, Gottlieb, Il pensiero, in FREGE, Gottlieb, Ricerche logiche, Guerini, Milano, 1988 pp.43-74.

6 FREGE, Gottlieb, La negazione, in FREGE, Gottlieb, op.cit. pp.75-98

7 FREGE, Gottlieb, op.cit. p78

8 FINDLAY, John Niemeyer, Hegel oggi, Isedi, Milano, 1972; in particolare pp.401-419

9 FREGE, Gottlieb, op.cit, p.81

10 FREGE, Gottlieb, op.cit., p.83

11 HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich, La scienza della logica, Laterza , Bari 1924-25, pp.37-38

12 FREGE, Gottlieb, op.cit, p.89

13 FREGE, Gottlieb, op.cit, p.90

14 FREGE, Gottlieb, op.cit, p.91

15 FREGE, Gottlieb, op.cit, p.94

16 HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich, La scienza della logica, Laterza , Bari, 1924-25, pp.37-38

17 FREGE, Gottlieb, op.cit, p. 96-97

18 HEGEL, Friedrich Georg Wilhelm, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, Laterza, Roma-Bari, 1989 § 112

19 FREGE, Gottlieb, op.cit, p.97

20 HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich, La scienza della logica, Bari, Laterza , 1924-25, pp. 105-106

21Una descrizione dettagliata di tale oscillazione è in  PENCO, Carlo, Vie della scrittura, Milano, Franco Angeli, 1994, pp.76-96

22 PENCO, Carlo, op.cit., p.152-160 dove viene ben articolata l’oscillazione di Frege anche su questo tema.

23 HOSLE, Vittorio, Hegel e la fondazione dell’Idealismo oggettivo, Guerini e associati, Milano, 1991, pp.197-207

24 FREGE, Gottlieb, (a cura di C.Mangione),Fondamenti dell’Aritmetica, in Id.,Logica e aritmetica ( antologia a cura di MANGIONE, Corrado), Torino, Boringhieri, 1964, p.317

25 HEGEL, Friedrich Georg Wilhelm, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, Roma-Bari, Laterza, 1989, § 88

26 DI FRANCESCO, Michele, Introduzione a Russell, Roma-Bari, Laterza, pp.11-23

27 RUSSELL, Bertrand, Linguaggio e realtà ( antologia a cura di M.A.Bonfantini), Laterza, Bari, 1970, pp.39-40

28 RUSSELL, Bertrand, Mathematical logic as based on the theory of types 1908 trad. parz. in RUSSELL, Bertrand, Linguaggio e realtà ( antologia a cura di M.A.Bonfantini), Laterza, Bari, 1970, p. 130

29 AYER, Alfred Jules, Russell, Mondadori, Milano, 1992, p.55

30 CARNAP, Rudolph, The elimination of metaphisics through logical analysis of language in AYER, Alfred Jules, Logical Positivism, Free Press, Glencoe Illinois, 1959, pp.60-81

31 Riflessioni su questo tema le troviamo in BARONE, Francesco, Il Neopositivismo logico, Laterza, Roma-Bari, 1977, pp.640-647, in MURE, G.R.G., Fuga dalla verità, Loffredo, Napoli, 1990 e in KALINOWSKI, Georges, L’impossibile metafisica, Marietti, Genova 1991, pp. 49-72. Un tentativo di riattualizzare la critica neopositivistica si trova in PARRINI, Paolo, Sapere e interpretare, Guerini e associati, Milano, 2002, pp. 123-139

32 Per una panoramica di tali soluzioni l’ottimo CASARI, Ettore, Questioni di filosofia della matematica, Milano, Feltrinelli, 1976.

33 HAACK, Susan, Filosofia delle logiche, Milano, Franco Angeli, Milano, 1983, p.173

34 HAACK, Susan, op.cit., p.172

35 Tentativi di questo tipo sono stati svolti da HOSLE, Vittorio, op. cit., pp.47-64; RESCHER, Nicholas, La lotta dei sistemi, Marietti, Genova, 1993, pp. 77-92; TARCA, Luigi, Elenchos. Ragione e paradosso nella filosofia contemporanea, Marietti, Genova, 1993, pp.363-384

36 MARCONI, Diego (a cura di), La formalizzazione della dialettica, Rosenberg e Sellier, Torino, 1979. In Italia altri interessanti studi sull’argomento sono svolti da Nicola Grana (si veda a tal proposito GRANA, Nicola, Logistica Paraconsistente, Loffredo, Napoli, 1983)

37 D’AGOSTINI, Franca, Breve storia della filosofia del Novecento, Einaudi, Torino, 1999, pp.284-295

38 BEIERWALTES, Werner, Platonismo e Idealismo, Mulino, Bologna, 1987

39 SCHARFSTEIN, Ben Ami ,“Il dubbio alle loro due case!” La cecità occidentale nei confronti delle filosofie non occidentali  in CREMASCHI, Sergio (a cura di )., Filosofia analitica e filosofia continentale, , La Nuova Italia, Scandicci 1997 pp. 253-282.

 

40 TARCA, Luigi, op. cit., pp. 389-391

41 MATTE BLANCO, Ignacio, L’inconscio come insiemi infiniti, Einaudi, Torino, 1982


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