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1 aprile 2011

Conto e racconto : angolo giro

Altra importante base, forse collegata alla base 12, è la base 60.

La base 60 presa alla lettera prevedrebbe 60 segni diversi e sarebbe un sovraccarico della memoria.

Essa è stata parzialmente utilizzata dalle civiltà mesopotamiche e da astronomi greci ed arabi per misurare archi ed angoli.

Attualmente viene usata per le misure angolari (e dunque anche latitudine e longitudine) e per le misure cronometriche.

I Sumeri, raffinati commercianti elaborarono un sistema numerico che si basava su 5,10,20.

1,2,3,4,5,5+1,5+2,5+3,5+4,10,20,10x3,20x2,(20x2+10).   60 era una nuova unità che fu denominata geshta per differenziarla da gesh=1.

 

1= gesh, ash, dish   4= limmu   7= imin (ia+min)  
2= min  5= ia   8= ussu  
3= esh  6= ash (ia+gesh?)  9= ilimmu (ia+limmu)  
10= u (le dita)  
20 = nish
30 (3x10) 
40 (2x20)
 50 (40+10)

                            

                                                                         

Imin e ilimmu sono tracce di un sistema a base 5. Anche ash forse è un residuo di questo tipo.   

Come si vede dai numeri oltre il 20, le basi utilizzate e gli algoritmi di composizione sono molteplici, ad indicare l’arcaicità del metodo.

 

600= gesh-u (60x10)

3600= shar

36000= shar-u (3600x10)

216000= shar-gal (3600x60)

2.160.000= shar-gal-u (3600x60x10)

Numerazione con diversi livelli

1,60,600,3600,216000,2.160.000,12.960.000

1-10-10x6-(10x6x10)-(10x6x10x6)-(10x6x10x6x10)-(10x6x10x6x10x6)-(10x6x10x6x10x6x10)

(10x6x10x6x10x6x10x6)

 


31 marzo 2011

Conto e racconto : come i mesi dell'anno ovvero la base 12

Altra base numerica storicamente importante è la base 12. Essa è stata molto diffusa  e tuttora ha sparsi molti relitti in tutto il mondo (es. fra tutti il termine dozzina).

Essa era usata da Sumeri e Assiro-babilonesi come misura per le lunghezze, le superfici, i volumi e le capacità. In questo conteso la durata della giornata era suddivisa  in 12 periodi detti danna di 2 ore ciascuno; a sua volta il cerchio, l’eclittica e lo zodiaco erano suddivisi da queste popolazioni in 12 beru (settori) di 30° ciascuno.

Per i Romani l’asse, unità di misura di peso e moneta, era divisa in 12 once come pure nel periodo della Rivoluzione un soldo tornese era divisibile in 12 denari tornesi.

http://www.youtube.com/watch?v=EqBuj0TU9xc&feature=related

Per quanto riguarda le lunghezze 1piede= 12pollici                       1linea= 12punti 

                                                      1pollice=12linee

Per quanto riguarda le misure di peso 12once (once = una volta)= 1 (vecchia)libbra

Per quanto riguarda le misure monetarie 12 pence= 1scellino ( da shekel/siclo?)

 

L’origine della base 12 sta forse nel numero delle falangi ( 3 per ogni dito) computabili utilizzando il pollice come cursore  (3x4=12).

Essa è presente in Indocina, India, Pakistan, Afghanistan, Iran, Iraq, Turchia, Siria ed Egitto (tale diffusione fa pensare ad un utilizzo relativamente recente in ambito islamico) 

L’interazione tra base 10 e base 12 sembra riecheggiare in alcuni termini ed in alcune locuzioni antiche: ad es. in antico tedesco 11= 1 rimasto (dopo che sono state tolte tutte le dita) e 12= 2 rimaste, da cui forse twelwe=twalif=two left=2 lasciate fuori. Anche nella tradizione ebraica il resto d’Israele sono le due tribù che derivano dal sottrarre le dita della mano (10) alla base 12.

 


31 maggio 2010

Tempo e spazio in Schlick

           

 

Tempo oggettivo e tempo soggettivo

 

Schlick dice che, dato che la temporalità è criterio di realtà, anche questo mondo “trascendente” reale deve essere temporale e dunque sarebbe errato l’assunto kantiano per cui spazio e tempo sono mere forme della nostra intuizione.

Egli distingue (come fa anche Bergson) tra vissuto soggettivo della successione temporale e determinazione temporale oggettiva :

A)    Il vissuto temporale è un che di immediatamente dato, di intuitivo, indefinibile ed indescrivibile. Insomma un mutevole fattore qualitativo che non fornisce nessuna determinazione oggettiva di intervalli nella sequenza di eventi. Esso è l’oggetto della psicologia (coscienza del tempo) ma non può essere un mezzo per misurare il tempo.

B)    La misurazione del tempo, la sua determinazione oggettiva avviene :

·         Con la scelta di processi periodici (passaggio di una stella attraverso il meridiano, coincidenza di una lancetta dell’orologio con un determinato punto del quadrante etc etc) i quali diventano punti di riferimento fissi nel decorso continuo dei nostri vissuti e che designiamo per mezzo di numeri.

·         In tal modo coordiniamo a tutti gli eventi una varietà unidimensionale, una configurazione puramente concettuale nella quale una volta scelti il punto di partenza ed il sistema di riferimento, ad ogni processo corrisponde in termini numerici (data, ore, secondi) una posizione determinata.

·         Questa serie continua può e deve venire estesa anche oltre la realtà data ed impiegata per l’ordinamento della realtà non data. Questa era la ragione per cui tale tipo di ordinamento poteva servire come criterio di realtà.

·         Nel regno della coscienza, ad ogni intervallo tra due numeri di quella varietà unidimensionale, corrisponde una differenza in quel fattore qualitativo della coscienza del tempo, in un vissuto cioè fatto di “subito”, “tra poco” etc etc. Naturalmente in riferimento alla realtà trascendente un tale fattore non viene esperito.

Kant, secondo Schlick, ha confuso tra vissuto intuitivo ed ordinamento concettuale, ma chi effettua la separazione deve chiedersi se la temporalità negata dai soggetti visti al mondo del reale è quella del vissuto della durata oppure è il mero ordinamento oggettivo. A tal proposito, Schlick asserisce che, nel criterio di realtà da lui elaborato, il tempo va inteso non come vissuto, ma come ordinamento concettuale : un oggetto è reale, se le interconnessioni dell’esperienza rendono necessario assegnargli una posizione determinata nella serie unidimensionale che noi coordiniamo alla successione esperita.

Schlick poi dice che l’ordinamento del continuo unidimensionale non designa soltanto l’ordinamento temporale del reale, ma può essere impiegato anche per l’ordinamento di altre datità intuitive (le altezze dei suoni, l’intensità di una sensazione). Tuttavia l’ordinamento temporale è qualcosa di unico che si riferisce ad una proprietà unitaria indivisa che inerisce a tutti i vissuti (questa è la considerazione anche di Kant).

Perciò dice Schlick è fuorviante parlare (come fa Mach) di una sensazione del tempo, in quanto si può parlare di sensazione solo in riferimento ad un determinato organo di senso. Inoltre, quando odo un suono, la percezione non consiste della percezione del suono più la percezione della durata, giacchè la durata è connessa con la percezione del suono altrettanto inseparabilmente quanto lo sono l’altezza e l’intensità del suono stesso. Infine la durata come proprietà inerisce non solo alle sensazioni, ma a tutti i vissuti e non c’è solo qualche organo sensoriale ad avere la sensazione del tempo, ma è l’intero Io che esperisce il tempo. La temporalità infatti svolge un ruolo peculiare per l’unità di coscienza ed il nesso mnemonico, che costituisce l’unità di coscienza, è un nesso temporale che fonda tanto la temporalità quanto l’unità di coscienza.

 

 

L’ordinamento temporale oggettivo

 

Schlick poi dice che l’ordinamento temporale oggettivo si riferisce anche alla dimensione realistica del mondo ed a ciò lo rende atto la sua natura puramente concettuale di segno. L’oggettiva validità della serie temporale è fondata sul fatto che un ordinamento del genere è superiore a tutti gli altri e ad esso vengono ricondotti i principi col cui ausilio viene costruito il sistema concettuale con cui designiamo i fatti del mondo.

Schlick aggiunge che i concetti con i quali ordiniamo temporalmente tutte le esperienze sono applicabili al mondo del reale, ma ciò non implica che essi, anche nell’applicazione realistica, abbiano il contenuto intuitivo che, nel loro uso immanente (fenomenologico), è costituito dalla temporalità del vissuto. Nel mondo reale, si domanda Schlick, si distingue l’ordinamento dei punti temporali da quello dei punti spaziali su di una linea ? Oppure il correlato realistico della successione temporale è solo un ordinamento non intuitivo conoscibile tramite concetti ?

Schlick a tal proposito dice che la tesi dell’oggettività del tempo intuitivo (sostenuta da Lotze) non è sostenibile in quanto l’ordinamento trascendente in quanto tale non può mai essere appreso intuitivamente (razionalismo). Schlick aggiunge che processi, a cui oggettivamente viene ascritta uguale durata, possono connettersi con vissuti differenti di temporalità (un’ora può infatti passare più o meno lentamente). Di principio non sussiste alcun limite alla variabilità della velocità che una coscienza soggettivamente ascrive ai processi. Possono esserci diverse immagini del mondo che si possono dare, a seconda che per esso si condensino una più o meno grande varietà di esperienze vissute. Ad es. se la nostra vita si condensasse in mezz’ora, le piante sarebbero per noi immutabili quanto lo sono le montagne. Se quindi in un solo e medesimo tempo oggettivo può venire esperito in tanti modi diversi, quale intuizione del tempo sarebbe reale ?

In realtà non sarebbe reale nessuna di queste intuizioni ed un corso oggettivo di processi non potrebbe essere né veloce né lento.

Schlick poi dice che per il tempo esperito c’è un momento che si distingue su tutti gli altri e cioè il presente, che solo siamo soliti chiamare reale. Tale privilegio non ha realisticamente senso : nel mondo reale realtà passata e realtà futura sono reali allo stesso titolo della realtà presente. Anche la Relatività di Einstein ci insegna che il concetto di simultaneità è un concetto relativo allo stato di moto dell’osservatore. Pertanto, se si riuniscono tutti gli eventi del mondo che sono presenti in un presente onnicomprensivo, tale riunione dipenderà dal sistema fisico rispetto a cui essa viene pensata come intrapresa. Fissare cioè uno stato totale del mondo come presentemente reale non è possibile in modo univoco. La distinzione tra passato, presente e futuro è soggettiva (Agostino). Per la Relatività, nella descrizione oggettiva del mondo, le determinazioni temporali dal punto di vista formali svolgono lo stesso ruolo delle determinazioni spaziali. Rispetto alla questione dell’oggettività, spazio e tempo stanno sullo stesso piano.

Schlick poi analizza un’altra argomentazione (di Mongrè) a favore della soggettività della temporalità vissuta :

  • Si immagini la corrente dei contenuti di coscienza scomposta in segmenti consecutivi ed i singoli segmenti scambiati di posto l’uno con l’altro, cosicché l’ordine di successione dei nostri vissuti ne risulti sconvolto.
  • Non ci sarebbe nessuna differenza però per il nostro esperire un tale riordinamento e si riterrebbe che i nostri vissuti abbiano mantenuto l’ordine di successione che avevano prima.
  • Infatti, prendiamo un qualunque momentaneo stato di coscienza : da cosa sappiamo che certi vissuti lo hanno preceduto e certi altri gli succederanno ?
  • Dal fatto che, in quello stato di coscienza, sono contenute determinate componenti designate come “ricordo di eventi passati” ed altri come “aspettativa di eventi a venire”.
  • Dunque, non appena avessimo presente quello stato di coscienza, dovremmo anche credere di avere esperito il passato custodito in esso come ricordo del tutto indipendentemente da quali vissuti abbiano realmente preceduto quello stato di coscienza.
  • Ma una variazione nella corrente dei vissuti che non venga esperita è una variazione fittizia.
  • Tutto questo vale solo, dice Schlick, se è permesso immaginarsi la corrente di coscienza scomposta in segmenti rigorosamente separati. Se ciò è tuttavia ammissibile, ne risulta che una vera successione intuitiva non viene mai esperita neppure nella coscienza stessa.
  • Solo differenze qualitative tra i contenuti di coscienza sono presenti e possono procurare il fondamento per il processo puramente logico dell’ordinamento unidimensionale del dato.
  • Date queste circostanze, è chiaro che non si dovrebbe parlare di esistenza oggettiva della temporalità intuitiva, mentre la coordinazione del continuo concettuale unidimensionale è più plausibile perché si manifesta già con l’ordinamento del dato.

 

 

La soggettività dello spazio

 

Schlick, a proposito della soggettività dello spazio fenomenologico, accenna alla distinzione tra  il sistema dei giudizi e dei concetti puri, in cui ciò che conta sono le mutue relazioni logiche, e il sistema di configurazioni intuitivamente spaziali ed i loro rapporti con cui i concetti e i giudizi puri sono coordinati. Si è in passato fatto notare che alle stesse ipotesi geometriche poteva essere dato un contenuto intuitivo vario per cui nessuno di questi contenuti appartiene essenzialmente a quelle proposizioni. I concetti sono meri segni per gli oggetti ed il significato che conviene ad un segno non è mai insito in esso come qualcosa di essenziale, ma viene ad esso conferito sempre soltanto attraverso l’atto della designazione.

Schlick dice che, se un oggetto lo ordiniamo entro un sistema tridimensionale di riferimento, con ciò non è ancora detto che a tale oggetto si debbano ascrivere proprietà spaziali intuitive. Potrebbe essere (come voleva Kant) che la spazialità competa solo alle nostre rappresentazioni sensibili e non sia affatto una proprietà della realtà trascendente. Non di meno, l’ordinamento dell’una, come dell’altra, può essere espresso per mezzo dello stesso sistema ternario di numeri ed in questa misura si tratta di un solo e medesimo ordinamento. Dapprima però ci è lecito designarlo come un ordinamento spaziale solo laddove esso rientri nella realtà esperita. Non si ha diritto di ascrivere alle cose in sé un’esistenza nello spazio, se questa parola significa qualcosa di intuitivo, giacchè il mondo trascendente a noi non è intuitivamente noto. Se non si facesse la distinzione tra relazione intuitiva ed ordinamento concettuale (e si volesse nel contempo credere che la prima sia sempre data insieme al secondo e costituisca il suo contenuto essenziale), si dovrebbe necessariamente concludere che il mondo reale è in effetti nello spazio. Un filosofo che non fa questa distinzione è Eduard von Hartmann, per il quale lo spazio della nostra intuizione è il solo oggetto che rientra nella definizione di “sistemi di riferimento quantitativi, tridimensionali, continui e commutabili nelle loro misure”. Questo però, argomenta Schlick, è completamente sbagliato dal momento che si trova, nell’aggregato di tutte le triple di numeri, una varietà che rientra ugualmente bene nel concetto indicato senza avere in sé tuttavia la caratteristica della spazialità.

Cosa infatti ci costringerebbe a concepire un numero come un intervallo intuitivamente rappresentabile di coordinate ?

Schlick aggiunge che di principio è impossibile definire lo spazio solo concettualmente. Ad un essere che non possedesse alcuna esperienza sensitivo-spaziale, potrebbe venir reso chiaro, mediante concetti, cosa sia lo spazio altrettanto poco quanto, ad un individuo nato cieco, potrebbe venir data una rappresentazione del giallo e del rosso mediante una semplice definizione.

 

 

La molteplicità di spazi percettivi

 

Si possono certo definire concetti di varietà cosicché lo spazio intuitivo cada sotto di essi, ma tale carattere intuitivo non può essere colto dalla definizione e perciò saranno pensabili altri oggetti nei quali il carattere intuitivo è sostituito da un altro che cade anch’esso sotto il concetto. Quindi, anche se l’ordinamento reale delle cose appartiene allo stesso tipo di varietà cui appartiene l’ordinamento spaziale delle nostre rappresentazioni percettive, da ciò non segue che debba venire attribuita anche ad esso spazialità nel senso intuitivo.

Fino ad un certo punto, secondo Schlick, per determinazione spaziale s’intendeva solo un attribuzione di qualità spazio-temporali come ci sono note dall’intuizione sensibile (le qualità primarie di Locke). Ma le qualità primarie sono considerabili ancora come oggettive ?

A  tal proposito Schlick dice di no, in quanto l’ordinamento oggettivo è uno solo, mentre di spazi percettivi ve ne sono molti. Egli dice che c’è sia uno spazio della vista che uno spazio del tatto ed uno spazio delle sensazioni motorie : ognuno di questi non somiglia all’altro. I vissuti della percezione di una forma sono diversi da quelli di una percezione tattile. Né si può isolare una qualità comune ad entrambi i vissuti che sia isolabile da essi come qualità propriamente spaziale. Schlick cita i casi di ciechi nati e poi operati che riscontrano una differenza totale tra spazio motorio e spazio visivo. Riehl dice che tutte le componenti fondamentali per la costruzione dello spazio (movimento, forma, grandezza, direzione) sono diverse per i due sensi e le rappresentazioni rispettive non hanno legame se non quello istituito dall’esperienza. Schlick aggiunge a questo che il collegamento tra diversi domini sensoriali avviene in modo che, a determinati dati spaziali (ad es. vista) corrispondono sempre certi dati degli altri sensi (ad es. vedo la lampada e tocco la lampada). In tal modo le esperienze spaziali dei diversi domini di senso sono fra loro univocamente coordinate e sono inseribili in un solo e medesimo sistema di riferimento. Il fatto che un cieco scrisse un testo di geometria intelligibile per chi vede era dovuto alla differenza tra spazio intuitivo e spazio concettuale.

Mach dice che tutti i sistemi di sensazioni dello spazio sono collegati da un comune vincolo associativo e cioè i movimenti che essi servono a dirigere. Schlick dice che, quando molte differenti qualità hanno uguale diritto ad essere ascritte alla cosa, è questo un segno che ad esse non competerebbe nessuna di tali qualità. Percezioni differenti non corrispondono solo a differenti domini di senso, ma anche a posizioni e distanze diverse all’interno dello stesso dominio. Dunque è sbagliato dire, come faceva Locke, che i diversi sensi ci forniscano le stesse testimonianze circa le proprietà spaziali delle cose.

Schlick dice che alcuni negherebbero il fatto che ci sia uno spazio della vista, uno del tatto etc, e dicono che lo spazio è il prodotto di fusione tra dati dei differenti domini sensoriali e dunque la rappresentazione dello spazio sarebbe comunque una. Schlick a tale argomento obietta che le rappresentazioni diverse sono associate tra loro, ma non si fondono non più di quanto la rappresentazione di una parola consista delle rappresentazioni del suono, dell’immagine grafica etc. per la formazione dell’intuizione di spazio non è affatto richiesto un concorso associativo di rappresentazioni da tutti i disparati domini di senso, perché altrimenti il cieco non potrebbe avere alcuna intuizione di spazio. Invece quest’ultimo ci è dato in più modi intuitivi differenti tra loro e tale differenza è segno della sua soggettività.

Schlick poi analizza l’ipotesi per cui solo uno degli spazi percettivi si applicherebbe alla realtà epistemologica, mentre gli altri sarebbero soggettivi. A questa tesi egli obietta che le qualità interne ad uno degli spazi percettivi presentano comunque incongruenze. Ad es. si prenda lo spazio percettivo visivo : in questo spazio ci sono date intuitivamente tutte le proprietà con cui noi dotiamo concettualmente l’ordinamento oggettivo delle cose ? Il nostro spazio ottico è quello fisico ?

Schlick lo nega recisamente. Infatti in primo luogo due linee sono a volte oggettivamente uguali anche quando sembrano diverse. In secondo luogo lo spazio ottico è non-euclideo, ma le esperienze si lasciano conciliare senza contraddizione in quello euclideo in quanto lo stesso sistema concettuale di ordinamento può essere posto alla base della descrizione dell’uno come dell’altro. La struttura dello spazio visivo diventa più complicata in quanto vediamo con due occhi e giriamo liberamente testa e corpo. Dunque lo spazio fisico-oggettivo non è identico allo spazio visivo : il primo lo possiamo concepire come una struttura concettuale erigibile sulla base dello spazio visivo dietro sacrificio dell’intuitività.

Schlick poi analizza la tesi per cui lo spazio percettivo oggettivo sarebbe quello tattile, ma Schlick obietta che lo spazio del tatto è ancor più vago di quello della vista e poiché esso è esteso su tutta la pelle, allora un solo e medesimo dato fisico-spaziale (es. la distanza tra due punte aperte di un compasso) lo si può presentificare in modo diverso a seconda del punto del corpo in cui le sensazioni hanno luogo.

Schlick poi analizza la tesi per cui lo spazio percettivo primario sarebbe quello senso-motorio. Secondo Heymans in questa classe di sensazioni c’è il fondamento dello spazio fisico euclideo in cui la scienza della natura ordina gli oggetti. Heymans assume che vi siano solo tre coppie qualitativamente diverse di sensazioni motorie (o sentimenti di direzione) corrispondenti alle coppie di concetti davanti-dietro, sinistra-destra, sopra-sotto e dice che i dati non meglio determinati per cui il cieco nato distingue tra direzioni diverse sono la qualità e la quantità del sentimento motorio.

Schlick obietta a tale tesi che le tre coppie di sentimenti di direzione poco hanno a che fare con la tridimensionalità dello spazio e aggiunge che le sensazioni motorie come tutte le grandezze psichiche non sono grandezze estensive, divisibili e combinabili in un’altra sensazione. Per rendere tali sensazioni accessibili alla descrizione quantitativa e al sistema degli elementi qualitativamente diversi, esse devono essere coordinate in un sistema numerico e come ciò avvenga è pienamente arbitrario (così come la scala delle temperature). Heymans, scegliendo il sistema numerico in modo che i numeri che servono da misura per i sentimenti motori si comportano da coordinate cartesiane, ma qualsivoglia altra coordinazione avrebbe reso giustizia ai fatti. Le operazioni di dimostrazione che nel suo sistema valgono gli assiomi della geometria, non fanno che svolgere ciò che è contenuto nelle presupposizioni da lui introdotte. Esse non hanno niente a che vedere con le sensazioni motorie. Perciò, conclude Schlick, lo spazio cinestetico anch’esso non è identico allo spazio fisico-oggettivo, ma è un continuum intuitivo, occasione per la costruzione concettuale dell’ordinamento oggettivo delle cose con cui i suoi dati corrispondono univocamente (allo stesso modo che altri spazio percettivi). Così ci si può rendere edotti della differenza tra ordinamento concettuale e configurazione intuitiva.

Schlick riassume le sue tesi in questo modo : lo spazio fisico e quindi le proprietà spaziali dei corpi fisici non sono intuitivamente rappresentabili e dunque le proprietà spaziali dei contenuti di rappresentazione non sono identiche a quelle degli oggetti fisici. Tale spazio fisico è al tempo stesso lo spazio metafisico in quanto rappresenta lo schema di ordinamento delle cose in sé.

Schlick fa l’esempio di un corpo fisico a forma di cubo che si offre alla percezione visualmente (con diverse prospettive) e tattilmente (facendo scorrere la mano sui suoi spigoli).

Ne risultano infiniti dati intuitivi rispetto ai quali la forma oggettiva del cubo è uno schema che li riporta tutti ad una formula e che non contiene più nessuno dei dati intuitivi, in quanto questi dipendono dalla posizione relativa del cubo rispetto agli organi di senso periferici. Tutte queste dipendenze nello schema sono completamente eliminate e così le intuizioni dello spazio (che sono soggettive) e rimane quell’ordinamento oggettivo che non dovrebbe più nemmeno essere designato come spaziale. Naturalmente con l’esclusione del “soggettivo”, continua Schlick, non è del tutto esclusa la relatività in quanto l’oggettivo non è necessariamente assoluto, dal momento che possono continuare a sussistere delle relatività che si basano sul rapporto dei corpi fisici tra loro (ad es. nelle misurazioni concrete), ma questi problemi appartengono alla filosofia della natura più che alla teoria della conoscenza.

 

 

Lo spazio in Kant e le cose in sé

 

Schlick poi accenna alla tesi di Kant sullo spazio e dice che :

I)                   Kant dice che lo spazio è intuizione pura, ma la sua nozione di intuizione pura non coincide con quello che designiamo come “intuitivo”.

II)                Kant basava la tesi dello spazio come forma a priori dell’intuizione pura sulla verità assoluta della geometria euclidea, ma tale assunto non è più condiviso

III)             Infine Kant fonda la soggettività di spazio e tempo sulla contraddizione in cui si involge la ragione se considera spazio e tempo come oggettivi. Per Schlick tali contraddizioni non sono così inevitabili, né se lo fossero la soluzione sarebbe per forza quella kantiana.

 

Schlick poi parte dalla conclusione circa la realtà delle cose in sé (con accezione diversa da quella kantiana) e dice che :

·         Le cose trascendenti sono intermediari reali tra i vissuti che mancano di connessione. Le realtà trascendenti costituiscono gli oggetti identici a cui si riferiscono parole de concetti dell’uomo nel suo rapporto con gli altri.

·         Il ruolo di tali oggetti identici non può essere assunto dai complessi di elementi (ossia dai fasci di qualità sensoriali) perché questo non sono mai gli stessi per differenti individui.

·         Tale fatto stabilito dalla fisiologia e dalla fisica, rende impossibile considerare le qualità di senso come proprietà delle cose in sé.

·         I concetti psicologici con cui designiamo le qualità di senso non li possiamo usare anche per la designazione degli oggetti trascendenti.

·         Questo lo fa il realismo ingenuo, che, attribuendo queste qualità agli oggetti in sé, conduce a contraddizioni asserendo determinazioni tra loro incompatibili.

·         Ad es. dichiarare del medesimo corpo che è rosso e non è rosso, freddo e non freddo.

 

 



Quale tempo ?

 

La tesi di Schlick secondo cui, essendo la temporalità criterio principale del reale, spazio e tempo non sono mere forme della nostra intuizione non spiega perché anche lo spazio sia assimilato al tempo e goda di questa interpretazione realistica.

A proposito dei processi periodici questi non sono (come dice Schlick) configurazioni puramente concettuali, ma processi fisici, naturali o artificiali, che vengono configurati come strumenti di misura di altri processi fisici. La misurazione è la messa in opera di una relazione ideale tra processi fisici. Inoltre dire che l’estensione dell’ordinamento temporale da ciò che è dato a ciò che non è dato è la ragione per cui la temporalità serve da criterio di realtà è una semplice petitio principii (Kant forse a questo proposito ha argomentato meglio).

Nel paragrafo in cui parla della temporalità del reale, Schlick mette le cose temporalmente determinate in connessione con il presente fenomenologicamente dato. Questo passaggio invece dà al reale un criterio temporale del tutto avulso dal vissuto e dunque bisognoso di ragioni filosofiche di tipo metafisico (perché l’interconnessione dell’esperienza è importante ? E perché l’interconnessione temporale è particolarmente importante ?)

Quanto all’ipotesi circa l’esistenza di una sensazione del tempo ed alcune proprietà di quest’ultimo, c’è da dire in primo luogo che non possono esserci sensazioni non legate ad un determinato organo di senso,  e che, per quanto si possa rendere oggettivo, il fatto che ci sia un ordine temporale è radicato sul vissuto soggettivo e dunque tale ordinamento non è completamente astraibile da questo vissuto e dalla generale dimensione della soggettività (dunque il reale è, contrariamente a quello che pensa Schlick, atemporale). Quanto alla durata di un fenomeno, essa non è già la correlazione tra questo fenomeno ed altri più brevi che si possono inserire in esso (come un’unità di misura all’interno di una lunghezza da misurare) ?

 

 

L’oggettività del tempo e l’arbitrio del significare

 

Quanto al carattere reale e fondamentale dell’ordinamento legato al tempo, ci sono due ipotesi : quella di Kant che si può ridurre all’argomento per cui riportando oggetti concettuali alla dimensione rappresentativa (legata alla proiezione del vissuto in forma rammemorativa o fantastica) il tempo costituisce un filtro ineliminabile. La seconda ipotesi è quella (propria di Schlick) della natura concettuale di segno dell’ordinamento temporale. Ma ciò vuol dire che per Schlick il concetto è ciò che si riferisce alla realtà che non è immediatamente data. E dunque che il concetto ha rilevanza ontologica.

Quanto alla soggettività con cui si percepisce il tempo, c’è da dire che altro è la durata soggettiva dei processi fenomenologici, altro è il rapporto (oggettivo ?) di successione tra diversi processi. Il caso è di domandarsi se ci sia una discrasia tra la percezione che noi percepiamo e quella che si verifica oggettivamente. Un processo può durare più o meno in riferimento al soggetto o allo strumento usato per misurarlo. Ad ogni momento usiamo diversi strumenti per misurare temporalmente un processo. L’oggettività dovrebbe trovarsi nel rapporto tra i due processi che vengono misurati. Ma cosa misura tale rapporto ? Uno dei processi ? Un terzo processo ? Cosa allora garantisce l’oggettività della misurazione ? Perché questa sincronizzazione riesce a verificarsi a livello sociale ?

Quanto alla Relatività di Einstein, essa porta ad una concezione multitemporale dell’orizzonte fenomenologico e ad una concezione atemporale della cosa in sé. Perciò la stessa concezione di Schlick della Relatività avvicina la teoria di Einstein ad una visione parmenidea di ciò che è, dove il prima e il dopo diventano soggettivi come la destra e la sinistra.

Per ciò che riguarda il carattere più oggettivo dell’ordinamento temporale concettuale rispetto alla temporalità intuitiva,  va detto che non ci sarebbe alterazione dell’ordine dei vissuti, se nel vissuto presente non fossero cambiati anche i contenuti dei ricordi. In caso contrario non sarebbe cambiato l’ordine soggettivo dei vissuti, ma semplicemente l’ordine oggettivo degli eventi. Questo si evidenzia proprio dal fatto che il ragionamento di Schlick si conclude paradossalmente con la negazione stessa dell’ordine dei vissuti. Il vissuto del passato è il ricordo e dunque l’alterazione dell’ordine temporale provoca anche un alterazione dei ricordi. Per quanto riguarda le aspettative il discorso è più complicato, in quanto esse sono molte rispetto ai ricordi ed alle percezioni che tendono invece a convergere verso un’unica descrizione.

Quanto al carattere meramente segnico dei concetti c’è una via di mezzo tra il considerare le rappresentazioni come essenziali ed il considerare il significato come mero conferimento convenzionale attraverso l’atto di designazione. Infatti le rappresentazioni si unificano nei concetti e non tutte però intorno agli stessi concetti. Dunque ci sono diversi concetti, la cui differenza è oggettiva e coincide con la differenza tra sinn, cioè con l’ordo idearum. Schlick invece fa dell’atto di significare un qualcosa di completamente arbitrario.

 

 

La molteplicità degli spazi percettivi è oggettiva

 

Circa invece la spazialità intuitiva ed il sistema tridimensionale di riferimento, Schlick ha ragione ad evidenziare come un sistema ternario di numeri costituisca solo una classe di oggetti, uno dei quali è lo spazio intuitivamente inteso. Ma dire che la realtà in sé non sia spaziale sembra essere una caduta in una forma di errore opposto ma speculare.

E’ sicuro poi Schlick che un ordinamento oggettivo non possa concretizzarsi, senza con questo violare il principio di non contraddizione, in diversi spazi percettivi ? Schlick vuole dire che lo spaziale non è intuitivo ? E ciò lo rende oggettivo ? E di spazialità che non sia visiva o motoria non si può parlare solo in termini metaforici ? Che cosa c’entrano i vissuti esemplificati da Schlick con la spazialità ? Non è che gli spazi sensoriali sono diversi perché ognuno di essi ricomprende diverse relazioni spaziali sintetizzando così ordinamenti parziali e distinti ?

L’esempio poi dei ciechi nati che vengono operati e riacquistano la vista, riscontrando una differenza totale tra spazio motorio e spazio visivo indica solo che i criteri di orientamento seguendo informazioni motorie sono del tutto diversi dai criteri di orientamento visivi.

Quanto alla tesi di Riehl per cui tutte le componenti fondamentali per la costruzione dello spazio sono diversi per vista e tatto e le rispettive rappresentazioni non hanno legame se non quello istituito dall’esperienza, c’è da precisare che la forma si può definire come occupazione di uno spazio, la direzione come una relazione tra due forme, mentre il movimento è un complesso di spazio e tempo direzionati. Ma tali elementi presuppongono lo spazio, non lo costituiscono. In realtà l’integrabilità dei diversi spazi percettivi è data forse dalla loro incompletezza, dalla loro apertura. Schlick però sembra interpretare (senza ragione plausibile a nostro dire) i dati tattili o visivi come dati spaziali del tatto o della vista. Tale riflesso condizionato alla fine risulta essere retorica fuorviante. In realtà sembra che lo spazio non sia un’intuizione, ma qualcosa di percettivo (ordinamento concreto) ma non di sensoriale, bensì di concettuale. Dunque il concetto si manifesta nella percezione ?

Quanto alla differenza tra spazio intuitivo e spazio concettuale, sembra utile domandarsi perché la geometria non sembri avere niente a che vedere con lo spazio percettivo o perché per Schlick altri spazi sensoriali non visivi siano irrilevanti per la geometria. Inoltre i movimenti diretti dalle sensazioni spaziali sono un vincolo di tipo non epistemologico ma pragmatico. Il fatto poi che la possibilità di ascrivere alle cose in sé molte differenti qualità renda queste ultime per niente inerenti alle cose dal punto di vista oggettivo è un presupposto dogmatico che andrebbe dimostrato ed è discutibile che esso derivi dall’applicazione del principio di non contraddizione.

Schlick inoltre sembra abbracciare l’idea (a nostro dire fasulla) che i diversi domini sensoriali diano informazioni spaziali tra loro incongruenti, ma il fatto che esse non siano identiche non implica che esse non siano integrabili.

Quanto alla negazione da parte di Schlick del concorso associativo di rappresentazioni per la formazione dell’intuizione di spazio, sembra giusto domandarsi se per Schlick la rappresentazione abbia un contenuto sensoriale e se la percezione non abbia nulla di concettuale. Egli non mette in conto la tesi che ogni spazio percettivo è un corredo di informazioni incompleto (più o meno ricco) ed integrabile con altri. Per cui tale tesi non impedisce al cieco di farsi un’idea dello spazio, né impedisce allo spazio di essere oggettivo ed ai singoli spazi percettivi di inerire oggettivamente alla realtà. Se ci fossero incongruenze all’interno di uno spazio percettivo, allora o questo spazio sarebbe inconsistente ( e dunque non sussisterebbe) oppure, se fosse possibile uno spazio percettivo con incongruenze, sarebbe possibile anche un oggetto che sia spazialmente configurato in maniera molteplice. E dunque sarebbe possibile una molteplicità di spazi oggettivamente inerenti alla realtà.

Quanto alla negazione di Schlick che lo spazio ottico equivalga a quello fisico va detto che :

·         Il fatto che due linee ci sembrano diverse non vuol dire che nello spazio intuitivo due linee appaiano diverse (può ben essere un errore di giudizio).

·         Il fatto che lo spazio visivo sia riemanniano non vuol dire niente. Inoltre com’è che, se lo spazio visivo è non euclideo, la geometria non euclidea sembra essere così controintuitiva ?

·         Se il medesimo spazio concettuale si adatta a due diversi tipi di spazi intuitivi, perché questi spazi intuitivi debbono essere tra loro incompatibili ?

Quando poi Schlick nega che lo spazio fisico coincida con lo spazio tattile, ci si deve domandare se sia giusto che nella sua analisi egli già presupponga l’immutabilità e l’oggettività della distanza tra due punte di un compasso. Una considerazione naturalistica di una facoltà sensoriale (legata al carattere esteso e pubblico dell’organo di senso del tatto) può essere inserita nella comparazione di tale facoltà (e del suo relativo spazio percettivo) con altre facoltà meno oggettivabili (e del loro correlativo spazio percettivo) ?

Circa la critica della tesi di  Heymans, è molto discutibile che le tre coppie di sensazioni motorie abbiano poco a che fare con la tridimensionalità dello spazio. Inoltre la geometria fenomenologica ipotizzata da Heymans può ben essere la radice delle geometrie assiomatiche successive.

Quanto alla tesi di Schlick per cui uno spazio concettuale può essere isomorfo con gli spazi intuitivi ma non è a sua volta uno spazio intuitivo, ci si può domandare se un qualcosa di isomorfo con uno spazio intuitivo non sia un concretizzarsi (e dunque un qualcosa di equivalente) in uno spazio intuitivo. Schlick poi dice che la traduzione di uno spazio percettivo in uno spazio concettuale non implica l’unicità a livello oggettivo di tale spazio percettivo. Ma perché allora la molteplicità di spazi percettivi equivale a sostenere la soggettività degli spazi percettivi stessi ? Da un lato è possibile la corrispondenza di più spazi percettivi ad uno spazio concettuale, ma d’altro canto non è possibile la sovrapposizione di più spazi percettivi ad una realtà oggettivisticamente considerata ?

Quanto all’esempio del cubo fatto da Schlick, va detto che l’aspetto sensoriale della cosa si può causalmente collegare alla relazione tra l’oggetto in sé e gli organi di senso, ma il contenuto informativo di tale aspetto (il suo sinn) non può essere ridotto a tale relazione causale.

 Quanto alla designazione come “spazio intelligibile” della collocazione delle cose in sé nella rete matematica con cui si rappresentano i rapporti spaziali, va detto che il termine è abbastanza calzante anche perché comunque la verifica di certe relazioni relative alla varietà pluridimensionale viene fatta rifacendosi alle proprietà spaziali intuitive.

 

 

 

 

 

La realtà delle cose in sé : una nostra tesi

 

Infine circa le conclusioni di Schlick sulla realtà delle cose in sé con accezione diversa da quella kantiana, la nostra ipotesi è la seguente :

1.      Gli oggetti in sé sono classi infinite di qualità.

2.      Ad ogni esperienza le classi infinite di qualità si prospettano in complessi finiti di qualità.

3.      Se non si adotta la tesi (1) non si spiega come si relazionino gli oggetti in sé con le qualità sensoriali e gli oggetti reali cominciano a somigliare alla cosa in sé, così come intesa da Kant e con tutte le aporie ad essa connesse.

4.      La fisiologia e la fisica non possono entrare nella riflessione filosofica sugli oggetti in sé, in quanto confondono il livello fenomenologico e quello fisico della questione. Infatti per spiegar l’esistenza degli oggetti fenomenologici usano ipotesi che vanno confermate con ulteriori osservazioni sugli oggetti fenomenologici, scatenando così un circolo vizioso e assimilando le cose in sé agli oggetti fenomenologici stessi.

5.      Le qualità sensoriali essendo il risultato di rapporti degli oggetti con altri oggetti (compresi i sistemi percettivi) non portano a contraddizioni.

6.      D’altronde le qualità sensoriali sono proprietà degli oggetti in sé, perché tali sono le relazioni che tali oggetti instaurano con gli altri. Gli oggetti in sé sono monadi conformemente ad una teoria monista delle relazioni interne.

 

 


8 marzo 2010

Il reale secondo Schlick

 

La conoscenza e i fatti reali

 

Conoscere per Schlick vuol dire designare i fatti mediante i giudizi usando un numero di concetti il più piccolo possibile ottenendo lo stesso una coordinazione univoca.

A tal proposito i problemi di realtà sono quelli che riguardano direttamente gli oggetti designati, e non i segni relativi agli oggetti ed il loro concatenamento.

Un problema di realtà è implicito in ogni giudizio sintetico, laddove il giudizio analitico ha il suo fondamento di legittimità solo nelle regole di designazione fissate una volta e per tutte nelle definizioni.

Invece nel giudizio sintetico tipo “La Gallia fu conquistata dai romani” vengono collegati tra di loro dei concetti che non sono messi in relazione da alcuna definizione.

Schlick poi si chiede : che ne sappiamo noi dei fatti reali ? Ci sono dati immediatamente ? Li ricaviamo per inferenza ?

Partendo dal presupposto che, prima che si possa parlare di designazione univoca di oggetti, questi oggetti devono esserci, allora cosa sono gli oggetti, i fatti, la realtà ?

Schlick dice che la risposta deve essere un giudizio, ma un giudizio è un segno dove un oggetto è sussunto in un concetto e dove non si dà ciò che è designato, che rimane al di là del conoscere. Infatti nel conoscere non si vuole aderire al designato, ma solo ordinare e coordinare dei segni. Questa non è la debolezza, ma è l’essenza della conoscenza. Il designato non ha senso indipendentemente dal designare, come il suono non ha esistenza senza qualcuno che lo ascolti.

 

 

Il reale

 

Schlick poi dice (correggendosi) che il reale preesiste ad ogni conoscenza ed è ciò che è designato prima ancora del designare. Il giudizio lo designa, ma non lo determina né lo crea.

Non si ottiene co(noscenza) della realtà, ossia intuizione di essa, mediante la conoscenza (il giudizio) della realtà. La prima invero precede la seconda : il regno dei dati di coscienza semplicemente esiste prima di qualsiasi interrogazione, ma non è l’unica realtà conoscibile.

Schlick poi si chiede quali oggetti siano reali e dice che non si possono separare gli oggetti reali da quelli irreali, perché questi ultimi non ci sono affatto.

Egli sembra voler ovviare alla possibile difficoltà di questa tesi, dicendo (come Locke) che, nel corso della ricerca, combinando concetti che designano qualcosa di dato, noi formiamo concetti che a loro volta non designano qualcosa di immediatamente noto (dato). La questione sarebbe allora se a questi nuovi concetti sia coordinato qualcosa di reale oppure se alle caratteristiche di tali concetti sia connesso anche il predicato “reale”.

La risposta alla questione della realtà di un oggetto va fatta con determinate designazioni, ma essa dipenderebbe dalla definizione di realtà. Ma è possibile definire la realtà ? Quest’ultima non si lascia mostrare solo nell’immediato esperire ? Schlick sostiene che un’analisi del concetto di realtà fa parte delle richieste che non possono essere soddisfatte, anche se è possibile reperire un contrassegno che caratterizzi tutto il reale e serva come criterio linguistico della realtà di un oggetto. Tale criterio è essenziale per la vita pratica nella quale viene usato continuamente, ma andrebbe esaminato dal punto di vista epistemologico. Il problema dunque è quale sia questo criterio e come sia possibile poi la successiva determinazione del reale (che tipo di concetti vanno usati e così via …).

 

 

La definizione di realtà

 

Per Schlick il concetto di realtà non è un concetto scientifico e non è un prodotto di una ricerca specifica (come ad es. “integrale” e “energia”). Alle scienze non importa nulla di determinare il concetto di realtà, in quanto ogni scienza si muove in un terreno di astrazioni o meglio essa è teoria ed ha per oggetto astrazioni irreali. La nozione di realtà ha un’accezione eminentemente pratica, così come affermava Dilthey. L’ascrizione di “realtà” ad un oggetto da parte di un uomo ingenuo deve quindi essere rivista ed eventualmente confermata o rielaborata ad un livello epistemologico. L’individuo ingenuo considera realtà gli oggetti della percezione sensoriale senza però essere consapevole della distinzione tra l’oggetto percepito e la rappresentazione percettiva. Egli infatti non dice “Ho la percezione di un tavolo”, ma “Vedo un tavolo”.

Schlick dice che anticamente la distinzione tra realtà ed irrealtà si cominciò a delineare solo quando si tematizzano il sogno, gli inganni sensoriali e le menzogne. Il criterio di realtà si costituisce attraverso la verifica intersoggettiva e l’approccio e la convergenza di più interfacce sensoriali (ad es. quando si tocca quel che si vede). In questo caso le rappresentazioni sono reali, ma il loro oggetto è irreale.

Tuttavia anche oggetti non percepiti vengono considerati reali (quando ad es. si vede un animale morto e si inferisce la presenza di un predatore). In tal caso si definisce “reale”ciò che produce effetti e dunque il principio di realtà si collega al principio di causalità, principio che viene continuamente utilizzato nella vita pratica. Inoltre il fatto che un oggetto non percepito produca effetti genera l’idea che esso sia autonomo dal soggetto percipiente e che addirittura fuori dalla percezione esso continui ad esistere con le qualità intuitive (primarie e secondarie) date all’interno della percezione. Questo per Schlick è realismo ingenuo dove pensare le cose vuol dire rappresentarle intuitivamente : la cosa in sé di Kant è proprio il frutto di tale concezione popolare ed il suo concetto viene introdotto da Kant senza alcuna definizione.

Schlick poi si chiede se la filosofia può assumere i criteri di realtà della visione ingenua del mondo. Egli approva la tesi ingenua per cui il propriamente dato vale come reale (Husserl ?) e cita Beneke, correggendo la tesi ingenua dove questa vuole introdurre una demarcazione tra i dati (più o meno reali). Addirittura egli, contraddicendosi in parte, toglie qualunque importanza alla distinzione tra oggetto reale e rappresentazione. Tuttavia però la seconda tesi del pensiero ingenuo, per cui non solo il dato stesso è reale, ma anche le cause nascoste del dato, viene invece considerata con la massima prudenza. Ridurre la realtà a causalità (capacità di produrre effetti) non è soddisfacente, in quanto la causalità è concetto più complesso e presuppone quello di realtà, in quanto la relazione causale è sempre relazione tra oggetti reali. Per Schlick il pensiero del realismo ingenuo presuppone una realtà in sé che non perviene mai all’esperienza, né come tale, né nei suoi effetti e , per la quale, i criteri di verità sono vanificati.

 

 

 

Due strade

 

Schlick dice che, a partire dal realismo pre-filosofico è possibile battere due strade :

  • Il realismo filosofico per cui si integra scientificamente la concezione popolare.
  • Il coscienzialismo (o positivismo idealistico) per cui si deve negare il secondo passo (realistico) del pensiero ingenuo.

Egli passa ad esaminare dunque la posizione realistica per la quale il reale è sia ciò che viene esperito, sia ciò che causa quest’ultimo. Per il realismo questo secondo fattore non è riducibile al primo (ci sono cause non esperite), ma il primo fattore è riducibile al secondo (ci sono rapporti di causa ed effetto anche tra dati esperiti).

Schlick però nota che, una volta superata la sfera del percepito, si potrebbero cominciare anche a prendere in considerazione entità che non producono vissuti come loro effetto.

Il realismo però vieta questo fatto : reale è solo ciò che agisce, ciò che esercita un effetto.

A tal proposito, Schlick esamina l’etimologia di “reale” : in tedesco esso è “wirklich” e deriva da “wirken”, ciò che agisce e in greco è “energheia” da en-ergon (in-atto, in-funzione, al-lavoro, in-azione). Egli cita poi alcuni filosofi, come Leibniz per il quale “quod non agit, non existit”, Schopenhauer per il quale la materia è causalità oggettivamente concepita ed infine Erdmann per il quale reali sono gli oggetti efficaci.

Schlick però a queste concezioni obietta giustamente che si può pensare l’Essere separatamente dall’agire ed è lo stesso pensiero ingenuo a svolgere tale separazione anche in maniera netta e conclude che il criterio dell’agire presuppone quello dell’Essere e quest’ultimo è più generale del primo, perché appunto l’Essere si può pensare senza agire. Infine a suo dire il criterio della causalità dissolve ogni importanza dell’immediatamente dato.

 

 

Lotze, Mill e Kant

 

Schlick esamina poi la posizione di Lotze, la quale renderebbe la rappresentazione della realtà ancora più evanescente, in quanto concepisce come caratterizzazione del reale, lo stare-in-relazione (non solo causale), ma in questo modo egli non distinguerebbe più tra relazioni ideali e relazioni irreali (i numeri per Schlick non sono reali, ma sono tra loro interrelati nell’aritmetica) e sarebbe costretto a dire che quel che significa “essere” in contrapposizione al non-essere è indefinibile e lo si può solo esperire. Schlick conclude che Lotze è perciò costretto (dicendo che la relazione va esperita) a pensare di nuovo le relazioni reali come relazioni causali ed a tornare al punto di partenza.

Schlick poi si dedica alla concezione più fenomenista, per cui va mantenuto il contatto tra il reale ed il propriamente dato : ad es. J.S. Mill sostiene che, se si ammette come realtà esterna non solo il dato della percezione, ma anche qualcos’ altro, questo viene rappresentato come se fosse dato nella percezione e come qualcosa che effettivamente comparirebbe in una percezione date certe condizioni. Dunque per Mill le cose reali sono condizioni di percezioni possibili.

Schlick obietta a tale posizione il fatto che essa è una riduzione del reale al possibile, ma la possibilità si definisce in riferimento alla realtà e dunque sarebbe un circolo vizioso definire la realtà in riferimento alla possibilità.

Schlick aggiunge che, per rendere in qualche modo utilizzabile la teoria della possibilità di sensazioni, dovremmo specificare le condizioni in cui compaiono sensazioni. A tal proposito, Schlick considera superiore a Mill la concezione di Kant, per il quale ciò che è connesso con le condizioni materiali dell’esperienza (la sensazione) è reale, mentre la possibilità fa riferimento alle condizioni formali. Da ciò Schlick fa discendere che la possibilità viene da Kant ricondotta solo indirettamente a relazioni con l’intuitivo. Nell’espressione kantiana “è connesso”, c’è però ancora vaghezza, in quanto Kant dice che il postulato relativo al conoscere la realtà delle cose richiede la percezione, ma non direttamente, bensì indirettamente e cioè richiedendo una connessione di tale oggetto con qualche  percezione reale, secondo le analogie dell’esperienza che prospettano ogni nesso reale in un’esperienza in generale.

Schlick a tal proposito evidenzia che il rinvio a determinazioni complicate e sintetiche non consente alla posizione kantiana di dirci quale sia il criterio di realtà e più specificatamente non ci dice da cosa si dovrebbe riconoscere il sussistere di quelle relazioni di cui si parla nelle analogie dell’esperienza.

 

 

Il metodo cartesiano e Hilbert

 

Schlick poi, prima di intraprendere la sua definizione di un criterio del reale, sottolinea l’esigenza di ancorare la determinazione del reale all’immediatamente dato (sensazioni) esprimendo con ciò l’impossibilità di un definizione puramente logica del concetto di realtà. Egli parte dalla definizione di Riehl per cui “essere reale” e “fare parte del contesto delle percezioni e della loro interconnessione” è una sola e medesima cosa.

Egli dice poi che il metodo che va seguito per risolvere la querelle parte dal constatare che l’aspirazione alla conoscenza filosofica ha dinanzi a sé due strade :

  • La strada di Descartes per cui, da tutti i giudizi ritenuti veri, si espungono tutti quelli su cui si può dubitare fino a che si arriva all’assolutamente certo, dal quale, con un procedimento sicuro, si erige l’edificio di verità filosofiche. In tal modo verrebbe tracciato un confine minimale per il regno della conoscenza. Schlick a questa via obietta che il procedimento sicuro è la deduzione, ma questa è tautologica per cui ciò che si può edificare è solo la stessa base ripetuta con altre parole. Tale concezione inoltre è costretta ad integrare il misero nucleo sottratto al dubbio fino ad un sistema compiuto.
  • La strada (che chiameremo di Hilbert), per cui si scartano dalle conoscenze usuali tutti i giudizi certamente falsi. Tale metodo scalpella dal di fuori tutto ciò che è inconsistente e pone al regno della verità un confine massimale oltre cui non ci si può estendere. Essa parte da un mondo inesauribile, pieno di processi naturali ed individui pensanti e purifica tale immagine dalle contraddizioni, così l’ampiezza del regno della nostra conoscenza viene ad essere compresa tra il confine minimale del primo metodo ed il confine massimale del secondo, ma nessuno sa con precisione dove si trova con esattezza.

 

Schlick dice pure  a tal proposito che la via cartesiana, apparentemente più rigorosa, è incoerente in quanto, arrivata alla sua meta, già deve tornare indietro e lo può fare solo seguendo lo stesso cammino che la seconda aveva preso sin dall’inizio. Il metodo cartesiano si deve fermare a ciò che è percepito nel momento presente e non può concludere per l’esistenza del mondo esterno, per contenuti di coscienza altrui e per altri soggetti.

 

 

 

 

Il carattere temporale del reale

 

Seguendo in questo Frege ed Husserl, Schlick poi afferma che la realtà è nel tempo, ma i concetti sono atemporali, ma poi afferma che il carattere temporale del reale può essere una caratteristica tale da assumere il ruolo di criterio di realtà così a lungo cercato.

Come Frege egli dice che i concetti non sono nemmeno nella mente di chi pensa, perché nella mente esistono processi reali psichici che assumono la funzione dei concetti, funzione e contenuto che sono però atemporali. Ciò vale anche per gli oggetti irreali che non sono concetti, tipo i viaggi immaginati, che non sono distinguibili da quelli reali per il loro contenuto (qui egli cita Kant per il fatto che 100 talleri immaginati non hanno nulla di meno di 100 talleri reali). Schlick poi cerca di individuare la differenza tra viaggio reale e viaggio immaginato e dice che il viaggio immaginato è più vago, più indeterminato, né deve essere dettagliato al contrario del viaggio reale che non ha la stessa libertà di determinazione.

Schlick precisa che bisogna trovare il tipo specifico di determinatezza del reale, tipo specifico che è uno stabile ordinamento spazio-temporale che pone ogni processo del mondo reale in un’interconnessione univoca con tutti gli altri processi del mondo. Ad ogni elemento di realtà compete uno ed un solo posto nel tempo, posto pienamente e stabilmente determinato, una volta scelte un’unità di misura ed un sistema di riferimento temporali.

Schlick poi cerca di rispondere all’obiezione per cui una determinazione temporale è possibile anche per un viaggio immaginario che si può fissare nel tempo sin nei secondi. Egli argomenta  supponendo che le interconnessioni naturali renderebbero necessario de facto che i singoli momenti del viaggio possano aver luogo solo in un certo modo ed in tempi determinabili anticipatamente. Ciò vuol dire che tali processi debbono avvenire esattamente come si è detto e che quindi il viaggio non è affatto qualcosa di meramente immaginario ma possiede futura realtà e non appena le circostanze naturali determinano il momento, l’evento allora si produce realmente. Naturalmente non tutte le circostanze saranno calcolabili, per cui non è mai possibile giudicare con certezza se ciò che all’inizio è immaginario diventerà anche reale. Ma tutto questo sempre si esprime nel fatto che, per il mio rappresentare o immaginare, non sussiste costrizione assoluta ad assegnare univocamente, a ciò che è rappresentato o immaginato, un punto temporale. Arbitrarietà ed incertezza rimangono comunque ed un discorso analogo vale anche per realtà passate. Infatti non si potrà mai determinare con perfetta certezza se il passato che ci rappresentiamo sia anche stato reale, in quello stesso modo in cui viene rappresentato. Tuttavia, quanto maggiore è la precisione con cui riusciamo a localizzarlo spazio-temporalmente, tanto maggiore è la sicurezza con cui possiamo dire di aver colto la realtà. Infatti, una visione onirica al risveglio viene riconosciuta come irreale perché non c’è niente che ci costringa a collocare in determinati punti temporali i processi svoltisi in questa visione, essa non ha lasciato dietro di sé delle tracce con il cui ausilio potrebbe venire temporalmente collegata in modo univoco ai vissuti del presente.

Schlick poi si rende conto che il criterio della localizzazione spazio-temporale è kantiano, ma attribuisce a Kant l’interpretazione contenutistica del contrassegno spazio-temporale che non appartiene a Kant. Egli poi dice che apparentemente il coordinamento oggettivo spazio-temporale sembra essere sganciato dall’immediatamente dato. Ma, egli precisa, la determinazione temporale, essendo relativa ad un’altra determinazione temporale, rischia di scatenare un processo ad infinitum se non ci fosse un riferimento a sua volta non relativo ad altri e cioè il presente.

Schlick aggiunge che, se il criterio della realtà di un oggetto lo poniamo nel suo esserci ad un determinato tempo, l’interconnessione del reale con il propriamente dato viene ad espressione con chiarezza.

Schlick dice poi che il filosofo non ha diritto di dare alla parola “realtà” un senso nuovo diverso da quello che il pensiero pre-filosofico ha prodotto e di cui si serve, perchè è da lì che alla filosofia vengono posti i suoi problemi ed i problemi non li può risolvere introducendo nuove definizioni. In tal modo ci si prepara sin dall’inizio il proprio particolare concetto di realtà per scansare dei problemi che altrimenti non riuscirebbero a dominare. Tali sistemi che affermano che l’equazione “reale = temporalmente determinato” non sia vera si dividono a loro volta in quelli che ritengo  tale equazione come angusta (e questi sarebbero stati confutati da Kant) e quelli che ritengono tale equazione troppo liberale.

Schlick dice che la determinazione spazio-temporale presuppone l’esistenza di un oggetto a prescindere dalla sua percepibilità. Tempo e spazio inoltre non sono in sé reali come la penna con cui scrive. Egli considera cose in sé gli oggetti di cui si afferma la realtà senza che ci siano dati, ma essi non sono quel che resta di una cosa, quando si sono tolte tutte le proprietà. Egli aggiunge giustamente che il termine “cosa” è anche fuorviante, perché spesso la realtà è fatta di processi. La cosa in sé, intesa come residuo, è un assoluto, un ignoto portatore di proprietà.

Il fatto che oggetti non immediatamente dati debbono essere pensati come temporalmente determinati non vuol dire che la temporalità sia una proprietà delle cose in sé.

 

 



Coordinamento dei segni e convergenza verso l’oggetto

 

Già Schlick non è del tutto preciso quando considera “La Gallia fu conquistata dai romani” come un giudizio sintetico, dal momento che ciò dipende dal fatto se nella definizione di “Gallia” sia compresa la funzione “essere conquistata dai Romani”. Infatti Schlick in questo caso parte convenzionalmente da un concetto di Gallia che è solo geograficamente e non anche storicamente connotato. Proprio per questo egli erroneamente dice che invano si tenterebbe di derivare dalle caratteristiche del concetto di Gallia il fatto che un giorno sarebbe stata conquistata dai Romani.

La sua concezione per cui la conoscenza non è adesione al designato, ma solo ordinamento e coordinamento di segni nel prendere spunto da Hilbert finisce per assomigliare ad Hegel. Tuttavia egli non spiega come si faccia a coordinare i segni senza farli convergere verso l’oggetto. Che tipo di coordinamento dovrebbe infatti essere adottato ? E quale criterio regola tale adozione ? Anche la concezione per cui il designato indipendentemente dal designare non abbia senso andrebbe chiarita: egli riduce l’oggetto alla sua relazione con il segno ? L’esperienza è un evento irriducibilmente interiore ? Non c’è dell’idealismo gnoseologico in questa posizione ?

Non a caso Schlick un momento dopo si corregge parzialmente, ma ugualmente, per dire che il mondo dei dati non sia l’unica realtà conoscibile e che sarebbe necessario prima averlo conosciuto interamente.

 

 

 

 

Realtà ed irrealtà

 

Anche la tesi per cui non si possono separare gli oggetti reali dagli oggetti irreali in quanto questi ultimi non ci sono affatto non spiega perché di questi ultimi si può parlare. Ciò vuol dire che essi hanno almeno un grado minimo di esistenza. Schlick presume che gli oggetti irreali siano combinazioni di concetti che designano qualcosa di dato e dunque di essi si potrebbe verificare se siano coordinati a qualche oggetto reale. Questa teoria che ricorda Locke presuppone però che tutti i concetti siano derivabili da segni che designano qualcosa di dato. Ma è davvero possibile una così completa derivazione ? Il concetto ad es. di “Infinito” è derivabile dall’empiria ?

In realtà quello che viene chiamato principio di realtà è un principio solamente pratico e viene semplicemente presupposto così com’è dalla scienza, la quale deve lasciare alla filosofia il compito della sua definizione. Schlick lo dice in certi momenti, ma poi sembra dimenticarlo.

Schlick va incontro a tesi paradossali quando dice che le scienze si muovono in un terreno di astrazioni irreali. Perché esse non perdano la loro valenza conoscitiva, c’è bisogno di una filosofia che spieghi perché queste cosiddette astrazioni irreali abbiano invece uno statuto ontologico positivo.

 

 

La cosa in sé è un concetto popolare ?

 

Schlick considera ingenua la visione del senso comune che si accontenta di dire “vedo un tavolo” e non distingue tra l’oggetto percepito e la rappresentazione percettiva. Ma ci si domanda se questa distinzione introdotta da Schlick invece che un momento di maturità conoscitiva non sia in realtà una specifica svolta storica con possibili effetti di distorsione, per la quale si potrebbe ipotizzare una rappresentazione con un oggetto irreale. Ma se l’oggetto irreale non avesse un grado minimo di esistenza, di cosa sarebbe rappresentazione la rappresentazione di un oggetto irreale ? Dire poi che la cosa in sé sia il frutto di una concezione popolare è pure sbagliato, in quanto popolare è la coincidenza tra cosa in sé e fenomeno ed il fatto che Kant introduca la cosa in sé senza definizione non è indice del fatto che sia un concetto popolare, ma del fatto che si tratta di un concetto residuale, a cui cioè sono state tolte tutte le proprietà degli oggetti fenomenici. Perciò il concetto di cosa in sé è contro il senso comune, in quanto separa con il pensiero le proprietà fenomeniche dalla realtà intuibile.

 

 

Realtà in quanto produce effetti

 

Quando poi Schlick respinge la tesi che le cause di ciò che è dato sono anch’esse reali, dicendo che la riduzione della realtà a causalità non sia soddisfacente ( in quanto la seconda sarebbe un concetto più complesso e ristretto del primo), egli opera un sofisma giocando con le diverse accezioni del termine “realtà”. Infatti la realtà che produce effetti è la realtà nel senso materiale del termine, mentre la realtà dei termini presupposta dal rapporto di causalità è la realtà nel senso noematico del termine. Perché ci sia un rapporto di causalità tra due oggetti, questi devono essere entrambi reali. Perciò la causa di un dato empirico (considerato reale nel senso percettivo del termine) deve essere anch’essa reale (almeno nel senso materiale del termine). Come si vede, ammettendo i presupposti di Schlick, si può giustificare il secondo passo del realismo ingenuo su cui invece Schlick sospende il giudizio. In realtà egli da un lato confonde il realismo del senso comune con la concezione kantiana della cosa in sé, dall’altro critica giustamente la concezione pragmatistica per cui ciò che è reale è solo ciò che produce effetti, ma in tal modo restringe la definizione del reale solo a ciò che è immediatamente dato : la sua critica invece di allargare l’estensione semantica di “reale”, ne riduce ingiustificatamente i confini.

Schlick nella critica del reale pragmatisticamente inteso sembra voler preservare sia le entità più astratte che i dati empirici, ma egli non fa l’unica operazione che potrebbe rimettere le cose a posto: riconoscere un livello minimo di realtà a tutti gli oggetti e distinguerli in base ai livelli successivi di realtà entro i quali essi sono inseriti.

 

 

Critiche non ben fondate

 

Schlick ha in parte ragione quando critica Lotze dal momento che quest’ultimo usa una sola accezione di “reale”ed al tempo stesso crede ad una distinzione tra reale ed irreale. Ma queste due cose non sono a nostro parere conciliabili. Anche Schlick però in questo caso presuppone troppe cose senza argomentare ed incorre così anche lui nell’errore ad es. quando dice che i numeri non sono reali.

Quanto alle tesi di J.S.Mill in esse c’è sia Kant (l’esistenza come possibilità di essere percepiti), c’è il realismo ingenuo (ciò che è fuori dalla percezione lo è solo contingentemente) e c’è anche la scienza moderna (la riproducibilità dei processi fisici a certe condizioni). Criticandolo Schlick fa confusione, in quanto :

·         Mill  non riduce il reale a possibile, ma definisce il reale “ciò che può essere percepito” e non “ciò che può essere”.

·         La concezione di Mill non è un coscienzialismo, ma una forma di realismo ingenuo che cerca di conciliare la concezione causale del reale con quella fenomenistica.

Schlick subordina l’utilizzabilità scientifica della tesi di Mill alla specificazione delle condizioni in cui compaiono sensazioni. Ma l’utilizzazione scientifica non è il criterio di giustificazione di una teoria filosofica.

Anche nella critica a Kant Schlick ripete i medesimi errori giacché confonde anche in questo caso la possibilità (intesa come possibilità di esistere) con la possibilità di essere percepiti (che è propria dell’accezione materiale di “esistenza”). Egli non si rende conto che proprio la concezione di Kant è ambigua dal momento che questi identifica la sensazione con le condizioni materiali dell’esperienza, le quali sono solo la possibilità della sensazione : in realtà Kant è molto più vicino a Mill di quanto Schlick possa pensare. D’altro canto cosa intende lo stesso Kant con “percezione reale”? Una percezione già verificatasi o anche una percezione possibile ? E le analogie dell’esperienza sono gli unici fragili ponti per superare il solipsismo ed andare verso l’intersoggettività propria della scienza ?

Quanto alla definizione di Riehl ci sono da porsi solo alcune domande : il contesto delle percezioni è a sua volta composto solo dalle percezioni ? Il contesto è un attributo delle percezioni (e perciò esterno ad esse) ? O le percezioni determinano il contesto (e dunque il contesto è costituito solo da percezioni) ?

 

 

I vantaggi presunti della via hilbertiana

 

Invece sulla distinzione operata da Schlick tra via cartesiana e via hilbertiana alla conoscenza, ci sono da fare le seguenti osservazioni :

·         Schlick anticipa il falsificazionismo di Popper e l’empirismo liberalizzato, dimostrando una concezione più aperta di quella neopositivista che adotterà successivamente.

·         Anche la via hilbertiana deve escludere ciò che è indubitabilmente falso. Dunque il criterio dell’indubitabilità viene solo spostato ad un livello logico differente. Senza contare che per ogni proposizione indubitabilmente falsa, esiste una proposizione indubitabilmente vera (la negazione della prima).

·         Esistono teorie immediatamente contraddittorie ? E se non sono immediatamente contraddittorie bisogna ricorrere alle contraddizioni perlocutorie ? In questo caso l’incertezza aumenta ancora.

·         Anche il metodo di Hilbert dovrà tornare sui suoi passi per inserire criteri più selettivi che orientino il soggetto all’interno della molteplicità di ipotesi e credenze rimaste in piedi.

 

 

Viaggi reali e viaggi immaginari

 

         Quanto alla tesi di Schlick per cui la temporalità è criterio necessario del reale va detto che tale criterio potrebbe essere fenomenologico, ma non ontologico. Nel dire che la nostra conoscenza del reale non si rivela mai altrimenti che nella forma del tempo, Schlick abbraccia la concezione kantiana, anche quando circoscrive la necessità della forma dello spazio ad un sotto-insieme del reale e cioè il mondo esterno.

Schlick, affermando che i concetti non sono nemmeno nella mente di chi pensa in quanto nella mente esistono solo processi psichici, non tiene conto del fatto che quello che lui chiama psichico è invece l’ambito di ciò che è fenomenologicamente dato, all’interno del quale i noemi appaiono e scompaiono, ingrediscono e non ingrediscono, ma non hanno un inizio ed un termine nel tempo : sono quelli che Whitehead chiamava oggetti eterni. Schlick confonde anche i concetti con gli oggetti dell’immaginazione (ad es. un viaggio fantasticato). Egli non tiene conto del fatto che un viaggio immaginato è più vicino alla effettivamente avvenuta battaglia di Farsalo che non ad una funzione concettuale. Nel dire poi che 100 talleri immaginati non hanno nulla di meno di 100 talleri reali, pensa erroneamente che una descrizione per quanto dettagliata possa essere equivalente ad un oggetto fisico reale, mentre in realtà l’approssimazione della prima verso il secondo è in linea di principio illimitata. Cosa mancherebbe ai 100 talleri immaginati ? Forse la prova ontologica allude al fatto che certi livelli di esistenza non sono garantiti a tutti gli oggetti, ma sono posizioni legate alla potenza. Schlick argomenta che l’esistenza non si può inferire, ma poi allude troppo confusamente ad un predicato del tutto nuovo e ad un qualcosa d’altro a cui l’oggetto ipotizzato dovrebbe relazionarsi tramite questo predicato nuovo. La tesi è così poco chiara che ci rende impossibile seguirne la traiettoria. Schlick inoltre nella sua argomentazione confonde il viaggio immaginario ancora tutto da descrivere e lo compara con il viaggio reale già bello e compiuto. In questo modo ha facilmente buon gioco, ma si provi a comparare un viaggio immaginato ben descritto nei dettagli con un viaggio reale in cui molte cose vanno ancora scoperte o descritte. Sulla comparazione tra viaggio reale e viaggio immaginario andrebbero fatte anche queste altre osservazioni :

1.      A volte un viaggio reale ha imprevisti, mentre non ne ha un viaggio immaginario (si pensi ad un romanzo già scritto).

2.      Schlick considera irrilevante lo scarto tra la previsione ed il processo reale ai fini del carattere determinato di quest’ultimo. Ma non dà ragione di questa irrilevanza.

3.      Cosa vuol dire che l’evento si produce realmente, quando devi ancora definire ciò che è reale ? Nell’argomentazione di Schlick c’è un evidente petitio principii.

4.      Il fatto che nell’immaginazione non ci sia una costrizione a determinare non vuol dire che non ci sia una determinazione oggettiva di ciò che è immaginario. Inoltre, qual è la costrizione che ci spinge a descrivere in maniera dettagliata i processi reali ? Questa mancata consapevolezza tradisce l’intento ideologico del criterio che Schlick sta elaborando. Non potrebbe il reale essere ciò che noi vogliamo determinare ?

 

 

La determinazione temporale ed il presente fenomenologico

 

Schlick poi considera la determinatezza del reale come sottoposta ad uno stabile ordinamento spazio-temporale. Ma chi assicura a Schlick tale stabilità se non una tesi metafisica occultamente presupposta ? La stabilità di un elemento di realtà va verificata definendo questo elemento rigorosamente, risalendone al concetto e dunque individuandolo in una trama ideale ed atemporale di rapporti.

Quanto alla tesi di Schlick per cui la determinazione temporale può scatenare un rinvio ad infinitum, per cui bisogna fare riferimento al presente come dimensione in cui la determinazione viene operata, si tratta in questo caso di un paralogismo, dal momento che il presente (l’immediatamente dato) non è assolutamente rapportabile ad una determinazione spazio-temporale che può essere fatta solo escludendo gli indicali (tipo “ora”) ed è contenutisticamente del tutto vuoto (Hegel). Tale connessione problematica tra determinazione temporale e presente fenomenologico dà origine ad una connessione altrettanto problematica tra il reale considerato nel tempo e ciò che è immediatamente dato.

Schlick all’inizio presenta il dato  temporale del reale come l’inserimento del reale nella corrente di coscienza (e dunque la riduzione del reale ad immediatamente dato) e poi presenta la temporalità come determinazione univoca (stare in quel posto e a quel tempo). Ovviamente l’argomentazione risulta alla fine ambigua. Infine  la determinazione spazio-temporale del reale somiglia al relazionismo (interconnessionismo) di Lotze senza specificare perché tale determinazione sia reale, mentre le altre sarebbero solo ideali. Ovviamente dire che ciò che riconosciamo come reale è temporale, non presuppone che noi già riconosciamo qualcosa come reale prima di vedere che ha una dimensione temporale ? E tale previo riconoscimento come può essere spiegato o giustificato ? Non siamo di nuovo di fronte ad una petitio principii ?

Infine il fatto che la determinazione temporale si applichi anche ad oggetti non immediatamente dati non mette fuori gioco qualsiasi necessità di rapporto con il presente fenomenologico e l’immediatamente dato ? Ed inoltre non sancisce (contrariamente a quel che pensa Schlick) che la temporalità sia una proprietà delle cose in sé ?


4 marzo 2010

Hegel : la filosofia è il proprio tempo appreso con il pensiero

 

Che la filosofia, poiché è lo scandaglio del razionale, appunto perciò è la comprensione del presente e del reale, non la ricerca di un al di là, che sa Dio dove dovrebbe essere, o del quale si sa ben dire dov’è, cioè nell’errore di un unilaterale e vuoto raziocinamento.
Se la riflessione, il sentimento o qualsiasi aspetto assuma la coscienza soggettiva, riguarda il presente come cosa vana, lo oltrepassa e conosce di meglio, essa allora si ritrova nel vuoto e poiché soltanto nel presente v’è realtà, essa è soltanto vanità.
Intendere ciò che è, è il compito della filosofia, poiché ciò che è, è la Ragione. Del resto, per quel che si riferisce all’individuo, ciascuno è senz’altro figlio del suo tempo ed anche la filosofia è il proprio tempo appreso con il pensiero. E’ altrettanto folle pensare che una qualche filosofia precorra il suo mondo attuale, quanto che ogni individuo si lasci fuori il suo tempo. Se la sua teoria, nel fatto,oltrepassa questo, se si costruisce un mondo come deve essere, esso esiste sì, ma solo nella sua intenzione



Spesso si considera Hegel un metafisico. Ma qui vediamo un pensatore assolutamente secolare.
Hegel è ossessionato dal presente e del tempo che nel presente si risolve. Il sapere filosofico positivo riprende la teoresi che vede tutto sub specie aeternitatis. Esso vede tutto sub specie praesentiae e della presenza egli ripercorre le ragioni, unica condizione perché il presente possa essere tolto ed essere ricompreso solo come passato. Il presente è la Ragione perché c’è una ragione perché il presente sia. E il fatto che il presente sia in quanto presente, con la sua incontrovertibilità, la sua opacità, il suo essere ostacolo, è una cosa che va spiegata. Hegel toglie, come farà Marx, il dover essere e l’ipotesi, il precorrimento. Forse perché tale anticipazione è un togliere il presente prima che abbia maturato i suoi effetti, prima che ciò sia possibile.
Tuttavia, è possibile immaginare. L’immaginazione non è filosofia e forse neppure scienza. E’ appello al possibile, uno sguardo su di esso che si risolve nella speranza, come se un certo possibile possa essere reale, possa diventare fruizione per sé ed ostacolo per gli altri.
Marx pure nega la possibilità dell’ipotesi, ma ne chiarisce meglio le ragioni. Perché il presente possa essere tolto non è possibile l’immaginazione di un solo uomo. Perché questa agli altri non può essere imposta. Il precorrimento è filosoficamente possibile solo nel farsi progetto e nell’appartenere ad una comunità di ricerca (e di dialogo, di comunicazione, di lotta). L’utopia non sta nel suo essere immaginaria. Sta nel suo essere solitudine e tirannia. Nel suo essere ostacolo per gli altri. Perché il comunismo è lo stato in cui la mia libertà è condizione per la libertà di tutti gli altri.


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1 marzo 2010

Giudizio e conoscenza in Schlick

 

La conoscenza come riconoscimento e relazione

 

Schlick dice che conoscere un oggetto vuol dire ritrovare in esso un altro oggetto e la locuzione “in esso” ha un senso figurato. Per comprendere rettamente questo senso, si deve esaminare più da vicino il rapporto tra il concetto che designa l’oggetto e il concetto di come tale oggetto venga conosciuto.

Schlick dice che “Io conosco A come (in quanto) B” equivale a “Io conosco A che è B”.

Oppure “Io conosco che la luce è un processo di oscillazione” vuol dire

I concetti A (luce) e B (processo di oscillazione) designano un solo e medesimo oggetto ed il fenomeno può essere designato sia con il concetto di luce che con quello di processo di oscillazione” . Egli aggiunge che, a tal proposito, si può lasciar stare il caso irrilevante della tautologia, dove i due concetti sono assolutamente identici (stessa origine, stessa definizione, stesso nome) come nel caso “La luce è la luce

Schlick continua dicendo che sussiste la possibilità che i due concetti, sin dall’inizio, sono diventati segni dello stesso oggetto in forza di una stipulazione arbitraria. E fa l’esempio di

La causa per cui due sostanze si combinano violentemente l’una con l’altra è la loro forte affinità chimica”. In questo enunciato i due concetti “causa di una reazione violenta” e “forte affinità chimica” designano una sola e medesima cosa. Il concetto di affinità chimica non aveva una sua precedente definizione e non era già noto altrimenti da altre enunciazioni. Per cui il giudizio era solo una definizione e non conteneva alcuna conoscenza.

Schlick fa un altro esempio :

La causa dell’azione attrattiva esercitata dall’ambra è l’elettricità”. In questo caso si pretende di spiegare un qualche fenomeno per mezzo di una qualitas occulta e così si ottiene semplicemente di designare la stessa cosa in due modi diversi.

Schlick dice che invece la conoscenza effettiva si ha quando due concetti designano lo stesso oggetto, non solo in virtù delle loro definizioni, ma in forza di nessi eterogenei. Si tratta cioè di due concetti definiti in modo diverso, per poi trovare oggetti che cadono in entrambi i loro domini. Si tratta di nessi reali (individuati attraverso l’osservazione) o nessi concettuali (individuati attraverso un’analisi successiva). Quest’ultima è la conoscenza di tipo matematico.

La conoscenza è scoperta della relazione tra oggetti e come tale viene designata da un giudizio (che però non deve essere né falso, né tautologico, né definitorio)

 

 

La distinzione convenzionale tra definizioni e giudizi

 

Schlick poi espone una tesi molto interessante : egli dice che la differenza tra definizioni e giudizi non definitori (assiomi e teoremi) è relativa dal punto di vista logico. Ciò non contraddice la natura della conoscenza giacchè questa relatività non è tale dal punto di vista storico : infatti se un giudizio  contenga o no una conoscenza dipende da quello che sapevamo prima che fosse emesso quel giudizio. Egli fa il seguente esempio :

se un oggetto, che noi designiamo con il segno x, ci è sempre stato noto attraverso le proprietà A e B,ed in seguito accertiamo che esso possiede anche le proprietà C e D, allora il giudizio “x possiede le proprietà C e D” contiene una conoscenza (sintetica). Questo giudizio però sarebbe solo una definizione se x ci fosse sempre stato dato attraverso le proprietà C e D.

Schlick precisa che all’inizio il termine “x” significa un concetto che è diverso nei due casi (prima è A, B ; nel secondo è C,D) e solo in seguito risulta chiaro che designa un solo oggetto. A tal proposito si può fare l’esempio di un bambino che in una notte buia conosce per la prima volta la neve con il tatto (fredda) e poi la mattina la vede con la vista (bianca) ed ottiene nuova conoscenza.

Schlick dice poi un’altra cosa interessantissima : quando però una scienza diventa una struttura armonizzata e compiuta non è più la successione casuale (temporale) delle esperienze a determinare cose sia definizione e cosa sia conoscenza. Le definizioni saranno i giudizi  che risolvono un concetto in maniera tale da costruire con esse il più alto numero possibile di concetti, riducendo i concetti di tutti gli oggetti al minor numero possibile di concetti-base.

Schlick parla dunque di conoscenza come di eguaglianza tra oggetti e di corrispondente identificazione di concetti. Lotze, Munstenberg e Meyerson pure hanno sostenuto che l’essenza del giudizio è una posizione di identità, ma tale identità per Schlick non è una tautologia.

Egli continua dicendo che, nel caso della neve, da un lato, c’è un’impressione visiva “x è bianca”,dall’altro un’impressione tattile “x1 è fredda”. All’inizio x ed x1  non sono lo stesso, ma nemmeno ci troviamo di fronte a due tautologie, come dice Lotze quando dice “S è S” e “P è P”, giacchè “x è bianca” non è una mera identità, ma una copula, cioè una sussunzione.

 

 

Lo spazio, il tempo e l’identità degli oggetti

 

Schlick poi parla della tesi di Benno Erdmann sulla subordinazione di un concetto ad un altro  secondo il contenuto. Il giudizio sarebbe la subordinazione di un oggetto nel contenuto di un altro, basata sull’uguaglianza di contenuto delle componenti materiali. Schlick obietta che, poiché contenuto ed estensione di un concetto si corrispondono, la teoria della subordinazione equivale alla teoria della sussunzione per cui il giudizio è l’asserzione dell’appartenenza di un soggetto ad una classe.

Schlick poi esamina il problema di come identificare o eguagliare gli oggetti (x ed x1) designati dal pronome dimostrativo in “Questo è bianco” e “Questo è freddo”, tenendo presente che “bianco” non è “freddo”. Secondo alcuni (ad es. Herbart) tale identità la possiamo statuire solo riferendo “bianco” e “freddo” ad un oggetto secondo una logica cosa/proprietà e sostanza/attributo. Ma Schlick, come Lotze, rifiuta come metafisica questa impostazione. In realtà, dice Schlick, le proprietà vengono riunite in un aggregato e la base per formare questo aggregato sta nel presentarsi di queste qualità nel medesimo luogo ed al medesimo tempo e dunque l’identità statuita nel giudizio è l’identità di un punto spazio-temporale. La posizione nello spazio oggettivo ascritta alla neve può essere a sua volta definita mediante l’aggregato costituito dalla posizione del “bianco” nello spazio soggettivo della vista e da quello del “freddo” nello spazio soggettivo del tatto.

Schlick si pone poi il problema di come da una mera identità spazio-temporale possa già per noi venir fuori un’identità dell’oggetto. Cose che si presentano sempre insieme nel medesimo luogo ed al medesimo tempo non le possiamo semplicemente porre come identiche. Schlick aggiunge che indubbiamente noi abbiamo il diritto di compendiarle in una unità e di principio siamo liberi di compendiare attraverso il pensiero elementi qualsiasi, anche estremamente distanti nello spazio e nel tempo, semplicemente convenendo che alla totalità di questi elementi venga coordinato un concetto. Schlick continua dicendo che una tale unificazione non ha senso o scopo, se non là dove ci sia un motivo per farla, altrimenti mancherebbe al nuovo concetto ogni possibilità di impiego. Egli ipotizza che il motivo più forte è dato da una persistente coincidenza spazio-temporale ed articola il suo ragionamento dicendo che nella realtà sensibile spazio e tempo sono i grandi unificatori e separatori, e tutte le determinazioni con cui circoscriviamo e distinguiamo un oggetto del mondo esterno come individuo rispetto ad altri individui, consistono in definitiva di specificazioni di spazio e tempo.

Schlick fa l’esempio per cui supponiamo che più elementi A, B e C (ciascuno distinguibile dagli altri)  compaiono sempre in questo modo : quando c’è A, ci sono anche B e C, mentre B e C compaiono spesso senza A. Ora ABC viene considerato un’unità e l’elemento A ci apparirà l’essenziale dell’oggetto, mentre B e C appariranno proprietà che l’oggetto ha in comune con altre.

 

 

La localizzazione spazio-temporale

 

Schlick dice che l’analisi qui delineata va distinta dalla risoluzione positivistica di un corpo in un complesso di elementi (Mach). Infatti, dice Schlick

  • L’oggetto di cui parliamo non necessariamente deve essere un corpo, ma può essere un processo, uno stato
  • Si è usata la parola “elemento” nello stesso ampio senso della parola “oggetto”.
  • Non si è ancora affermato che un oggetto corporeo è nient’altro che un complesso di elementi. Anzi, la questione di come si debba pensare il rapporto di un oggetto con le sue proprietà resta completamente aperta. Qui si intendeva solo richiamare l’attenzione sull’indubbio diritto che si ha di designare collettivamente attraverso un concetto cose che sempre si presentano insieme.

Tale analisi, dice Schlick, può essere riproposta per qualsiasi tipo di conoscenza di oggetti del mondo sensibile. Infatti tutto nel mondo esterno è in un determinato luogo ed in un determinato tempo. Ritrovare una cosa in un’altra vuol dire assegnare ad ambedue il medesimo luogo nel medesimo tempo. Anche nella storia per Schlick c’è questa localizzazione spazio-temporale di quel che accade nell’umanità. L’identificazione nella maggioranza dei giudizi storici consiste nel fatto che l’autore di una determinata impresa viene identificato ad una determinata persona che appare anche altrove. E’ attraverso le personalità dei portatori dell’evento storico che principalmente si interconnettono gli avvenimenti storici stessi.

Schlick poi dice che nelle discipline esatte la conoscenza è più profonda : l’identificazione non è solo una posizione spazio temporale o un individuo che permane nel tempo, ma una legiformità : il calore ad es. è un movimento di molecole perché il suo comportamento può essere descritto attraverso le stesse identiche leggi che riguardano il comportamento di uno sciame di particelle in rapido movimento. Schlick poi parla della volontà che sarebbe una sequenza di rappresentazioni e sentimenti identificata solo attraverso coordinate temporali.

 

 

L’identità e la relazione

 

Schlick dice che la possibilità di identificazione, basilare per l’edificio della conoscenza, si presenta laddove l’oggetto è dato attraverso relazioni con altri oggetti. In tal caso conoscere significa ritrovare un solo e medesimo oggetto quale membro di diverse relazioni.

Schlick fa questo esempio :

dato un oggetto O, definito per noi dalla relazione R1 con un oggetto noto A1,

noi troviamo che lo stesso oggetto O sta con un altro oggetto A2 nella relazione R2.

Nel caso in cui O è un vissuto immediato di coscienza, l’oggetto è dato direttamente e non attraverso relazioni e conoscerlo vuol dire trovare che questo O è anche membro di una relazione R con A.

Schlick fa anche un altro esempio :

nell’enunciato “Un raggio luminoso è costituito da onde elettriche”, il concetto “raggio luminoso” non designa un vissuto d’esperienza e può essere osservato solo nel senso che i corpi posti sul suo cammino (es. granellini di polvere) vengono illuminati e che un occhio colpito dal raggio luminoso ha una sensazione di luce. Dunque esso può essere conosciuto solo attraverso la relazione (ad es. di causalità) con oggetti che possono magari essere osservati

Schlick conclude che non sussiste il minimo impedimento che i due oggetti “causa dell’illuminazione = raggio luminoso” e “onda elettrica” siano posti come identici tra loro perché una stessa cosa può avere certe relazioni con certe cose ed altre relazioni con altre cose.

Schlick però poi precisa che un oggetto A che sta con un altro oggetto B in un complesso di relazioni ben determinato, non può stare nello stesso preciso complesso di relazioni con un terzo soggetto C (a meno che questo non sia lo stesso che B). Date tre cose A, B e K (ad es. due oggetti ed una relazione), due qualsiasi di esse determinano già da sempre univocamente la terza.

Infatti, precisa Schlick, la relazione “maggiore di…” può sussistere tra i numeri F e G ed anche tra F e H, ma “maggiore di…” è una classe di relazioni. Se invece la relazione è “maggiore di…in relazione del valore D”, allora G ed H (se F in tutti e due i casi è il primo termine della relazione) sono lo stesso identico numero. Schlick conclude che una cosa può avere relazioni uguali con cose diverse solo finchè tali relazioni non sono specificate sino all’ultimo dettaglio.

Schlick poi argomenta che la neve è sì causa sia del freddo che del bianco, però la relazione causale non è la stessa nei due casi, giacché i due processi causali sono processi naturali differenti. Le due cause non sono identiche ed in “La neve è bianca” non c’è un’identità del tipo “La luce consiste di onde elettriche”. Infatti in quest’ultimo giudizio il concetto di luce è definito come termine di una relazione causale. E per il motivo qui esposto la descrizione scientifica è lo stesso di una spiegazione causale.

 

 

Identità, sussunzione e concetti puri

 

Schlick poi dice che l’essenza dell’identificazione la si può percepire con la massima chiarezza nel caso di giudizi che si riferiscono a puri concetti.. Ogni conoscenza puramente concettuale consiste nella dimostrazione che un concetto definito attraverso gli assiomi (che statuiscono certe relazioni) compare al tempo stesso come membro di altre relazioni determinate. La piena identità (es. 2x2 = 2+2) si ha quando il concetto è determinato completamente da ciascuno dei due termini. Se però uno dei complessi non è sufficiente a dare una determinazione univoca, allora ha luogo un’identificazione parziale chiamata sussunzione. Schlick a tal proposito fa l’esempio di 2 = Ö4 dove Ö4, oltre il concetto ‘2’, contiene anche il concetto ‘(-2)’.

Egli conclude che ogni problema matematico la cui soluzione rappresenta sempre una conoscenza concettuale, non è nient’altro che la richiesta di esprimere un certo concetto che è dato attraverso certe relazioni, con l’ausilio di altre relazioni. Schlick fa l’esempio per cui trovare le radici di un’equazione ad un’incognita vuol dire rappresentare i numeri definiti da quella equazione come una somma di numeri interi e frazionari (anche con infiniti membri).

Schlick dice poi che l’interesse della scienza empirica è per l’universale e dunque le identificazioni in questo campo sono quasi sempre sussunzioni (la x è una Y).

Un giudizio come “La luce gialla del calore delle D-linee dello spettro è un processo di oscillazione elettrica di circa 509 bilioni di periodi al secondo” descrive un’identità completa e dunque reversibile. Tale giudizio però per Schlick non è fondamentale come “La luce consiste di onde elettriche”.

Obiettivo delle scienze empiriche è quello di rendere perfettamente determinato l’individuale. In questo caso, dice Schlick, il concetto che fa da predicato (es. WASP) è un’intersezione di più concetti generali (White, Anglosaxon, Protestant). Tale determinazione dettagliata utilizza determinazioni quantitative perché niente come i numeri determina con precisione campi di concetti.

In sintesi la tesi di Schlick sul rapporto tra giudizio e conoscenza è la seguente :

  • Ogni giudizio designa uno stato di fatto
  • Se lo fa con un segno nuovo il giudizio è in realtà una definizione
  • Se tutti i segni sono già noti, il giudizio costituisce una conoscenza
  • Designare un oggetto per mezzo di concetti già coordinati ad altri oggetti è lecito solo se prima in quell’oggetto sono stati ri-trovati questi oggetti (e questo è il conoscere).
  • Il concetto coordinato all’oggetto che viene conosciuto sta con i concetti con cui l’oggetto viene conosciuto in relazioni di sussunzione.

 

 

 

 

 

 

“Io conosco A come B”

 

La prima osservazione da fare è : cos’è per un empirista un senso figurato ? Io credo che l’uso di alcune forme retoriche sia difficile da spiegare per un empirista radicale, perché egli proprio non riflette sulle condizioni di possibilità della relazione semiotica stessa e sulle sue ulteriori articolazioni.

In secondo luogo l’equivalenza tra “Io conosco A come (in quanto) B” e “Io conosco A che è B” non è assoluta come sembra. Quando dico “Io conosco A come (in quanto) B”, si esplica l’idea che ci siamo fatti di A, o ancor meglio l’idea che ci siamo fatti di A con il sentito dire, senza cioè nemmeno prendere una posizione precisa (del tipo “Io ritengo che A è B”).

Quando dico “Io conosco (so) che A è B” si fa riferimento al grado di stabilità di una conoscenza, o al grado di consapevolezza di uno stato di cose. Esso può voler dire “Sono certo che A è B” oppure “Sono consapevole che A è B”.

Naturalmente bisogna vedere come suona in tedesco (la lingua di Schlick) “Io conosco A come B”.

Anche nel caso della tautologia, dove i due concetti sono assolutamente identici, è possibile che ci troviamo non di fronte a due concetti, ma a due occorrenze dello stesso nome e dello stesso concetto.

A proposito dell’identità tra i due concetti “causa di una reazione violenta” e “forte affinità chimica”, quest’ultima è qualcosa di ben preciso e non si risolve solo nell’essere la causa dell’attrazione violenta. Dunque, dire che la causa è l’affinità chimica vuol dire aprire le porte ad un ulteriore descrizione che deve portare ulteriore conoscenza. Se poi l’affinità chimica si risolvesse nell’essere causa dell’attrazione violenta, essa sarebbe un mero nome per tale causa e solo in questo contesto si potrebbe parlare di definizione. Così però non si sarebbe di fronte a due concetti, ma ad un nome (“affinità chimica”) e ad una descrizione (“causa dell’attrazione violenta”). Naturalmente la distinzione tra nome (spesso un segno singolo) e descrizione/concetto non è assoluta. Entrambi sono segni della stessa realtà di cui uno viene eletto ad interpretante (la descrizione) dell’altro (il nome).

La qualità occulta di cui parla Schlick è come la virtus dormitiva di Moliere, ma comunque quel nome misterioso è un segno che va poi s-viluppato, un passaggio verso spiegazioni successive. Quindi non bisogna del tutto censurare l’uso di termini che non hanno un significato assolutamente chiaro. Essi sono propedeutici ad una ulteriore attività di chiarificazione concettuale.

 

L’esempio della neve

 

Sembra che per Schlick la vera conoscenza sia dunque una sorpresa, una novità che sovverte il senso comune. Inoltre non si capisce se per Schlick la conoscenza matematica, notando nessi concettuali prima non rilevati, sia o meno una conoscenza sintetica.

Schlick giustamente ritiene che la natura analitica o sintetica dei giudizi sia relativa allo stato delle conoscenze acquisite.

Nell’esempio fatto da Schlick del bambino che fa esperienza tattile e visiva della neve, in entrambe le esperienze vi è nuova conoscenza : la prima è quella che in un determinato contesto (ad es. il giardino di casa di notte) vi è qualcosa di freddo al tatto, poi questo qualcosa di freddo lo si chiama “neve”, poi vi è la seconda conoscenza (ottenuta il mattino dopo) per cui questo qualcosa di freddo (la neve) è di colore bianco.

Sempre relativamente a questa esperienza, il freddo avvertito dal bambino è quella sensazione precisa di freddo (tale da poter essere ricordata) : può una sensazione essere un predicato ? Schlick non si sofferma sulla costituzione della classe dei vari sense-data “freddo”. Per cui se il bambino non ha avuto altre sensazioni di freddo oltre quella, “x è freddo” prima di essere una predicazione, risulta essere una vera e propria identità (come “S è S” di Lotze). O meglio c’è un qualcosa che si risolve nella sensazione con cui appare al soggetto percipiente.

 

Sostanza/attributo e Tutto/parte

 

La tesi poi di Schlick per cui contenuto ed estensione di un concetto si corrispondono non tiene conto della differenza tra intensione (che è il concetto) ed estensione che sarà rilevata da Carnap.

La relazione sostanza/attributo equivale al rapporto totalità/parte tra l’intero (aggregato) e la proprietà presa in considerazione. Ma come parlare di medesimo luogo e medesimo tempo se non rispetto all’aggregazione di queste qualità ? Far dipendere l’aggregazione da una presunta convergenza spazio-temporale significa rovesciare il ragionamento. In realtà in questo caso il Tutto (oggetto metafisico) è la condizione di possibilità della sintesi conoscitiva che unifica “bianco” e “freddo” nel giudizio “Ciò che è bianco  è anche freddo”. Già nel solo primo giudizio “Questo è freddo” si è costituita una sostanza, e tale sostanza è l’insieme, prima implicito e potenziale (reso semplicemente dall’indicale), poi sempre più articolato, delle qualità in esame. Esso perciò è il soggetto logico delle successive proposizioni conoscitive (“Questo freddo è anche bianco”). Naturalmente le proposizioni successive dipenderanno dal coincidere delle varie sensazioni, ma questo coincidere non è l’aggregato arbitrariamente sincronico, ma una lineare attribuzione di qualità ad un soggetto già costituito che è il segno della oggettività della nostra scoperta : noi scopriamo progressivamente le proprietà di un insieme esistente.

 

 

La libertà di compendio del pensiero

 

Quanto al diritto ed alla libertà di compendiare elementi qualsiasi attraverso il pensiero, Schlick non si domanda da dove si desume questa libertà, come viene giustificato questo diritto. Come cioè il pensiero può coordinare un concetto ed unificare in tal modo elementi così estremamente distanti dal punto di vista spazio-temporale. Questo è il mistero della concezione meramente aggregazionistica della sostanza, mistero che Schlick nel suo empirismo radicalmente ingenuo non prova nemmeno a spiegare. Tale mistero si può spiegare solo cambiando metafisica (da quella aristotelica del soggetto e del predicato a quella monista del rapporto tra il Tutto e la parte), ma non uscendo dalla metafisica, altrimenti sparirebbe il livello concettuale di spiegazione.

Quando Schlick dice che una tale unificazione non ha senso se non là dove ci sia motivo di farla, egli subordina la sortita di un aggregato a motivazioni puramente pragmatiche per cui si spiega il fine di un operazione mentale, ma non il come né le condizioni di possibilità di tale operazione.

Da un lato Schlick parla di libertà di aggregare elementi spazio-temporalmente dispersi, dall’altro dice che il criterio di aggregazione è la contiguità e la coincidenza spazio-temporale. Ma allora che fine fanno la libertà ed il diritto così proclamati, dal momento che è il contesto empirico a scandire i processi di aggregazione ?

Quando Schlick fa l’esempio dei tre elementi (uno dei quali essenziale) è un peccato che egli non ci faccia un esempio più concreto : perché in tal caso l’elemento essenziale sarebbe la sostanza (la parte residua dell’aggregato), mentre gli altri due elementi sarebbero semplicemente le proprietà prese in considerazione in un dato momento. Perciò la tesi di Schlick (derivata dall’empirismo inglese), per cui a noi sembra che ci sia solo un individuo, prima di essere accettata va verificata con un esempio più concreto di proprietà essenziale, giacchè un elemento dominante riproporrebbe l’idea di sostanza anche a livello di elementi dell’aggregato.

 

 

 

 

Il problema dell’oggetto come coincidenza spazio-temporale

 

Quanto al fatto che l’oggetto non debba essere necessariamente un corpo, ci si può domandare in che senso un processo si distingue da un corpo o da uno stato di cose. Inoltre se la nozione volgare di oggetto sembra più vicina a quella di corpo, in che senso sarebbero da considerare oggetti anche processi e stati di cose ? Anche in essi c’è una coincidenza spazio-temporale di proprietà ? O nel definirli c’è una maggiore libertà effettiva ? Qual è il criterio per vedere cosa è una base e cosa invece un costrutto ?

Schlick ad un certo punto fa marcia indietro e parla del diritto che abbiamo di designare collettivamente, pur senza fondarlo (anzi, insistendo sulla natura puramente aggregazionistica della sostanza, tale diritto sembra per lo più un arbitrio). Sintomaticamente Schlick aggiunge che ad un’analisi più rigorosa (ma perché più rigorosa ?) l’identità dell’oggetto e del punto spazio-temporale sembra svanire. Ma allora l’impressione di arbitrio (e non di diritto) si rafforza e il tentativo di costituire l’oggetto si rivela fallimentare. Schlick in questo caso è come chi promette di costruire un edificio senza struttura metallica e poi sconsolato ammette che l’edificio si è disgregato. Il tutto senza pagare pegno.

Schlick non definisce più il giudizio da un punto di vista logico, ma lo riduce alla registrazione (o alla costituzione) di una coincidenza empirica. Ma per quanto riguarda i giudizi logico-matematici ? Schlick dice che il giudizio non ha alcuna fondazione, ma è solo il risultato di una coincidenza spazio-temporale di qualità. Cosa siano spazio e tempo e cosa siano le coincidenze spazio-temporali non lo si dice e magari per spiegarle ci si dovrebbe rifare agli oggetti innescando un ovvio circolo vizioso. Nell’applicare questa concezione alla filosofia della storia Schlick considera quest’ultima una mera sequenza di date, di fatti : una visione più  primitiva di quella di Carnap, che era più consapevole relativamente alle scienze umane. Ma se la storia è fatta di eventi che in maniera discontinua popolano il corso del tempo, dove è più la contiguità spazio-temporale, dove la localizzazione nello stesso spazio-tempo ?

Nelle discipline esatte, dove la conoscenza è più profonda, Schlick introduce improvvisamente un livello di analisi molto più complesso, con molti postulati nascosti in più di quello precedente (relativo alla storia) : cos’è infatti il comportamento del calore ? Che c’entra l’isomorfismo strutturale tra le leggi di due fenomeni con la coincidenza spazio-temporale di qualità ? Cos’è una legge ? Schlick insomma introduce nel discorso concetti indeducibili dal contesto precedente (quello cioè dell’attribuzione di una proprietà ad un soggetto e del legame tra due proprietà coincidenti).

La spiegazione fisiologica della sensazione di luce operata da Schlick risulta problematica : infatti che un’onda elettrica possa essere causa del vissuto luminoso è solamente una supposizione di un legame aleatorio. Il fatto che un oggetto A, che sta con un oggetto B in un complesso di relazioni ben determinato, non possa stare nello stesso complesso di relazioni con un oggetto C, non è una verità logica ma solo un assunto metodologico e pragmatico.

Nell’esempio fatto da Schlick dove, date tre cose, due qualsiasi di esse determinano già sempre univocamente la terza, in realtà la suddetta relazione non è così ovvia : infatti se A è Caio e K è la relazione “padre di…”, non si sa se la terza B (che chiameremo Tizio) sia il padre o il figlio di Caio, a meno che A non sia “Caio padre di…” o K non sia la relazione “padre di Caio”.

Nell’universo dei numeri ovviamente l’assunto metodologico di cui abbiamo parlato prima è effettivamente una verità logica, ma questo perché la sostanza del numero è la sua funzione, per cui due numeri tra loro indiscernibili sono in realtà lo stesso numero, mentre nel caso degli oggetti reali, due oggetti indiscernibili per quel che riguarda le loro intrinseche proprietà non è detto che siano lo stesso oggetto.

 

 

 

 

Descrizione e spiegazione

 

Schlick poi sbaglia nel dire che “La neve è bianca” sia un caso diverso da “La luce consiste di onde elettriche” (intendendo quest’ultima come relazione causale). Infatti anche la neve può essere intesa in termini di relazione causale se la s’intende come il concetto prodotto dall’identità “Questo che di freddo è un che di bianco”. Per cui in “La neve è bianca” già “la neve” contiene in sé la relazione causale con il freddo. In questo caso “la neve” ha lo stesso statuto de “Il colore” e “la luce”. Sono cioè degli oggetti cosali, che indicano realtà di per sé esistenti nello spazio e nel tempo. Il giudizio invece “Questo che di freddo è un che di bianco” non è effettivamente come “La luce consiste di onde elettriche”, ma questa differenza non vale nel caso di “La neve è bianca”.

Inoltre, seppure la genesi della sensazione di “bianco” sia diversa da quella di “freddo”, non ci troviamo di fronte ad un caso diverso da “La luce consiste di onde elettriche”, dal momento che anche l’accesso sensoriale alla luce è del tutto diverso da quello che si ha nel risolvere empiricamente il concetto “onde elettriche”. Dunque la differenza qualora ci sia va diversamente descritta.

Inoltre “La luce è onde elettriche” si può considerare in due sensi. Schlick lo considera un rapporto tra due concetti astratti (nessuno dei due sarebbe un vissuto di esperienza). Ma se invece “luce” si considera come un fenomeno empirico (risolvendolo nella sensazione ricevuta dal soggetto) , allora si tratterebbe di un’identificazione tra un fenomeno empirico e la sua causa (onde elettriche). In realtà dire, come fa Schlick,  la luce è causa” è un che di pleonastico, una mediazione inutile tra il piano fenomenico (le sensazioni luminose) e quello della causa  (le onde elettriche). Sarebbe come aggiungere, alla sensazione di calore ed al movimento degli atomi, il flogisto che medierebbe tra questi due termini. L’equivalenza di Schlick tra la spiegazione scientifica e la spiegazione causale però sarebbe in realtà per Whitehead e Husserl una concretizzazione malposta, dal momento che anche il rapporto tra onde elettriche e sensazione luminosa sarebbe difficile da concepire in termini causali (e nessuno pseudo-concetto intermedio, come abbiamo visto, potrebbe facilitarci l’operazione)

 

 

Concetti puri e scienza empirica

 

Inoltre il fatto che l’essenza dell’identità per Schlick la si può percepire con la massima chiarezza nel caso dei concetti puri è in contraddizione con i presupposti empiristici già espressi per cui l’identità equivale ad una coincidenza spazio-temporale di qualità.

La tesi di Schlick, per cui Ö4 può essere sia (+2) sia (-2) e dunque l’equivalenza è in realtà parziale e dunque si tratta di una sussunzione, va integrata ammettendo che la relazione di “radice quadrata di…” è come la relazione “multiplo di…”, per cui si tratta di una relazione che si può avere con più individui. Un’altra possibilità è quella di distinguere a livello simbolico la radice quadrata di 4 equivalente a (+2) e la radice quadrata di 4 equivalente a (-2).

Se per Schlick un problema matematico, la cui soluzione rappresenta sempre una conoscenza concettuale, non è che la richiesta di esprimere un certo concetto, dato attraverso certe relazioni, con l’ausilio di altre relazioni, allora forse trovare ad es. le radici di un equazione significa trovare un numero che sia il plesso delle relazioni costituenti la parte nota dell’equazione. Tuttavia con alcune specie di numeri (tipo i numeri relativi), la soluzione non è più univoca ma comprende più possibili risultati. Cioè anche nel mondo dei numeri l’univocità dei termini viene subordinata alle relazioni nelle quali essi sono coinvolti.

L’interesse della scienza empirica non è, come pensa Schlick, nella ricerca dell’universale e dunque le identificazioni in questo campo non sono sussunzioni. L’identità scientifica è in realtà una riduzione per cui diversi fenomeni sono ricondotti ad un solo livello di realtà.

Anche nel caso dettagliato della luce gialla intesa come processo di oscillazione elettrico, la locuzione “circa 509 bilioni di periodi al secondo” indica comunque una certa imprecisione del concetto. Inoltre la problematicità dell’equivalenza è data anche dal fatto che non si può dire che il processo di oscillazione sia il colore giallo. Naturalmente l’approssimazione all’esattezza è il presupposto del grande potere esercitato dalla tecnologia, potere che legittima la pretesa conoscitiva delle scienze. Infatti quando Schlick dice che obbiettivo delle scienze empiriche è di rendere perfettamente determinato ciò che è individuale, oltre a somigliare alla pretesa di Hegel di dedurre anche la penna con cui scriveva, rende perfettamente l’idea della scienza come sapere che vuole essere anche potere. Tale esattezza però ha come conseguenza la difficoltà di tradurre la scienza nei linguaggi storicamente comuni e l’allontanamento della scienza stessa da quel mondo fenomenologicamente inteso  a cui essa si vorrebbe relazionare sistematicamente.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


14 gennaio 2010

Apparenza e realtà in Moritz Schlick

 

Limiti della conoscenza : due forme di impossibilità

 

Molti filosofi hanno affermato che l’ambito della conoscenza è limitato a certi aspetti e parti del mondo con altri aspetti invece fuori portata. Vi sono limiti che non si potrebbero trascendere al di là dei quali vi sarebbe l’Inconoscibile, che né ragione né sensi riusciranno a penetrare. Tale concezione si ritrova in :

·         H. Spencer per cui il regno dell’esperienza è solo un angolo del mondo e ad esso è definitivamente limitata ogni nostra conoscenza.

·         Spinoza, per cui Dio ha infiniti attributi ma di questi solo due sono conoscibili dall’uomo.

·         Kant per cui la conoscenza umana è limitata ai fenomeni mentre le cose in sé restano inaccessibili.

Schlick a tal proposito conviene che non possiamo conoscere tutto : nessuno storico conosce a che ora del giorno sia nato Socrate. Ma tali limiti sono diversi da quelli rilevanti per i sistemi filosofici, giacché sono meno seri ed interessanti. Bisogna dunque distinguere tra impossibilità logica e fattuale del conoscere : ad es. nella filosofia di Kant è logicamente o assolutamente impossibile per un intelletto umano acquisire conoscenza di cose in sé. Ciò significa che è impensabile ed impossibile descrivere cosa dovrebbe essere fatto per conseguire una tale conoscenza metafisica. Né possiamo immaginare un essere capace di essa, sebbene Kant credesse di poter descrivere esseri di tal genere dicendo che avrebbero dovuto essere dotati di intuizione intellettuale, il che è una contraddizione poiché l’intelletto ha a che fare con la forma, l’intuizione invece con il contenuto. In tal caso la conoscenza delle cose in sé sarebbe impossibile in linea di principio.

Nel caso invece dell’ora di nascita di Socrate, l’impossibilità per Schlick non è dovuta ad un principio logico, ma a circostanze accidentali di natura pratica. Per acquisire conoscenza sulla nascita di Socrate dovremmo trovare qualche vecchia iscrizione in cui fosse dato un resoconto attendibile dell’evento ed è per un caso sfortunato che attualmente tale circostanza non sussista. Ma potrebbe esistere e ciò significa che la nostra conoscenza del fatto è impossibile solo per caso : l’impossibilità è una conseguenza di circostanze accidentali e non della natura della conoscenza stessa. Così pure  per la conoscenza dell’altra faccia della luna che è impossibile solo de facto,  anche se vi fosse una legge di natura che impedisse per sempre un viaggio dal nostro pianeta al suo satellite.  Infatti le leggi naturali potrebbero essere differenti e noi le possiamo immaginare mutate in modo tale da poter dire che cosa si dovrebbe fare e come dovrebbero essere le nostre facoltà fisiche e mentali se volessimo godere la vista della superficie nascosta della luna.

La maggior parte delle domande che si possono porre sul mondo resta di fatto senza risposta e la nostra conoscenza è limitata. Ma non si tratta di limiti assoluti, non si tratta di limiti in via di principio. Un gran numero di cose ci sono nascoste, ma nessuna che non potrebbe essere rivelata. Non esiste un ignorabimus assoluto, ma molti casi di ignoramus. L’ambito della conoscenza possibile non ha limiti e nessuna domanda è necessariamente senza risposta per la mente umana. Tale asserzione non ha bisogno di elaborato ragionamento giacché si tratta di una semplice conseguenza della definizione di conoscenza. Dunque essa è una tautologia e l’asserto che esistano confini invalicabili che necessariamente limitano ogni conoscenza umana non è falso, ma contraddittorio. Infatti,  se chiediamo all’agnostico perché creda all’esistenza di una realtà che non può mai essere conosciuta ed è in quanto tale trascendente, risponderà che la inferisce dall’esperienza, contraddicendosi de facto

 

 

Fenomeni e cose in sé

 

Al fine di comprendere il mondo dell’esperienza, si dovrebbe assumere, secondo alcune concezioni,  l’esistenza di entità metafisiche dietro i fatti empirici. Noi inferiremmo  che i fatti rimandino a qualcosa al di là dell’esperienza, ma non possiamo conoscere ciò a cui essi rimandano. Questa concezione per Schlick  poggia sulla confusione tra conoscenza ed intuizione già altrove criticata. La caratteristica principale dell’apparenza o fenomeno è la sua immediatezza e intuitività, il suo essere contenuto e fino a che si ritiene che la conoscenza consista nell’espressione del contenuto, si deve sostenere che solo i fenomeni sono conoscibili. Ma, come si è già detto, la conoscenza di un fenomeno è qualcosa di completamente differente dall’intuizione del suo contenuto. In secondo luogo, dice Schlick, è contraddittorio dire che i dati di esperienza ci permettano di inferire l’esistenza, ma non la natura delle cose al di là dell’esperienza. Infatti per Schlick è un non senso asserire l’esistenza di qualcosa senza conoscere ciò di cui asseriamo l’esistenza. Le medesime ragioni che ci portano a pensare che là vi sono certe cose debbono essere sufficienti ad ascrivere a quelle cose certe proprietà. Se sembra necessario assumere l’esistenza di entità non percepite, ciò può avvenire soltanto perché esse occorrono per occupare certi posti o espletare certe funzioni. Asserire pertanto che esse esistano, è asserire che esse occupano questi posti ed hanno queste funzioni. E ciò significa che noi possiamo predicare di esse tanto quanto possiamo predicare di qualsiasi altra cosa. Noi abbiamo conoscenza di esse e le nostre proposizioni rivelano la loro struttura né più né meno di quanto avviene nel caso delle apparenze. Neanche il contenuto di queste ultime entra nelle nostre proposizioni e così,  per quanto riguarda la conoscenza, fra i due casi non c’è alcuna differenza. Il medesimo ragionamento può essere espresso così : se i fenomeni sono apparenze di qualcos’altro allora il semplice fatto che questo qualcos’altro è quella particolare realtà di cui quel particolare fenomeno è l’apparenza  ebbene ci mette in grado di descrivere la realtà con altrettanta completezza che l’apparenza di essa. La descrizione dell’apparenza è al tempo stesso una descrizione di ciò che appare. Il fenomeno può essere detto un’ apparenza di qualche realtà solo nella misura in cui vi sia fra essi una qualche corrispondenza : essi debbono avere la stessa molteplicità ; per ogni diversità del fenomeno deve darsi una corrispondente diversità nelle cose che appaiono e la particolare diversità non formerebbe parte del fenomeno in quanto fenomeno. Niente poi apparirebbe in esso. Ma se questo avviene ciò significa che l’apparenza e la realtà che appare hanno la stessa struttura. Le due potrebbero differire solo nel contenuto e, poiché il contenuto non può comparire in alcuna descrizione, Schlick conclude che tutto ciò che si può asserire dell’una deve essere vero anche dell’altra. Cade così la distinzione fra apparenza e realtà ed in essa non vi è alcun senso.

Schlick aggiunge che o un certo complesso è detto un fenomeno di qualche altra cosa ed in tal caso essi debbono avere la stessa struttura, oppure debbono differire quanto a struttura nel qual caso le diversità dell’uno non rimandano alle diversità dell’altro, e noi non abbiamo il diritto di dire che vige tra essi la relazione di apparenza e realtà. Potremmo assumere fra essi ogni genere di relazione (simultaneità, causalità ed altro ancora),  ma evidentemente non è questo ciò che intendiamo quando parliamo di fenomeni o apparenza. Queste considerazioni sarebbero sufficienti a mettere in luce che la distinzione fra realtà ed apparenza è ingiustificata in quanto non esistono fenomeni o apparenze nel senso metafisico di queste parole. Non vi sono gradi diversi di realtà, una specie autentica ed una fenomenica ma esiste un’unica sorta di realtà e tutte le nostre proposizioni hanno a che fare solo con quella. Ogni proposizione è vera o falsa, comunica o non comunica la struttura di un fatto reale. È un nonsenso dire che essa è vera in parte o vera solo per i fenomeni. La cosa migliore sarebbe bandire del tutto da una filosofia le categorie di “fenomeno” o “apparenza”. Se nel mondo della nostra esperienza esiste qualcosa che rimanda a qualche altra cosa ossia se la verità di una proposizione ci fa credere nella verità di un’altra, senza che vi sia fra le due alcuna connessione logica, allora la realtà inferita deve essere dello stesso genere di quella da cui è inferita : noi dobbiamo essere in grado di farne esperienza o almeno di percepirla in qualche modo. Supponiamo che si abbia una scatola chiusa e si oda un tintinnio ogni volta che la si scuota. Si inferisce che quando si aprirà una scatola si vedranno dei sassi oppure, introducendo la mano, si toccheranno degli oggetti duri. Queste inferenze sono facilmente verificabili e non si può sollevare alcun’obiezione se chiamo il tintinnio un fenomeno ed i sassi la realtà responsabile dell’apparenza rumore. Ma evidentemente il tintinnio è tanto reale quanto il vedere i sassi o il toccarli : si tratta in tutti questi casi di processi fisici e qualsiasi inferenza si possa trarre a proposito della scatola e dei suoi contenuti, essa ci condurrà sempre a processi fisici, a fatti empirici e non a qualcosa che stia al di là, di natura metafisica. Merita osservare che le argomentazioni che dimostrano l’esistenza di entità fisiche come atomi ed elettroni sono esattamente della stessa natura di quelle che ci portano a credere nella presenza di sassi nella nostra scatola tintinnante. Perfino quando in una scatola non vi sono sassi, il fisico osserva certi indizi che li fanno dichiarare che essa non è vuota, ma piena d’aria e che l’aria consiste di molecole etc. E’ vero  che non diciamo di percepire le molecole nello stesso modo in cui percepiamo i sassi. Nondimeno la verificazione dell’esistenza di atomi non è essenzialmente differente dal caso degli oggetti visibili e tangibili. E non sarebbe corretto neanche dire che la catena del ragionamento è più lunga nell’un caso e più breve nell’altro. Gli atomi pertanto sono entità empiriche proprio come i sassi ed altrettanto reali. Anzi, il fisico ha diritto di dire che “sasso” non è che un nome per un complesso di atomi e che noi dei sassi abbiamo la stessa conoscenza (e non di più) di quella che abbiamo degli atomi di cui essi stessi sono composti. Il supposto passaggio da un’apparenza conosciuta ad una realtà sconosciuta, dice Schlick, non è che il passaggio da un fatto empirico ad un altro, fatti che entrambi possono essere conosciuti ugualmente bene. Non avrebbe senso parlare di atomi se essi non fossero fatti empirici su cui è possibile formulare un certo numero di asserti verificabili, così non vi è alcun significato in un enunciato che parla di qualcosa nel mondo che sia assolutamente inconoscibile, ossia oltre la portata di ogni possibile esperienza.

 

 

Verificabilità e domande legittime

 

Ogni proposizione è essenzialmente verificabile. Questo è per Schlick il principio fondamentale del filosofare : ovunque asseriamo qualcosa, dobbiamo poter dire almeno in linea di principio come si possa controllare la verità del nostro asserto, altrimenti non si sa di cosa stiamo parlando, le nostre parole non formano alcuna autentica proposizione, ma sono suoni senza significato. Quale criterio, si domanda Schlick, abbiamo per scoprire se si è colto il significato di un enunciato ? Una persona conosce il significato di una proposizione se è in grado di indicare esattamente le circostanze nelle quali essa sarebbe vera e distinguerle dalle circostanze in cui essa sarebbe falsa. Così sono connessi verità e significato. Indicare il significato di una proposizione è indicare il modo in cui essa è verificata sono processi identici. Ogni proposizione può considerarsi come una risposta ad una domanda oppure una soluzione ad un problema. Un enunciato nella forma grammaticale di domanda avrà significato solo se possiamo indicare un metodo per rispondere ad essa. Forse è tecnicamente impossibile fare quanto il metodo prescriva, ma dobbiamo essere in grado di indicare un qualche modo in cui la risposta possa essere trovata. Se non siamo in grado di fare questo, il nostro enunciato non è una domanda autentica e non può avere risposta. È una serie senza significato di parole seguita da un punto interrogativo. E questi sono stati i problemi insolubili che spesso hanno travagliato i filosofi e tutte le questioni metafisiche si rivelano di questo genere. La metafisica consiste essenzialmente nel tentativo di esprimere il contenuto (impresa auto contraddittoria),  ma non è facile vedere che un quesito vertente sulla natura del contenuto non è che una combinazione di parole priva di significato. Se l’insensatezza delle tipiche questioni metafisiche fosse stata tanto facile da individuare quanto la mancanza di significato della domanda “il tempo è più logico dello spazio ?”, allora si sarebbero evitate la maggior parte delle inutili discussioni dei grandi pensatori. La situazione è resa più complicata dal fatto che in molti casi la formulazione verbale dei problemi controversi ammette due interpretazioni : una per cui le parole stanno per il contenuto (ed in questo caso l’enunciato non esprime niente) ed un’altra per cui il tutto può considerarsi come una struttura conforme alle regole della grammatica logica ed in questo caso il problema si trasforma in una reale questione scientifica cui deve essere risposto tramite osservazione ed esperimento, i metodi ordinari dell’esperienza.

 

Spirito e materia

 

Un esempio istruttivo per Schlick è offerto dalle formulazioni che esprimono le posizioni metafisiche dell’idealismo e del materialismo. In precedenza si sarebbe considerato l’enunciato  la natura interna di ogni cosa è lo spirito (o la materia)” come un asserto metafisico nel quale si supponeva che la parola “spirito (o materia)” significasse il contenuto e che ciò privasse l’asserto del suo significato. Tuttavia esiste anche un uso legittimo delle parole “spirito, materia, anima e corpo”. Ad es. le mie parole hanno senso quando dico “soffro di un dolore spirituale e non fisico”. Sappiamo in questo caso che le parole “anima e corpo” quando sono usate legittimamente debbono indicare strutture logiche differenti e la differenza tra queste strutture deve rivelarsi come la differenza tra forma logica di proposizioni appartenenti alla psicologia e quella di proposizioni appartenenti alla scienza fisica. Esistono cioè due linguaggi che differiscono nelle regole di grammatica logica che prescriviamo per le parole di cui essi sono formati. Le difficoltà del cosiddetto problema psico-fisico nascono da una negligente confusione dei due linguaggi. Non si possono usare differenti regole grammaticali tra loro incompatibili in un unico e medesimo enunciato senza voler parlare di nonsensi. Se usiamo la parola “spirito” nel suo significato non metafisico e sostituiamo tale significato nella frase idealistica  la natura interna di ogni cosa è lo spirito”, allora  tale asserto diviene l’asserto che tutti i fatti reali sono esprimibili nel linguaggio della psicologia. Si tratta di un asserzione molto vaga perché il linguaggio della psicologia a causa dello stato primitivo in cui si trova tale scienza è estremamente frammentario e le regole della sua grammatica sono mal definite. Nondimeno è un asserzione dalla quale si possono derivare specifiche proposizioni verificabili e proposizioni empiriche controllabili con l’osservazione. Anche l’esperienza sembra non darci ragione alcuna per credere che la struttura di tutte le leggi fisiche sia la stessa di quella delle leggi psicologiche, così che il linguaggio delle seconde possa venir convenientemente usato per esprimere le prime. D’altro canto una grande quantità di dati empirici sembrerebbero invece sostenere l’asserzione risultante della trasformazione della tesi materialistica per cui non vi sono limiti all’applicabilità del linguaggio della fisica. Sembra proprio esser vero che tutti i fatti e gli eventi abbiano una forma logica esprimibile tramite concetti fisici. L’esperienza sembra mostrare che ogni processo che si rappresenta con frasi psicologiche possa essere espresso in termini di concetti fisici. Questo può anche essere considerato come una giustificazione di certe idee da cui si sono originate le concezioni metafisiche di Democrito, ma il materialismo in sé continua a rimanere insensato.

 

 

Il mistero della coscienza

 

Se Descartes ad es. ha considerato gli animali come automi perché non posso fare questo con gli esseri umani ? La maggior parte dei filosofi, dice Schlick, hanno risposto a questa come se fosse una domanda autentica, dicendo che il comportamento di tutti gli esseri umani è così simile al mio comportamento che mi è necessario inferire l’esistenza di una coscienza dentro di essi. Si tratta di un’inferenza per analogia con un certo grado di probabilità, ma senza certezza. Dunque l’esistenza della coscienza sarebbe un tipico problema insolubile. Ma Schlick argomenta che, se non è suscettibile di risposta definitiva,  può essere solo perché esso non ha significato. Possiamo parlare di probabilità solo dove vi sia almeno una possibilità teorica di scoprire la verità.

La nostra domanda, dice Schlick, è priva di significato perché è interpretabile in modo metafisico : la parola “coscienza” si suppone stia per il contenuto e questa è la ragione per cui è stato dichiarato che non potremmo essere certi della sua esistenza tranne che nel nostro proprio io. Ed infatti il contenuto non richiede l’intuizione ? E non era quest’ultima limitata alla nostra propria coscienza ? Il nostro problema è privo di significato perché la parola “coscienza” vi compare in un modo che non ci lascia la possibilità di esprimere cosa intendiamo con essa.  È usata in modo che non fa alcuna differenza al mondo se i miei simili siano esseri coscienti oppure no. Uno dei compiti più importanti della filosofia è analizzare come debba essere interpretata la parola “coscienza” perché abbia senso in differenti contesti. Sappiamo che con essa si deve indicare una qualche struttura e così possiamo dare una interpretazione non metafisica alla domanda “Gli animali sono esseri coscienti ?” che diventa perciò “Il comportamento degli animali  rivela una certa struttura ? ”. La domanda può avere così una risposta e non è il filosofo a darla, ma il biologo che deve definire il genere di struttura di cui si tratta (magari in termini di “stimoli” e “risposte”) e stabilire con l’osservazione se un particolare animale o essere umano esibisca tale struttura. E’ questa un’asserzione empirica a cui si può ascrivere verità. La stessa frase “una persona è cosciente” nella vita quotidiana ha perfettamente significato ed è verificabile, perché non esprime altro che fatti osservabili, mentre è sulle labbra del metafisico che la parola viene impiegata in modo differente ed abusivo.

Da tale discussione, dice Schlick, viene in primo piano un punto : la confusione è dovuta non solo ad un uso poco accurato del termine “coscienza”, ma c’entra per qualcosa anche un fraintendimento del termine “esistenza”. Infatti la domanda precedente si può anche formulare così : “La coscienza esiste in altri esseri viventi ?”. Lo stesso fraintendimento è la causa dell’insensato problema sull’esistenza del mondo esterno. Per risolvere questo problema si deve dire che, dato che ogni proposizione esprime un fatto raffigurandone la struttura, ciò deve essere vero anche per proposizioni che asseriscono l’esistenza di una cosa o di un’altra L’unico significato che una proposizione del genere può avere è che essa raffigura una certa struttura della nostra esperienza (ciò è stato visto da Kant). Kant ha detto che la realtà era una categoria, ma egli intendeva per “realtà” l’esistenza.

 

Realtà e verificazione

 

Domande come “Esiste l’interno del sole? ” oppure “Esisteva la terra prima che qualcuno la percepisse ?” hanno senso e la risposta deve essere affermativa. Esistono determinati modi di verificare queste risposte, determinate ragioni scientifiche per  crederle vere e queste ci assicurano sulla realtà di montagne etc. con gli stessi metodi di osservazione ed esperienza con i quali apprendiamo la verità di qualsiasi proposizione. Se per “mondo esterno” intendiamo questa realtà empirica, l’esistenza di esso non è un problema e se un filosofo intende qualcos’altro deve dirci cos’è che intende.  E se si parla di realtà trascendente, bisogna chiarire in che senso è “trascendente”, ma di questo passo egli dirà che non è possibile verificare una proposizione che asserisca l’esistenza trascendente di qualcosa. In realtà non è compito del filosofo, ma della scienza dirci cosa sia reale e cosa non lo sia, ma è suo compito dirci cosa intendiamo quando giudichiamo che una certa cosa o evento sono reali. E deve rispondere alla domanda sul senso di tale giudizio, indicando le operazioni con cui dovremmo verificare effettivamente la sua verità. Se so con esattezza cosa devo fare per scoprire se lo scellino che ho in tasca è reale o immaginato, allora so anche cosa intendo quando dichiaro che lo scellino è parte integrante del mondo esterno.

Il principio di verificazione è detto “teoria operazionale del significato”, ma una teoria, dice Schlick, è un insieme di proposizioni che si possono credere o negare, ma il principio suddetto è solo una mera banalità sulla quale non può esservi discussione. E’ neppure è un’opinione dato che indica una condizione senza la quale nessuna opinione può essere formulata. Non è una teoria perché il suo accoglimento deve precedere la costruzione di qualsiasi teoria. Una proposizione non ha significato se non fa una differenza rilevabile che essa sia vera o falsa. Una proposizione la cui verità o falsità lascerebbe il mondo immutato non dice niente sul mondo ed è un vuoto enunciato privo di significato. Comprendere una proposizione vuol dire essere in grado di indicare le circostanze che la renderebbero vera. Ma non si potrebbero descrivere queste circostanze, se non fossimo in grado di riconoscerle e il fatto che queste siano riconoscibili significa che la proposizione è verificabile in linea di principio.

Perciò comprendere un’asserzione e conoscere il modo di verificarla costituiscono un’unica e medesima cosa. Tale principio è stato sempre seguito dagli scienziati per lo meno a livello inconscio ed è sempre stato riconosciuto dal senso comune nella vita di ogni giorno ed è stato trascurato solo nelle discussioni filosofiche. La scienza non potrebbe condursi diversamente perché il suo lavoro consiste nel controllare la verità di proposizioni e queste non sono controllabili se non in forza del nostro principio. Ogni tanto avviene nello sviluppo della scienza che un concetto sia usato in maniera vaga così che non vi è chiarezza assoluta circa la verificazione delle proposizioni in cui il concetto compare. Entro certi limiti di accuratezza i comuni controlli della verità di tali proposizioni possono essere sufficienti per anni o secoli e poi all’improvviso potrà emergere qualche contraddizione, obbligando lo scienziato a compiere una indagine accurata della significazione dei suoi simboli. Lo scienziato interromperà le sue indagini scientifiche e passerà alla riflessione filosofica finché il significato delle sue proposizioni non sarà perfettamente chiaro.

 

Einstein ed il tempo

 

Il più famoso esempio di questo genere, dice Schlick, è l’analisi einsteiniana del concetto di tempo. La sua grande acquisizione consistette semplicemente nello stabilire il significato di asserti che i fisici facevano circa la simultaneità di eventi che si verificavano in luoghi differenti. Einstein mostrò che la fisica non era mai stata chiarissima quanto alla significazione del termine “simultaneità” e che il solo modo di conseguire la chiarezza era di rispondere alla domanda “Come viene effettivamente verificata la proposizione per cui due eventi distanti avvengono nello stesso tempo ?”. Se noi mostriamo come si effettua questa verificazione, abbiamo mostrato il senso completo della proposizione. Chi condanna la teoria di Einstein lo fa sul fondamento che vi sia una simultaneità considerata assoluta la cui significanza esclude la verificazione. Tali filosofi non ci hanno detto come la loro simultaneità si possa effettivamente distinguere da quella di Einstein, né ci hanno accennato al modo in cui sia possibile scoprire se due eventi distanti accadono in modo assolutamente simultaneo o no. Dunque i loro asserti sono al momento privi di significato.

 

 

Scienza e filosofia

 

La scienza, dice Schlick,  è il perseguimento della verità, la filosofia è il perseguimento del significato : i due campi non si possono separare nettamente (è impossibile scoprire la verità di una proposizione senza che ce ne sia noto il significato) e tuttavia si devono distinguere perché così si dà risposta soddisfacente a molti quesiti. La filosofia non è una scienza, né la scienza delle scienze. La scienza è un sistema omogeneo di proposizioni che costituiscono il risultato di una paziente osservazione e di un’abile combinazione. Ma la filosofia non è una dottrina, bensì un’attività il cui risultato non sono proposizioni filosofiche, ma il chiarirsi di proposizioni. Naturalmente i risultati della ricerca del significato non si possono formulare per mezzo di proposizioni ordinarie, perché se chiediamo la spiegazione di un significato e si risponde con un enunciato, allora dovremmo chiedere ancora quale sia il significato di quest’enunciato e così via. Per arrivare dunque ad un qualunque senso, questa serie di domande e definizioni non può continuare in eterno e l’unico modo di porvi fine passa attraverso una prescrizione che ci dirà cosa fare per ottenere il significato definitivo. Volete sapere cosa significa questa particolare nota ? Suonate sul piano questo particolare tasto !

Un insegnante di filosofia non può fornirci certe proposizioni vere, ma può solo insegnarci l’attività che ci metterà in grado di analizzare e scoprire il significato di ogni domanda. Dunque i problemi filosofici o sono combinazioni di simboli privi di significato o sono questioni perfettamente corrette e così hanno cessato di essere problemi filosofici e debbono passare allo scienziato che cercherà di rispondere ad essi con i metodi dell’osservazione e dell’esperimento. Kant disse che si può insegnare solo a filosofare, Leibniz non assegnò un posto alla filosofia nell’Accademia delle Scienze, forse perché avvertito in qualche modo che la filosofia non può essere considerata come il perseguimento di un particolare tipo di verità, ma che la determinazione del significato deve pervadere ogni ricerca della verità.

Socrate si sforzò di ricercare il significato e cercò di scoprire cosa gli uomini avevano in mente quando discutevano di Virtù, Bene etc. e con la sua famosa ironia dimostrò che perfino nelle loro affermazioni più forti gli uomini non sapevano di cosa stessero parlando.

 

L’a priori materiale

 

Schlick deplora il fatto che poco sia rimasto dello spirito della filosofia critica e denuncia l’accezione fuorviante dell’apriori dato dalla fenomenologia che intende (Scheler) l’apriori come unità ideali di significato che, a prescindere dal modo in cui sono poste dai soggetti e a prescindere dalla reale natura materiale, vengono a darsi attraverso il contenuto di un’intuizione immediata. Kant invece, intendeva l’apriori come origine delle proposizioni necessariamente ed universalmente valide.

I fenomenologi, aggiunge Schlick, biasimano Kant per il fatto che in lui apriori e formale siano più o meno coestensivi, in quanto per loro le proposizioni assolutamente valide non è necessario siano di natura puramente formale. Husserl vuole condurre a proposizioni valide che però asseriscano qualcosa sulla materia : le leggi logiche non coinciderebbero con le kantiane proposizioni analitiche, mentre Kant avrebbe accettato tale coincidenza.

In realtà, dice Schlick, una proposizione è analitica quando è vera in virtù della sua propria forma : chi comprende il senso di una tautologia, ne intuisce immediatamente la verità che è dunque a priori. Invece nelle proposizioni sintetiche a posteriori prima si intende il senso e dopo si stabilisce se la proposizione sia vera o falsa. Kant intuì che la validità a priori dei giudizi della matematica e della fisica si potesse spiegare solo nel caso che non esprimessero altro che la forma dell’esperienza che la coscienza imprime ad ogni conoscenza. I fenomenologi invece credono ai giudizi sintetici a priori, ma ne estendono anche l’ambito. Essi però non ne chiariscono la possibilità, appoggiandosi ad un oscuro criterio di evidenza. Ma l’empirismo giustamente si chiede se sono davvero sintetici e a priori i giudizi che i fenomenologi ritengono tali.

Schlick aggiunge che un filosofo che credesse nell’esistenza di un apriori materiale per spiegarne la possibilità non avrebbe altra via d’uscita che una trasposizione della teoria kantiana dalla forma al contenuto della conoscenza. Egli dovrebbe assumere che non solo la forma della nostra conoscenza, ma anche il suo materiale deriva dalla conoscenza che conosce perché solo così giudizi a priori di questo tipo potrebbero divenire comprensibili. Ma questo sarebbe già un idealismo soggettivo.

Per Schlick una proposizione analitica non rappresenta che una trasformazione puramente formale di espressioni equivalenti e non serve perciò che come strumento tecnico entro una dimostrazione, una deduzione, un calcolo. Per sapere a tal proposito se due espressioni sono o no equivalenti si ha bisogno di conoscere solo il significato di esse, ma non un qualunque fatto del mondo. I presunti giudizi a priori materiali non si usano né nella scienza né nella vita (se ne può far uso solo retorico). Essi sono assolutamente banali (ad es. “ciò che è nero non è bianco”).

Nessuno, dice Schlick, può negare che è solo tramite l’esperienza che possiamo sapere se il vestito uni-tinta portato da una certa persona in un certo momento era verde, rosso o di altro colore, ma anche nessuno può negare che, una volta saputolo verde, non v’è bisogno di alcuna ulteriore esperienza, per sapere che non è rosso. Questi due casi si collocano su livelli diversi : vano sarebbe ogni tentativo di spiegare che la differenza tra essi è puramente di grado, dicendo ad es. che nel primo caso si tratta di un’asserzione immediata di esperienza, ma che anche la seconda proposizione risale in ultima analisi a certe esperienze perché in definitiva solo attraverso di esse scopriremmo che il verde ed il rosso sono incompatibili con un medesimo posto. In realtà, obietta Schlick, se anche tutti gli uomini avessero sempre portato abiti verdi e noi avessimo trovato milioni di volte conferma del fatto che non si danno vestiti rossi, non avremmo tuttavia la minima difficoltà ad immaginare esseri umani vestiti di rosso, né potrebbe mai venirci in mente di giudicare impossibile che in qualche regione lontana o in qualche tempo remoto ci sia stata la moda degli abiti rossi. Noi sappiamo esattamente che aspetto avrebbero leoni di colore blu scuro sebbene non ne abbiamo visto se non fulvi .

Che situazione si creerebbe se un viaggiatore, dice Schlick, ci assicurasse di aver visto in Africa leoni di un normale colore fulvo, ma che al contempo erano perfettamente blu ? Gli faremmo notare che è impossibile e quando egli replicasse che la nostra incredulità sarebbe da ricondurre al fatto che per caso non c’è mai capitato di vedere un colore fulvo ed al tempo stesso blu, ciò non ci indurrebbe a cambiare la nostra opinione. Esiste una differenza insuperabile di principio tra il sapere a posteriori se un abito è rosso o blu ed il sapere a priori che un abito rosso non è blu. Dunque le proposizioni in questione sono a priori. Ma oltre ad essere a priori quelle proposizioni comunicano realmente una  conoscenza ? Esse hanno un contenuto materiale oltre che formale ? Sembrerebbe di sì perché esse proposizioni paiono vertere su colori e suoni, ma un’indicazione in senso opposto sembra venire dalla banalità delle proposizioni in questione, una banalità che le accomuna alle tautologie.

Schlick dice che apparentemente la decisione è facile, la distinzione è netta e noi non confondiamo più tra causa e ratio (confusione elevata a principio da Spinoza) né inseriamo come per Schopenhauer tra ratio cognoscendi e ratio fiendi un ulteriore ratio essendi non distinguibile dalla prima e che i fenomenologi vorrebbero riproporre simile alla necessità intuitiva che per Kant compete alle conoscenze geometriche. Schlick argomenta anche che la sola necessità di cui si possa parlare in geometria è quella logica della connessione deduttiva dei teoremi tra loro, necessità che lascia impregiudicata la questione della validità delle proposizioni per lo spazio reale intuitivo. Ma allora l’intuizione a priori fa il suo ingresso in filosofia attraverso una nuova porta ? E’ essa a determinare il materiale delle nostre esperienza vissute ?

 

 

L’apriori materiale è in realtà formale

 

In realtà le cosiddette proposizioni materiali a priori sono di natura puramente concettuale : ciò appare quando richiamiamo alla mente il loro senso contrapposto a quello dei giudizi empirici. Quando si sente dire che la regina portava un abito verde, si sta ascoltando qualcosa che è un accertamento di carattere empirico perché si sa che avrebbe potuto portare un abito rosso. Ciò significa che “la regina portava un abito rosso” è sensata al pari di “la regina portava un abito verde”. Dunque si saprebbe cose si intende con entrambe le proposizioni quand’anche si desse il caso che non avessi mai visto vestiti verdi o rossi. Però se si sente dire che il vestito era verde ed anche rosso non è assolutamente possibile connettere alcun senso a questa concatenazione di parole. Se qualcuno parla di una nota che non ha alcuna determinata altezza si sa benissimo che non si tratta di una nota musicale. Se qualcuno parla di un uomo di 1,60 questo sicuramente non è alto 1,80. E non c’è bisogno di esperienze particolari per sapere che 1,60 e 1,80 sono misure tra loro incompatibili, ma ciò consegue dalla natura stessa di questi concetti e dal significato dei termini usati. Il verde e il rosso sono incompatibili l’uno con l’altro, non perché io non le abbia mai visti presentarsi insieme, ma perché la proposizione “questa macchia è tanto verde quanto rossa” è una concatenazione di parole insensata. Le regole logiche che disciplinano l’uso delle parole relativo ai colori  vietano un tale impiego così come anche vieterebbero di dire “Il rosso chiaro è più rosso del rosso scuro”.

Schlick dice che il significato di una parola viene determinato solo dalle regole valide per il suo uso. Quindi ciò che consegue da queste regole consegue dal mero significato delle parole ed è pertanto puramente formale, tautologico, analitico. L’errore commesso dai sostenitori dell’apriori materiale si spiega con il fatto che non si sia mai venuto in chiaro di questo e cioè che i concetti dei colori e quelli consimili hanno una struttura formale esattamente come i numeri ed i concetti spaziali e che questa struttura determina completamente il loro significato.

Se si dice che l’altezza di una persona è 1,60 nessuno penserebbe che costituisca un  nuovo modo di vedere o una nuova conoscenza il fatto che la stessa persona non sia alta 1,80. Al contrario chiunque altro sa che la seconda informazione si trova già inclusa nella prima in virtù del significato spettante appunto alle cifre. Questo ognuno lo sa tanto bene, quanto sa bene che con quell’indicazione numerica non si è detto niente sul fatto che quella persona sia francese o spagnola, cortese o grossolana, come fa parte del senso di un’attribuzione di età il fatto che una persona in un  determinato momento abbia solo un’età e non possa ad es. avere allo stesso tempo trenta e quarant’anni, così fa parte del significato della parola “nota” che ad essa spetti una determinata “altezza” ed una sola, e  fa parte della grammatica logica delle parole esprimenti colore che una tal parola descriva una determinata proprietà contrassegnata solo dal fatto che non si possa contrassegnare la stessa proprietà con un’altra parola designante un colore. Se si ammettesse ciò, le parole relative al colore avrebbero un significato completamente diverso da quello loro attribuito dall’uso quotidiano. In tal caso le proposizioni della filosofia fenomenologica non sarebbero più giuste. Esse non dicono nulla sulla realtà o su una qualche “essenza” e ciò che si mostra in esse è solo il contenuto dei nostri concetti ossia il modo in cui noi usiamo le nostre parole. Una volta dati i significati delle parole essi sono a priori, ma puramente tautologici e non dicendo nulla non contengono conoscenza e non possono servire come fondamento di nessuna scienza particolare. Dunque la scienza promessa dai fenomenologi semplicemente non esiste.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Apparenza e realtà

 

Si può asserire l’esistenza di qualcosa senza conoscerne se non le proprietà molto generiche. Ma conoscere le proprietà generiche di una realtà fisica equivale a conoscere tale realtà ? Se Schlick si accontenta … in realtà si dice che si conosce una cosa se si sanno le sue proprietà specifiche, non quelle che la accomunano a tanti altri oggetti. Dire che la conoscenza degli oggetti che appaiono sia la stessa degli oggetti che non appaiono è in realtà un errore banale, anche se l’argomento di Schlick è lo stesso di quelli che criticano giustamente la cosa in sé inconoscibile di Kant. In realtà tra gli oggetti quando appaiono ci sono relazioni che hanno analogie con quelle esistenti tra gli oggetti quando non appaiono.

Dire però che ad ogni predicato dell’apparenza debba corrispondere un determinato predicato nella realtà ci consente di stabilire per la realtà una certa struttura, ma non possiamo saturare la funzione proposizionale della realtà così come invece si presenta saturata la funzione proposizionale della sua apparenza. L’apparenza è oggetto di proposizioni, la realtà è oggetto di una funzione proposizionale non interpretata (saturata). Si ha conoscenza di entrambe, ma la conoscenza delle apparenze è più dettagliata.

Schlick aggiunge che, non essendoci descrizione del contenuto, la conoscenza è la stessa, ma questo è vero solo se Schlick ci dimostra che la distinzione tra proposizione e funzione proposizionale sia solo fittizia.

L’apparenza può anche non avere la stessa struttura della realtà, ma essere un sottoinsieme equipotente della realtà o una sua immagine incompleta. Schlick da un lato ha ragione a dire che la realtà è una, ma ha torto nel non pensare che tale unità è sintesi di una molteplicità di prospettive che, prese una alla volta, possono essere altrettante apparenze.

 

 

I sensi e la realtà

 

Noi vediamo i sassi, ma ascoltiamo il tintinnio dei sassi. La vista ha dunque accesso alla realtà, mentre gli altri sensi si limitano a constatarne gli effetti ?

Andrebbe spiegato perché il contenuto del senso della vista indichi la causa (il soggetto logico e l’oggetto della conoscenza), mentre il contenuto del senso dell’udito risulta essere l’effetto (la proprietà) della causa. In realtà il rapporto tra il contenuto dei diversi sensi è un’analogia del rapporto tra tali contenuti e la cosa in sé che ad essi soggiace. Per cui il primo rapporto (che esiste effettivamente) e la sua ambiguità (la sua insufficienza) sono una prova (o almeno un indizio) della necessità del secondo tipo (metafisico) di rapporto.

Inoltre se gli atomi possono considerarsi delle entità come i sassi, ciò non vale per le particelle sub-atomiche (tipo elettroni e quark). Schlick non arriva al principio di indeterminazione che consente di collegare l’ipotesi agli effetti supposti delle entità considerate e non alle entità considerate stesse  e cioè che consente ad una ipotesi di essere confermata ma non verificata.

 

 

 

 

 

Cos’è veramente il significato

 

Schlick dice che uno conosce il significato di una proposizione se sa indicare le circostanze nelle quali sarebbe vera. Tale definizione è impropria e va sostituita con la seguente, sempre che si ammettano i presupposti positivistici : uno conosce il significato di una proposizione se sa indicare le implicazioni derivanti da essa qualora fosse vera.

Questo perché le circostanze possono essere casuali, le implicazioni no.

Ma Schlick non si domanda poi come mai il nonsenso della metafisica non si sia manifestato in maniera esplicita ? Probabilmente perché la metafisica non è vero nonsenso, ma al massimo una ipotesi confutabile. Ed anche perché l’ambito neopositivista del senso si rivela troppo ristretto. Il fatto che la formulazione dei problemi ammetta due interpretazioni è forse un indice dell’ambiguità stessa dell’impostazione neopositivista del rapporto tra senso e riferimento, tra sinn e bedeutung. La radice di tutti questi problemi è tutta negli scritti di Frege e di Russell.

 

Il vicolo cieco del fisicalismo

 

L’interpretazione metalinguistica di “spirituale” riferita alla psicologia nella proposizione “provo una sofferenza spirituale” rende conto dell’esperienza denotata da questa proposizione molto meno che non la corrispondente interpretazione metafisica. Un poeta userà per esprimere liricamente questa esperienza metafore metafisiche (o metafisicamente interpretabili) in misura molto maggiore delle distinzioni disciplinari fatte da Schlick.

Anche perché alla fine, per buttarla tutta in empiria, Schlick ha bisogno di accennare alla tesi del fisicalismo ed al carattere a suo dire poco sviluppato delle scienze psicologiche e dunque a concludere implicitamente che la proposizione “provo una sofferenza spirituale” non esprime alcun che di empirico o di scientifico e così si manda in castigo non soltanto i metafisici ma la maggior parte degli abitanti di questo pianeta, in attesa di dotarli di nuovi mirabolanti dizionari con cui correggere il proprio lessico (come vorrebbe ad es. Churchland).

Schlick negando che “coscienza” si riferisca al contenuto finisce per negare una intera dimensione dell’esistenza che è quella della ricerca continua dell’empatia con altri soggetti. Questa è una delle conseguenze disastrose dal punto di vista culturale e morale di una visione ristretta, angusta e costipata come può essere quella neopositivista. Si nega che una proposizione possa essere significante anche se non può essere verificata nei termini in cui vorrebbe Schlick. Ma nessuno sta a fare queste verifiche tutti i santissimi giorni ed il fatto che si possa immaginare di fare questa verifica è analogo al fatto che si può sempre pensare che dopo morti ci sia ancora qualcosa : semplicemente una fede nel futuro. Nel frattempo succede di tutto e scorre la vita.

Schlick anche in questo caso per mantenere la visuale empirica ha bisogno di ricorrere al fisicalismo del biologo (ammettendo implicitamente che Neurath abbia ragione) ed a negare quella dimensione del pensiero che consente alla madre di parlare per anni al figlio in coma negando i criteri empiristici di volta in volta vigenti per l’attribuzione di coscienza (e che invece si devono volta per volta spostare di un poco).

 

 

 

 

L’esistenza e il significato

 

Qual è poi la struttura di una proposizione che asserisce l’esistenza ? Questa è un’aporia. Infatti Kant si contraddiceva quando considerava la realtà una categoria e poi la applicava anche alla cosa in sé che invece doveva rimanere fuori dall’applicazione stessa delle categorie. Ma Schlick di questa problematicità non sembra rendersi nemmeno conto e continua ad applicare in maniera grossolana la distinzione tra sensato e nonsenso.

Inoltre dire quali sono le operazioni per verificare una proposizione presuppone un contesto nel quale questa verifica si realizza e la descrizione di questo contesto è potenzialmente infinita. Per cui finisce per risultare potenzialmente infinita la ricognizione stessa del significato di un termine a meno che non ci si voglia dolcemente abbandonare alla provvidenziale vaghezza degli indicali (“qui”, “ora”, etc.).

Schlick considera la sua teoria del significato come un principio a priori banale la cui negazione è contraddittoria. Ma egli in concreto non dimostra tale contraddittorietà né dimostra che il principio di verificazione sia una tautologia. Esso vorrebbe precedere qualsiasi proposizione, ma risulta essere essa stessa una proposizione. Dunque o è una tautologia o è esso stesso verificabile. Ma è verificabile il principio stesso di verificazione ? E asserire che è una tautologia invece di essere il risultato di un’argomentazione rigorosa alla fine non risulta essere l’unica ipotesi rimasta in campo per non ammettere che si tratta di un principio arbitrario ?

Dire inoltre che il principio di verificazione è inconsciamente seguito dagli scienziati è una proposizione pretenziosa e storicamente azzardata. In realtà per gli scienziati vale più un principio di conferma che non uno di verificazione. E dovrebbe valere più un principio di falsificazione che non uno di verificazione. Un principio di verificazione è molto più difficile da rispettare e spesso è inutile, in quanto più conferme e/o verificazioni non sono mai decisive per dimostrare la verità di una ipotesi.

Schlick poi delinea un abbozzo di quella che sarà la distinzione tra scienza normale e scienza rivoluzionaria (filosofia) di Kuhn, ma non definisce la fase filosofica del lavoro scientifico come rivoluzionaria.

 

 

Cos’è il chiarimento di proposizioni ?

 

Schlick dice che la definizione einsteiniana di “simultaneità” è legata al principio di verificazione. Il problema è che Einstein fa diventare il principio di verificazione un principio ontologico (quando dimentica Spinoza) per cui il fenomenismo metodologico dei neopositivisti diventa un fenomenismo ontologico e dunque un esempio di metafisica (per poi pentirsene amaramente quando la Scuola di Copenaghen ne prende definitivamente le conseguenze…)

Se la filosofia è poi il chiarirsi di proposizioni, con cosa si chiariscono le proposizioni se non con altre proposizioni ? Dunque la filosofia non è un sistema di proposizioni, ma quanto meno un flusso. Dire poi che il rinvio infinito delle chiarificazioni va interrotto da una prescrizione è una tesi arbitraria perché anche la prescrizione va compresa e dunque anch’essa dà luogo ad un rinvio ad infinitum. Gli Zen adottavano per interrompere il flusso del linguaggio il ricorso al comportamento, ma anche il comportamento è un linguaggio che dà luogo a delle interpretazioni (ad es. i commenti ai koan), a meno che il ricorso all’empiria non sia un più complessivo immergersi nella natura (prima e seconda) e nella vita, senza però ritorno alla parola ed al segno.

Schlick da un lato indulge alla problematicità socratica, mentre dall’altro tende verso la eccessiva semplificazione della filosofia intesa come mera separazione tra questioni sensate e non.

 

 

A priori materiale ed ambito soggettivo

 

Per i fenomenologi probabilmente l’a priori può essere un oggetto di conoscenza.

Giustamente Schlick critica l’appello all’evidenza dei fenomenologi e dubita del carattere sintetico e/o del carattere a priori delle conoscenze rivendicate dai fenomenologi. Egli però, come anche Kant, confonde l’a priori (che è oggettivo ma non esaustivamente oggettivabile) con il soggettivo e con la coscienza: ciò comporta che l’a priori materiale sia erroneamente considerato un presupposto dell’idealismo metafisico.

L’equivalenza delle espressioni (contenuto delle tautologie) presuppone la sfera semantica. Dunque la metafisica (che si occupa dei presupposti della semantica) fonda la logica e le sue tautologie. Le tecniche della logica presuppongono le opzioni della metafisica.

Per immaginare una cosa blu bisogna almeno aver visto una qualsiasi altra cosa blu. Che una cosa sia blu è una proposizione empirica. Che il blu non sia rosso è forse una proposizione della logica. Che una cosa non possa essere nella sua interezza sia blu che rossa è una proposizione sintetica a priori.

Schlick attribuisce alla filosofia una confusione tra causa e ratio che invece era una tesi consapevolmente posta dalla tradizione filosofica precedente.

Quello che Schlick definisce la grammatica logica dei colori può essere lo storico precipitato della raccolta di proposizioni sintetiche a priori. Mentre aritmetica e geometria sarebbero scienze sintetiche a priori (che non si basano su esperienze sensoriali) le cui acquisizioni sono ancora storicamente in corso.

Dire che il significato di un termine sia determinato dalle regole del suo uso mi sembra una tesi non ben definita. Cosa vuol dire “regole dell’uso di un termine”? Cos’è la grammatica logica ? In cosa si differenzia dalla logica ? In cosa si differenzia dalla grammatica linguistica ? Il senso di un termine è rivelato dal suo uso, ma non è determinato dal suo uso.

L’altezza di una entità non è il colore di una entità. Cioè il rapporto di un’entità con il suo colore è diverso dal rapporto di un’entità con la sua altezza. Ad es. prendiamo un monte : questo ha più cime e quella posta più in alto è a x metri e questa diventa l’altezza del monte. Ciò non si ha con il colore. Dunque l’analogia posta da Schlick non è del tutto calzante, senza contare che l’altezza è stabilita da una misurazione, mentre il colore si dà più immediatamente.

Inoltre è possibile che la fenomenologia stabilisca tramite il suo metodo gli assiomi ulteriori che, insieme ai principi della logica, costituiscono il contenuto di scienze strutturate deduttivamente, per cui quelle che Schlick definisce nozioni tautologiche riferite a numeri o colori sono invece nozioni derivate da strutture immanenti dell’esperienza o del pensiero, strutture che solo in un momento successivo vengono ricomprese in sistemi deduttivi assumendo l’apparenza di teoremi necessariamente derivabili dagli assiomi.

 

 


28 settembre 2009

La merce in Marx

 

Merce e valore d’uso

 

Per Marx la merce è un oggetto esterno che viene considerato come merce nella misura in cui esso soddisfa dei bisogni umani. Ogni cosa utile è un complesso di molte qualità (Locke e Berkeley) e può essere utile da diversi lati ed in diversi modi (Leibniz). È opera della storia la progressiva scoperta di questi diversi lati e quindi dei molteplici modi di usare le cose (Hegel e lo storicismo). Ad es. la proprietà della calamita di attrarre il ferro divenne utile solo quando, per suo mezzo, fu scoperta la polarità magnetica. Come pure opera della storia la selezione delle unità di misura della quantità delle merci e delle cose. Le differenze nelle misure delle merci sorgono in parte dalla differente natura degli oggetti da misurare, in parte da convenzioni sociali.

Per Marx il fatto che una cosa abbia una sua utilità ne fa un valore d’uso. Tale utilità è una conseguenza delle proprietà della cosa e dunque non esiste senza di esse. Il valore d’uso di una merce non dipende dal fatto che l’appropriazione delle sue qualità costi molto o poco lavoro. Il valore d’uso si realizza solo nell’uso e nel consumo. I valori d’uso costituiscono il contenuto materiale della ricchezza qualunque sia la forma sociale della ricchezza stessa. Essi sono i depositari materiali del valore di scambio.

 

Valore di scambio e ciò che è comune a diversi valori di scambio

 

Il valore di scambio si presenta innanzitutto come un rapporto quantitativo (quasi una funzione), una proporzione con cui valori d’uso di un certo tipo sono scambiati con valori d’uso di un altro tipo. Tale rapporto cambia continuamente nel tempo e nello spazio e dunque si presenta di volta in volta come contingente e relativo: una certa merce (ad es. un x di grano) si scambia con un y di seta e con uno z di oro. Essa cioè si scambia con altre merci in diverse proporzioni e dunque ogni merce ha molteplici valori di scambio. Al tempo stesso lo y di seta e lo z di oro, essendo equivalenti ad x di grano, sono a loro volta sostituibili tra di loro (a questo alludeva inconsapevolmente Leibniz quando ha operato la transizione tra identità e sostituibilità tramite il principio dell’identità degli indiscernibili?). Dunque i valori di scambio validi per la stessa merce esprimono a loro volta la stessa cosa.

Il valore di scambio può essere solo il modo di espressione, la forma fenomenica di un contenuto distinguibile da esso. Si prendano ad es. grano e ferro: il loro rapporto di scambio è rappresentabile da un’equazione tipo “x-grano = z-ferro”. Cosa dice quest’equazione? Dice che in due cose differenti (ad es. x-grano e z-ferro) esiste qualcosa di comune, una terza cosa che non è né l’uno né l’altro. Ad es. per determinare e comparare la superficie di tutte le figure rettilinee, le risolviamo in triangoli ed il triangolo viene a sua volta ridotto ad un’espressione astratta, il semiprodotto della base per l’altezza.

Questo qualcosa di comune non può essere una proprietà naturale, giacché le proprietà naturali vengono considerate solo in relazione ai valori di uso, mentre è l’astrazione dai valori di uso che caratterizza il rapporto di scambio. Entro tale rapporto un valore di scambio vale quanto un altro, un genere di merci è buono quanto un altro, se il loro valore di scambio è di uguale grandezza. Come valori d’uso le merci sono soprattutto di qualità differenti ed incomparabili tra di loro. Come valori di scambio possono essere solo di quantità differenti.

Marx parte dalla comparabilità del valore economico delle cose (merci). Tale comparabilità è il presupposto stesso dello scambio. In sé, essa, facendo di una cosa un segno che sta per un'altra cosa, evidenzia l’esistenza di un oggetto meta-empirico che spieghi la possibilità di tale rapporto semiotico. Qui è la nascita della metafisica, che presuppone un apeiron, uno upokeimenon, che soggiaccia al cambiamento che da uno stato di cose porti ad un altro stato di cose. Ed il fatto che Marx rielabori il ragionamento proprio della metafisica getta un velo di mistero su questa parte essenziale del discorso marxiano.


Il valore/lavoro

 

Marx dice che, se si prescinde dal valore d’uso dei corpi delle merci, rimane loro la qualità di essere prodotti dal lavoro. Non sono più tavolo, né casa, né altra cosa utile e tutte le loro qualità sensibili sono state cancellate. Non si tratta nemmeno più di un prodotto del lavoro di falegnameria o edilizia dal momento che, con il carattere di utilità dei prodotti del lavoro, scompaiono le diverse forme concrete dei diversi lavori che sono ridotte tutte insieme a lavoro umano in astratto, un lavoro umano indistinto, un dispendio di forza lavorativa umana: nella produzione è stata spesa forza-lavoro umana, è accumulato lavoro umano. Dunque un valore d’uso ha valore di scambio solo perché in esso viene oggettivato lavoro astrattamente umano.

Possiamo però chiederci se il valore d’uso, apparentemente privo di qualsiasi connotazione economica, non entri almeno nel quanto del valore di scambio. Possiamo chiederci se la netta separazione tra valore d’uso e valore di scambio non sia un’astratta forzatura della realtà.

 

La grandezza di valore

 

Come misurare la grandezza del valore di una merce? Per Marx mediante la quantità del lavoro in essa contenuta. Tale quantità si misura con la sua durata temporale ed il tempo di lavoro ha la sua misura in parti determinate del tempo stesso. Potrebbe a questo punto sembrare che, quanto più pigro o meno abile fosse un uomo, tanto più valore dovrebbe contenere la sua merce. Ma la forza-lavoro complessiva della società che si presenta nei valori di scambio dell’insieme delle merci vale qui come unica ed identica forza-lavoro umana, benché consista di innumerevoli forze-lavoro individuali, ognuna delle quali possiede il carattere di una forza-lavoro sociale media e dunque ha bisogno solo del tempo di lavoro sociale necessario nella media o lavoro socialmente necessario.

Tempo di lavoro socialmente necessario è il tempo di lavoro richiesto per produrre un qualsiasi valore d’uso nelle esistenti condizioni di produzione socialmente normali e con il grado sociale medio di abilità ed intensità di lavoro. Ad es., dopo l’introduzione del telaio a vapore, in Inghilterra è bastata forse la metà del tempo prima necessario per trasformare in tessuto una certa quantità di filato: il prodotto dell’ora lavorativa individuale del tessitore inglese al telaio a mano rappresentava solo una mezz’ora lavorativa sociale ed il prodotto dunque scese alla metà del suo valore precedente.

È solo la quantità di lavoro socialmente necessario, ossia il tempo di lavoro socialmente necessario per fornire un valore d’uso, che determina la sua grandezza di valore. Merci nelle quali sono contenute eguali quantità di lavoro (ossia che vengono prodotte nello stesso tempo di lavoro) hanno quindi la stessa grandezza di valore. Come valori le merci sono solo misure determinate di tempo di lavoro cristallizzato. La grandezza di lavoro di una merce rimarrebbe costante se il tempo di lavoro richiesto per la sua produzione fosse costante, ma esso cambia con ogni cambiamento della forza produttiva del lavoro. 

La forza produttiva del lavoro è determinata da molteplici circostanze:

  • Il grado di sviluppo e di applicabilità della scienza
  • La combinazione sociale del processo produttivo
  • La capacità operativa dei mezzi di produzione
  • Situazioni naturali e/o contingenti

Per Marx tanto maggiore è la forza produttiva del lavoro, tanto minore è il tempo di lavoro richiesto per la produzione di una merce, tanto minore la massa di lavoro in essa cristallizzata e dunque tanto minore è il suo valore. La grandezza del valore di una merce se varia direttamente col variare della quantità di lavoro, varia inversamente con la forza produttiva del lavoro.

A questo punto bisogna porsi le seguenti domande:

  1. Donde l’equivalenza tra valore e tempo di lavoro?
  2. Perché il prodotto di un operaio pigro, pur impiegando più tempo, non ha più valore?
  3. Perché l’equivalenza tra valore e tempo di lavoro si stabilisce più compiutamente a livello collettivo?
  4. A che livello di astrazione si pone una visione complessiva del lavoro umano?
  5. Cosa ci permette storicamente tale astrazione?
  6. L’introduzione del telaio a vapore ha tolto valore all’unità di un bene? Se si, tale parte di valore tolto dove è andato a finire? Sparisce? Viene cristallizzato nelle macchina?
  7. Perché il valore non è solo un equivalente del tempo di lavoro, ma è il tempo di lavoro stesso?
  8. Perché una maggiore intensità di lavoro, una maggiore produttività fa diminuire il valore della merce? Perché questo diminuisce quando la quantità di lavoro è conservata, ma solo il tempo di lavoro è diminuito?

 

Valore d’uso e valore di scambio

 

Per Marx una cosa può essere un valore d’uso senza essere valore di scambio (ad es. quando la sua utilità per l’uomo non è ottenuta mediante il lavoro; si pensi all’aria e al sole). Una cosa può essere utile e può essere prodotto di lavoro umano senza essere merce (ad es. quando uno produce per sé e non per altri). Per produrre merce si deve produrre valore d’uso sociale, cioè valore d’uso che sia tale anche per altri. Tuttavia anche in questo caso, ad es. il contadino medievale che produceva il grano d’obbligo per il signore e per il prete, tale grano non è merce semplicemente per il fatto di essere prodotta per altri: la trasmissione del prodotto deve avvenire tramite scambio. Nessuna cosa può essere valore di scambio senza essere oggetto d’uso: se un oggetto è inutile, anche il lavoro contenuto in esso è inutile.

Dunque il valore di scambio è un valore d’uso prodotto dal lavoro, soddisfacente un bisogno altrui e trasmesso tramite scambio.

 

Valore d’uso e valore morale

 

Ci si può domandare se al variare del valore morale in un processo di trasformazione di una cosa prodotta per lo scambio, il valore d’uso di questa cosa  resta costante? Se io pago qualcuno per rapire un bambino o se pago qualcuno per una fecondazione in vitro, il valore d’uso resta sempre equivalente all’esigenza “avere un bambino tutto mio”? Il valore d’uso non dovrebbe essere anche determinato dai costi morali conseguenti alla sua produzione e non solo dalla semplice quantificazione del bisogno da soddisfare?

Probabilmente qui si può individuare un’applicazione di quello che, in termini economicisti, si chiama diseconomia esterna: ad es. immaginiamo che Tizio sia un killer che, per soddisfare un bisogno, uccide alcune persone. Se “Non uccidere” è un valore morale condiviso, si può dire che il killer abbia prodotto valore d’uso? O il valore d’uso andrebbe valutato socialmente e non alla luce del solo bisogno individuale del committente? E nel caso del valore di scambio il committente, pagando il killer, ha completato lo scambio o dovrebbe anche risarcire tutti coloro che sono stati danneggiati? In quest’ottica lo stesso strumento del diritto penale potrebbe essere considerato un costo o un disincentivo a risolvere transazioni personali assoldando un killer: meglio ad es. raggiungere un compromesso con coloro i quali si ha un contenzioso. Forse nella terminologia marxiana, il problema delle diseconomie sarebbe equivalente al problema del rapporto tra produzione e riproduzione sociale.

 

Produzione di merci e divisione del lavoro

 

Per Marx la merce ha un duplice aspetto, di valore d’uso e di valore di scambio.

Date due diverse merci, un abito e dieci braccia di tela, l’abito è il valore d’uso che soddisfa un bisogno particolare. Per produrlo occorre un determinato genere di attività produttiva, determinata dal suo fine, dal suo oggetto, dai mezzi impiegati, dal risultato effettivo. Da questo punto di vista il lavoro viene considerato in rapporto dal suo effetto utile. Allo stesso modo che abito e tela sono valori d’uso qualitativamente differenti, a loro volta i lavori che ne procurano l’esistenza (sartoria e tessitura) sono anch’essi qualitativamente differenti. Se non ci fossero queste differenze, non ci potrebbe essere comparazione tra merci: una cosa non si scambia con una cosa identica.

Marx qui sembra seguire Aristotele anche se la causa formale è sparita, mentre la causa efficiente è implicita (il lavoro?), la causa materiale è l’oggetto, mentre compare il risultato effettivo che in Aristotele è diviso tra un implicito oggetto causato ed una causa finale a cui è data eccessiva realtà. Queste differenze tra Aristotele e Marx indicano una scansione storica? E se sì, cosa è cambiato?

 

 

Marx, Smith e la divisione del lavoro

 

Marx a questo punto affronta anche il problema della divisione del lavoro: Già Adam Smith aveva affrontato questo problema affermando che la divisione del lavoro è una conseguenza dello scambio di merci. Essa infatti, secondo l’economista inglese sarebbe determinata dalla stessa disposizione a trafficare per la quale con il baratto, l’accordo e l’acquisto otteniamo dagli altri la maggior parte delle cose e dei servizi reciproci di cui abbiamo bisogno. Smith fa l’esempio di una tribù dove qualcuno fa archi e frecce con maggiore rapidità e destrezza di tutti gli altri e frequentemente li scambia con i suoi compagni per bestiame o cacciagione. Trovando che in questa maniera può ottenere più cibo che se andasse egli stesso a cacciare, egli si applica a questa occupazione particolare e coltiva perfezionandolo il proprio talento: così con la divisione del lavoro la differenza dei talenti si rende più percepibile. Negli animali invece, aggiunge Smith, mancando la capacità a barattare o scambiare, i diversi talenti non possono essere riuniti per contribuire a migliorare le condizioni della specie e dunque ogni animale è costretto a sostenersi e difendersi da solo. Invece tra gli uomini gli ingegni più dissimili sono vicendevolmente utili ed i prodotti dei loro talenti formano un fondo comune, dove ognuno può attingere al bisogno.

Questa concezione di Smith è fondamentalmente erronea ed in parte incoerente anche se in essa ci sono delle osservazioni interessanti che vanno ulteriormente elaborate. Smith ha ragione nel dire che la differenza tra i talenti è più un frutto delle circostanze che non di predisposizioni innate. Proprio per questo però la divisione del lavoro non può essere il frutto della tendenza a scambiare, dal momento che nessuno scambierebbe se non sapesse già produrre più di quanto spetti a se stesso: tale capacità o è frutto di un’abilità innata o è frutto di una divisione del lavoro già esistente e che quindi non è legata allo scambio. C’è quindi una sorta di contraddizione tra lo scarso ruolo che Smith dà alle abilità innate ed il modo in cui spiega la divisione del lavoro.

Invece bisogna partire da una serie di piccole differenze individuali e da una serie di esperienze maturate nei momenti liberi da incombenze immediate in cui si risolvono problemi più complessi ed in cui le abilità si vengono a perfezionare. Si può pensare che questi momenti liberi si venissero a creare soprattutto nelle società basate sulla raccolta dei frutti della terra e sulla caccia. In tali piccoli gruppi queste minime differenze vengono valorizzate e si realizza una divisione del lavoro basata su di esse o sulla decisione di un capo. Tale divisione del lavoro innesta un circuito grazie al quale le singole abilità vengono ulteriormente raffinate. Un eventuale plusprodotto o una più rapida esecuzione dei compiti vengono però immediatamente rese funzionali al gruppo sociale. Lo scambio di cui parla Smith non ha niente a che vedere con lo scambio di merci, ma è semplicemente una delle modalità delle relazioni affettive e sociali esistenti in qualsiasi gruppo, per cui uno aiuta l’altro o uno dà una cosa ad un altro. Solo quando ci troviamo in una società più complessa dove c’è una maggiore accumulazione di risorse, ci sarà anche la possibilità di gestire il proprio plusprodotto e dunque di scambiarlo in maniera più sistematica: tale possibilità accentuerà ancora di più la divisione del lavoro e la produttività.

A conferma della erroneità delle tesi di Smith si può dire che nelle società animali al contrario c’è spesso una divisione del lavoro (basata principalmente sulla differenza tra i sessi, come pure nelle società primitive) senza lo scambio: si pensi al ruolo delle leonesse nella caccia. Smith inoltre vede nello scambio paramercantile l’unico modo di mettere in comune le diverse abilità, in quanto trascura il ruolo del linguaggio (almeno in questo caso) e dunque il ruolo della scienza ed anche della filosofia.

Problema di una società comunista sarà quello di conciliare l’attenuazione o la cancellazione di una rigida divisione del lavoro con le esigenze di una società moderna, potenziando il ruolo del linguaggio come mediatore tra le diverse esperienze e competenze.

Smith aggiunge che, essendo la capacità di scambiare causa della divisione del lavoro, la misura di questa divisione è sempre limitata dall’estensione del mercato, in quanto se quest’ultimo è assai ristretto, nessuno viene invogliato a specializzarsi non potendo rivendere il proprio plusprodotto a una più grande quota di mercato. Smith però anche qui confonde l’incremento della specializzazione del lavoro, reso possibile dalla presenza di un mercato dove si possa scambiare, con la nascita stessa della specializzazione del lavoro, sorta da una pluralità di soggetti associati e dalla necessità di coordinamento di più attività svolte insieme ( es. la raccolta e la caccia). Non è dunque la capacità di scambiare che determina la divisione del lavoro, ma la capacità di scambiare può condizionare la misura di tale divisione.

Dunque Marx aveva ragione a dire che la divisione del lavoro è condizione dello scambio mercantile e non viceversa.

 


 

Lavoro, natura e valori d’uso

 

Secondo Marx per l’abito è indifferente essere portato da un uomo o da un altro uomo: esso opera come valore d’uso in un caso come nell’altro. Né il rapporto tra l’abito e il lavoro che lo produce è cambiato per il fatto che la sartoria diventa una professione particolare. Infatti, quando è stato costretto dal bisogno di coprirsi, l’uomo ha tagliato e cucito per millenni, prima che esistesse un solo sarto. Ma l’esistenza di abito e tela e di ogni elemento della ricchezza naturale non presente in natura, ha sempre dovuto essere procurata mediante un’attività speciale e cioè il lavoro.

Il lavoro, come formatore di valori d’uso, è una condizione di esistenza dell’uomo, indipendente da tutte le forme della società ed è una necessità interna della natura, che ha la funzione di mediare il ricambio organico tra uomo e natura.

Dunque per Marx il lavoro è una dimensione sovrastorica dell’uomo? O almeno una dimensione che si manifesta storicamente, ma la cui esistenza non è storicamente condizionata? Inoltre che s’intende per rapporto tra uomo e natura? Il lavoro è solo quell’attività che produce materialmente valori d’uso, oggetti che non esistono in natura? E i lavori legati al rapporto tra esseri umani (es. una badante) non sarebbero lavoro?

I valori d’uso per Marx sono combinazioni di due elementi e cioè la materia naturale ed il lavoro. Se si detrae la somma complessiva dei lavori utili, rimane sempre un substrato materiale che è dato per natura, senza contributo umano nella sua produzione. L’uomo può solo operare come la natura stessa, cioè unicamente modificando le forme dei materiali. In questo stesso lavoro di formazione, l’uomo è costantemente assistito da forze naturali. Quindi il lavoro non è l’unica fonte dei valori d’uso che produce dalla ricchezza naturale.

Marx qui, nel suo aristotelismo, rifiuta ogni interpretazione idealistica della storia e della società: il lavoro non è un assoluto, ma qualcosa che parte da un dato naturale e lo trasforma in maniera tutt’altro che arbitraria. La Natura è Storia, ma anche la Storia è Natura. La Prassi umana non è un qualcosa di spirituale, ma ha i suoi limiti, la sua determinazione storica è materiale, che non è estrinseca, ma immanente alla prassi stessa.

 

 

 

 

 

Il lavoro astratto

 

Marx dice che, se 1 abito = 2v e 10 braccia di tela = 1v, allora 20 braccia di tela = 1 abito.

Dunque, come valori, abito e tela sono cose di sostanza identica, espressioni oggettive di lavoro dello stesso genere. E pure se sartoria e tessitura sono lavori differenti, esse, potendo essere svolte dal medesimo uomo, sono modificazioni del lavoro dello stesso individuo e non sono ancora funzioni particolari fisse di individui differenti. Nella società capitalistica, a seconda del variare della domanda di lavoro, una porzione data di lavoro umano viene fornita alternativamente nella forma di sartoria o in quella di tessitura. Se si fa astrazione del carattere utile del lavoro, rimane in questo il fatto che è un dispendio di forza lavoro umana. Il valore della merce rappresenta lavoro umano in astratto e quest’ultimo è dispendio di quella semplice forza lavoro che ogni uomo possiede in  media. Il lavoro medio semplice, per quanto vari il proprio carattere sia geograficamente che storicamente, è dato in una società data. Un lavoro più complesso vale solo come lavoro semplice moltiplicato, cosicché una quantità minore di lavoro complesso è uguale ad una quantità maggiore di lavoro semplice. Questa riduzione avviene costantemente ed una merce può essere il prodotto del lavoro più complesso di tutti, ma il suo valore la equipara al prodotto di lavoro semplice.

Dunque il carattere astratto del lavoro per Marx si riconduce alla forza lavoro umana, all’essenza generica dell’uomo in quanto anonimo soggetto che può, come tanti, spendere la propria forza lavoro. Il corpo umano diventa una sorta di misterioso anonimato che ha sicuramente rimandi teologici (cos’è infatti il Figlio dell’Uomo?). Misterioso è anche il fatto che la riproduzione della forza lavoro equivale ad un valore che è inferiore a quanto può giornalmente produrre la stessa forza lavoro così riprodotta (questo ricorda il De hominis digitate di Pico della Mirandola e le immagini dell’uomo che ha le radici nella finitezza della Terra ma si protende verso l’infinità del Cielo).

Ritornando al ragionamento di Marx, il fatto che le eguaglianze tra diverse quantità di diversi prodotti siano reciprocamente fungibili, tali cioè che, se 1 abito = 2v e se 10 braccia di tela = 1v, allora 20 braccia di tela = 1 abito, è una dimostrazione che queste equivalenze rimandano ad una comune sostanza. Mentre le visioni economiche che si rifaranno maggiormente alla dimensione del consumo vedranno in questa coerenza il risultato contingente di molteplici operazioni di compravendita, Marx si rifà ad un’identità sottostante. Questa operazione è lecita? Che fondamenti ha?

Anche la riducibilità del lavoro complesso al lavoro semplice seppure corroborata dal carattere di merce degli stessi prodotti del lavoro complesso, tuttavia sembra non perdere il suo carattere aporetico. E del resto le riflessioni sul cosiddetto lavoro cognitivo sono varianti dei ragionamenti susseguenti a tale aporìa.

 

Marx poi dice che, come i valori d’uso (abito e tela) sono combinazioni di attività produttive, così i valori di scambio (abito e tela) sono coaguli omogenei di lavoro e così i lavori sono astratti dal rapporto con la materia e ridotti a dispendi di forza lavoro umana. Ma abito e tela sono anche valori di una determinata grandezza. Da dove viene la differenza tra le loro due grandezze di valore? Dal fatto che la tela contiene solo la metà del lavoro dell’abito, così che, per la produzione di quest’ultimo, la forza lavoro deve essere spesa durante un tempo doppio di quello occorrente per la tela. Se dunque, riguardo al valore d’uso, il lavoro contenuto nella merce conta solo qualitativamente, riguardo invece alla grandezza del valore conta solo quantitativamente. Là si tratta del come del lavoro, qui del quanto e della sua durata temporale. Marx dice che, data una forza produttiva dei lavori utili richiesti per la produzione di un abito, la grandezza di valore degli abiti cresce col crescere della loro quantità. Una quantità maggiore di valore d’uso costituisce in sé e per sé una maggiore ricchezza materiale. Eppure nella massa crescente della ricchezza materiale può corrispondere una caduta temporanea della sua grandezza di valore. Tale movimento antagonistico sorge dal carattere duplice del lavoro giacchè se aumenta la forza produttiva di lavoro utile, diminuisce il tempo di lavoro e dunque diminuisce la grandezza di valore di questa massa complessiva aumentata.

Ma la riduzione a dispendio di forza lavoro è vista da Marx come una necessità da oltrepassare? Il valore lavoro è una legge che va superata in prospettiva? La contrapposizione tra aspetto qualitativo del valore d’uso e aspetto quantitativo del valore di scambio è definitiva? La corrispondenza configurata da Marx non implica che i due aspetti sono più collegati di quanto si possa pensare? Quello che Marx chiama movimento antagonistico non è più semplicemente il limite della teoria del valore lavoro e non un processo reale? La diminuzione della grandezza di valore vale per la produzione complessiva o per il costo unitario della merce considerata? E che rapporto c’è tra questo movimento e quello che verrà chiamato “domanda”? Il valore di scambio così configurato che rapporto avrà con i prezzi? Quando la domanda di una merce supera l’offerta aumenta il valore di scambio? E quando l’offerta supera la domanda diminuisce il valore di scambio? Si deve pensare ad un rapporto tra la produzione potenziale e quella riconfigurata dalla domanda? O stiamo usando in maniera inopportuna categorie dell’economia neoclassica?

 

 

Marx, Smith e la determinazione del valore

 

Marx dice che Smith scambia la determinazione del valore mediante la quantità di lavoro spesa nella produzione della merce, con la determinazione dei valori delle merci mediante il valore del lavoro e di conseguenza cerca di dimostrare che identiche quantità di lavoro hanno sempre lo stesso valore. D’altra parte egli intuisce che il lavoro, in quanto si rappresenta nel valore delle merci, conta solo come dispendio di forza lavoro, ma poi torna a concepire questo dispendio solo come sacrificio di riposo, libertà e felicità e non come attività normale di esseri viventi, dal momento che ha in mente il salariato moderno. Il lavoro che produce valori d’uso ed è determinato qualitativamente si può chiamare work, mentre il lavoro che produce valore di scambio e viene misurato solo quantitativamente si può chiamare labour.

Ma allora il valore del lavoro non esiste per Marx ? Forse perché il lavoro è una sorta di unità di misura che non può essere a sua volta misurata ? Quello che Smith chiama il valore del lavoro è solo il valore della riproduzione della forza lavoro ? Inoltre per Marx la concezione della naturalità dell’uomo intesa come ozio è una visione rovesciata e determinata dal carattere alienato del lavoro salariato? Da ciò la scissione tra work e labour ? In tal caso work si potrebbe definire un sinonimo del greco ergon (opera, funzione), mentre labour un sinonimo del latino labor (fatica, dolore), per cui si potrebbe dire che quello che potrebbe essere work, è al momento ancora labour.

In realtà labor forse deriva dalla radice indoeuropea labh o rabh da cui si possono far discendere il greco lambano (prendere, afferrare) e il sanscrito rabhate (afferrare) da cui il tedesco Arbeit (lavoro) e il sanscrito rabhas (impeto, forza) l’italiano rabbia, lo slavo rabu (servo) da cui robota (lavoro servile) e dunque robot. Paradossalmente fatica deriva dalla radice fat oppure fet da cui deriva fendere e fessus (stanco) e fatisci (venire meno). Work deriva invece dalla radice vrag (spingere) da cui il greco ergon (opera, funzione), il sanscrito vragami (andare), e anche l’italiano ergastolo (campo di lavoro).

La radice delle due parole è più o meno la stessa: una forza che spinge ed afferra (per cui lavoro e concetto sono equivalenti). Ma l’uomo ancora non è il soggetto di questa forza, ma ne è l’oggetto (a causa delle relazioni sociali esistenti) per cui questa forza lo può lasciare, può venire meno, dal momento che il soggetto non può gestirla. Sicchè il lavoro ancora oggi è fatica, è alienazione (espropriazione di sé).

 

 

 

 

 

Merce e forma di valore

 

Le merci per Marx sono oggetti d’uso e depositari di valore di scambio: hanno una forma naturale ed una forma di valore. L’oggettività del valore delle merci non ha una collocazione spazio-temporale. Essa è puramente sociale e può presentarsi solo nel rapporto sociale tra merce e merce. Attualmente le merci posseggono una forma di valore che è la forma di denaro. Bisogna dimostrare per Marx la genesi di questa forma di denaro, per seguire lo svolgimento dell’espressione di valore,  contenuta nel rapporto di valore delle merci, dalla sua figura più semplice sino alla forma di denaro.

Il rapporto di valore più semplice è il rapporto di valore di una merce con un’unica merce di genere differente qualunque essa sia. L’arcano di ogni forma di valore sta già in questa forma elementare.

Due merci di genere differente A e B (nel nostro es. tela ed abito) rappresentano due parti differenti: la tela esprime il proprio valore nell’abito, mentre l’abito serve da materiale di questa espressione di valore. Il valore della prima merce è valore relativo ossia merce che si trova in forma relativa di valore; la seconda merce funziona invece come equivalente, ossia essa si trova in forma di equivalente. Forma relativa di valore e forma di equivalente sono momenti pertinenti l’uno all’altro: uno è condizione dell’altro per quanto l’uno sia opposto all’altro, poli della stessa espressione di valore, essi si distribuiscono sempre sulle differenti merci che l’espressione di valore riferisce l’una all’altra. Non si può esprimere in termini di “tela” il valore della tela. Quest’ultimo si può esprimere solo in relazione, relativamente ad un’altra merce. La forma di valore relative della tela presuppone che una qualsiasi altra merce si trovi in confronto ad essa nella forma di equivalente. A sua volta quest’altra merce che figura come equivalente non si può trovare contemporaneamente in forma relativa di valore giacchè non è essa  ad esprimere il suo valore, ma fornisce solo il materiale all’espressione di valore di un’altra merce. La stessa merce non può presentarsi simultaneamente nelle due forme della stessa espressione di valore.

Dunque la forma di valore è per Marx la relazione socialmente rilevante tra due merci, relazione che si è evoluta nel corso della storia sino ad assumere la forma del denaro. Tale argomento è allo stesso tempo interessante, complesso, misterioso. Infatti il mistero dello scambio è un evoluzione del mistero del segno. Quest’ultimo è quello per cui ogni oggetto può stare per un altro. Lo scambio è un modo per spiegare e quantificare lo stare di un oggetto per un altro oggetto: Eraclito accettava il mistero dello scambio per cui una cosa sta per un'altra, una cosa muta in un'altra (anche se nel suo pensiero il tema dell’equivalente universale è già presente nella dottrina del logos, nel ruolo del fuoco all’interno del divenire, nella metafora della moneta). I pitagorici invece, grazie ai numeri, possono, attraverso la quantità, regolare il passaggio da una cosa ad un’altra, lo scambio di una cosa con un’altra (x = 3y). La quantità attraverso le sue soglie (il numero è una soglia discreta ed è la mediazione tra il quanto ed il quale, giacchè esso è pure una figura) spiega il mutamento di qualità.

Dunque Marx affronta da un punto di vista materialistico il mistero da cui è nata la metafisica. La domanda è: riesce egli ad esorcizzarla del tutto?

 

Il contenuto della forma relativa di valore

 

L’espressione semplice di valore di una merce sta per Marx nel rapporto di valore tra due merci. Per scoprire ciò si deve considerare tale rapporto in piena indipendenza dal suo aspetto quantitativo. In genere si vede nel rapporto di valore soltanto la proporzione nella quale determinate quantità di due specie di merci si equivalgono l’una con l’altra. Invece le grandezze di cose differenti diventano confrontabili quantitativamente solo dopo che è avvenuta la loro riduzione all’unità. Come espressioni della stessa unità, esse sono commensurabili: che una data quantità di tela valga molti o pochi abiti, ogni proporzione di questo genere implica sempre che tela ed abiti (come grandezze di valore) sono cose aventi la stessa natura. Il fondamento dell’equazione matematica x = 3y è l’equivalenza sottesa tra tela ed abito (giusto per fare un esempio). 

Le due merci, sia pur qualitativamente equiparate l’una all’altra, non rappresentano per Marx la stessa parte. Qui viene espresso solo il valore della tela mediante il suo riferimento all’abito come suo equivalente, ossia come “cosa scambiabile con essa”. In questo rapporto l’abito conta come forma di esistenza del valore, come cosa di valore, in quanto solo come tale essa è equivalente alla tela. D’altra parte, il proprio esser valore della tela riceve una propria espressione autonoma, poiché solo come valore essa è riferibile all’abito, come di qualcosa scambiabile con esso. Allo stesso modo l’acido butirrico è un corpo differente dal formiato di propile, anche se, sia l’uno che l’altro, consistono degli stessi elementi chimici e nella stessa quantità e proporzione: identificando il formiato di propile con l’acido butirrico si esprime la loro sostanza chimica, distinguendola dalla loro forma fisica.

Qui Marx descrive un operazione tipicamente metafisica (non si capisce se la condivida o meno): perché due merci possano essere comparate, si deve riconoscere la loro sostanziale identità (si tratta dell’identità tra i due oggetti che sono anche merci o si tratta dell’identità tra i due oggetti in quanto merci ?). Ovviamente egli trascura il fatto che tale identità si realizza attraverso la differenza, dal momento che la possibilità che un’unità di un determinato bene equivalga a più unità di un altro bene, presuppone la differenza qualitativa tra questi due beni. Per cui si può dire che la comparazione di valore tra due merci (come pure il semplice rapporto segnino tra due oggetti) presuppone lo schema concettuale dell’Identità attraverso la Differenza (o più precisamente dell’identità di genere attraverso la differenza di specie).

Marx identifica il quid comune, che permette la comparazione, con il valore o meglio con un criterio che permette la quantificazione della grandezza di valore della merce. Per Marx la scienza stessa è possibile solo con questa operazione che individua ciò che è identico in ciò che è differente (in un certo qual modo la stessa tesi verrà presentata nel campo epistemologico da Emile Meyerson), per cui possiamo dire che la scienza è resa possibile da presupposti metafisici. La metafisica si pone ad un livello più astratto di quello della scienza e dunque non si contrappone ad essa, ma ne permette la fondazione.

 

 

Il lavoro astrattamente umano

 

Marx dice che, facendo ad es. dell’abito, come cosa di valore, l’equivalente della tela, il lavoro inerente all’abito viene posto come equivalente al lavoro inerente alla tela. È vero che l’arte della sartoria che fa l’abito è un lavoro concreto di genere differente da quello della tessitura che fa la tela. Ma l’equiparazione dalla tessitura riduce effettivamente la sartoria a quello che è realmente uguale nei due lavori, e cioè il loro carattere comune di lavoro umano. E con questa perifrasi si è detto che neppure la tessitura, in quanto tesse valore, possiede note distintive che la differenzino dalla sartoria. Solo l’espressione di equivalenza fra merci di genere differente, mette in luce il carattere specifico del lavoro creatore di valore, in quanto riduce effettivamente i lavori di genere differente a ciò che è loro comune, a lavoro umano in generale.

Qui Marx tenta di sfuggire alla metafisica scaturente dall’analisi dei rapporti sociali. Se ci riesce o meno è difficile dirlo. Egli si pone un problema che abbiamo descritto come metafisico: perché mai riusciamo a comparare due cose diverse, o meglio due merci diverse? Cos’è il campo o la proprietà comune che consente la comparazione? La metafisica rimarrebbe su di un piano ideale, confondendolo per un piano trascendente. Marx invece cerca di riportare la questione all’interno dei rapporti tra processi materiali, in una sorta di legame causale: entrambe le merci sono prodotti del lavoro umano. Il fatto è che, se ci domandiamo quali siano le condizioni della comparazione, la domanda è metafisica o quantomeno trascendentale in senso kantiano. Se ci domandiamo perché noi compariamo le merci, la domanda è storica e concreta, non ideale. Nella realtà noi le scambiamo, e per scambiarle usiamo dei criteri più o meno consapevoli. Forse la domanda metafisica sorge quando c’è l’esigenza di controllare l’intero sistema degli scambi, mentre di scambio in scambio i motivi e le ragioni hanno una maggiore contingenza. Quando Marx riporta le merci al lavoro che le produce, si nota una discordanza tra la metafisicità della questione e la scientificità della risposta e la risposta stessa è costretta a diventare astratta: dai lavori concreti, ognuno avente in sé diverse proporzioni di forma e materia, di qualità e quantità si passa al lavoro astrattamente umano. Qui Marx dismette il suo aristotelismo e passa ad un materialismo più radicale, che però risulta apparire proprio per questo astratto ed arbitrario, per cui è necessario aspettare ancora le prossime mosse per capire cosa Marx voglia intendere.

 

 

La fonte del valore

 

Tuttavia dice Marx, l’espressione di equivalenza tra merci, seppure metta in luce il lavoro che crea valore, non ne riesce ad esprimere la specificità: forza-lavoro umana allo stato fluido (ossia lavoro umano) crea valore, ma non è valore. Diventa valore allo stato coagulato, nella forma oggettiva. Per esprimere il valore della tela come coagulo di lavoro umano, esso deve essere espresso come un oggettività, la quale, come cosa, sia differente dalla tela ed al tempo stesso sia ad essa comune con altra merce.

Nel rapporto di valore con la tela, l’abito conta come qualitativamente uguale ad essa, come cosa della stessa natura, perché entrambi sono valore. L’abito conta come cosa in cui si presenta valore nella sua forma fisica tangibile. L’abito, il corpo della merce abito, è d’altronde solo un valore d’uso. Da solo un abito esprime tanto poco valore, quanto il primo pezzo di tela che capiti tra le mani. Ciò prova che l’abito nel rapporto con la tela ha un significato maggiore che fuori da quel rapporto. Nella produzione dell’abito è stata spesa forza lavoro umana sotto forma di sartoria. Dunque in esso è accumulato lavoro umano. Da questo punto di vista l’abito è depositario di valore. L’abito però non può rappresentare valore nei confronti della tela, senza che per questa simultaneamente il valore assuma la forma di un abito. Dunque nel rapporto di valore, nel quale l’abito costituisce l’equivalente della tela, la forma di abito conta come forma di valore. Il valore della merce tela viene espresso nel corpo della merce abito, il valore d’uso di una merce viene espresso nel valore d’uso dell’altra merce. Come valore d’uso la tela è una cosa sensibile e differente dall’abito, mentre come valore di scambio è simile ad abito ed ha quindi aspetto di abito. Così riceve una forma di valore differente dalla sua forma naturale. Il suo essere valore si presenta nella sua eguaglianza con l’abito, come la natura pecorina del cristiano si presenta nella sua eguaglianza con l’Agnello di Dio.

Questa parte del pensiero di Marx è di una intensità, di una problematicità, di un’ambiguità straziante. Un metafisico come me ci vede il Neoplatonismo: L’Uno che consente il pensiero, ma non è pensabile, la Luce che illumina ma non è illuminabile. Marx è, per certi versi, un passo indietro rispetto ad Hegel, un ritorno a Kant, perché nega la completa risoluzione dell’apriori nella concretezza del contenuto di pensiero. D’altro canto è un passo avanti, perché cerca di riproiettare questa trascendenza nella storia futura (Bloch aveva dunque ragione?) e nella prassi. La trascendenza del lavoro umano è vista nella sua soggettività (Kant) e nella sua fluidità (Eraclito): il lavoro concreto è un flusso che viene reificato nella sua oggettivazione. Ma ne viene anche falsificato? È possibile un rapporto tra forza lavoro e lavoro oggettivato? E tale rapporto sarebbe esprimibile in maniera comparativa?

Marx dice che il valore di scambio è essenzialmente una relazione in cui c’è una merce che fa da misura per l’altra merce. E ciò presuppone sempre il fatto che una cosa possa stare per l’altra cosa, sia cioè segno di essa. Marx forse sottovaluta il ruolo del valore d’uso, anche se nel valore d’uso egli scarica il regresso ad infinitum della semiotica, rappresentato dalla domanda: se una tela è uguale a x-abito, x-abito a cosa è uguale? Quasi che il valore d’uso sia l’insignificante (e perciò non problematica) via d’uscita dall’esigenza di elaborare un sistema dei rapporti di scambio. Questa prospettiva è ancora quella del singolo che scambia una certa quantità di tela per assicurarsi un abito con il suo valore d’uso o di quello che scambia un abito con una certa quantità di tela che gli serve per farsene altri quattro (valore d’uso è anche il poter fare quattro abiti che magari non si useranno per la propria personale protezione dal freddo?). Al singolo individuo che fa un baratto interessa fino ad un certo punto con che cosa verrà eventualmente scambiato l’abito che egli ha ceduto, anche se, magari sapesse che l’acquirente lo ha scambiato con una quantità di tela maggiore di quella che egli ha ottenuto, gli potrebbe cominciare a rodere.

Marx poi fa un interessante analogia tra la comparazione tra merci ed il rapporto tra uomo e Dio (imitatio Christi). Egli fa propria la similarità dei due schemi e la risolve come la metafisica che scimmiotta l’economia, non rendendosi conto del fatto che lo stesso schema che egli usa per interpretare l’economia è intriso di metafisica. Inoltre non tematizza a sufficienza il fatto che la docilità della pecora che segue il gregge forse non è la docilità dell’Agnello che paga per tutti. Quest’ultimo mette in scena uno schema diverso dal primo, un rapporto molti-uno che costringe a far saltare il comandamento del “segui chi ti sta vicino” (proprio ad es. dello stormo di uccelli). Nell’Agnello c’è già tutto il sistema della moneta (come pure nell’archè presocratica) assente nel rapporto uno-uno del baratto.

Dunque la strategia concettuale di Marx si rivela teoreticamente insufficiente. Vedremo però se servirà per individuare un livello della prassi.

 

 

Il valore relativo

 

Per Marx tutto quello che ci diceva l’analisi del valore della merce, ce lo dice ora la tela stessa, appena entrata in comunicazione con un’altra merce e cioè l’abito. Per dire che l’oggettività di valore della tela è differente dal suo corpo, la tela stessa sembra dire che il valore ha l’aspetto di un abito e che quindi essa stessa, come cosa di valore, assomiglia all’abito (il verbo “valere” è un verbo comparativo come in “Parigi val bene una messa”). Dunque, mediante il rapporto di valore, la forma naturale della merce B diventa forma di valore della merce A, ossia il corpo della merce B diventa lo specchio di valore della merce A. La merce A, riferendosi alla merce B come corpo di valore, come materializzazione di lavoro umano, fa del valore d’uso B il materiale per la sua espressione di valore. Il valore della merce A, così espresso nel valore d’uso della merce B, ha la forma del valore relativo.

In un certo modo all’uomo succede come alla merce. Dal momento che l’uomo non viene al mondo con uno specchio, né (dice ironicamente Marx) come il filosofo fichtiano (“Io sono Io”), egli in un primo momento deve rispecchiarsi in un altro uomo. L’uomo Pietro si riferisce a se stesso come ad un uomo solo mediante la relazione all’uomo Paolo come proprio simile. Ma così anche Paolo in carne ed ossa conta per lui come forma fenomenica del genus “uomo”.

Per Marx dunque il valore è una relazione che è prima di tutto tra merci. Ciò è possibile in quanto le merci hanno una sostanza comune che è il lavoro. Il fatto che una merce possa essere misura di altra merce è la prima manifestazione dell’esistenza di una loro sostanza comune. Anche qui la metafora marxiana è bella ed illuminante: anche l’uomo cerca inizialmente di prendere consapevolezza di sé attraverso l’altro uomo. Lo scambio, che è in primo luogo una comparazione, è l’analogo più povero del rapporto intersoggettivo, o meglio è un rapporto intersoggettivo povero ed inconsapevole. Forse la transizione ad un altro modo di produzione è anche la storia di questa presa di consapevolezza.

 

 

Valore e valore relativo

 

Per Marx ogni merce della quale si debba esprimere il valore è un oggetto d’uso di quantità data (15 moggia di grano, 100 libbre di caffè). Questa quantità data di merce contiene una determinata quantità di lavoro umano. La forma di valore dunque non deve esprimere solo valore in generale, ma valore determinato quantitativamente e cioè grandezza di valore. Nel rapporto di valore della merce A con la merce B, non solo il genere abito viene qualitativamente equiparato al genere tela, ma ad una determinata quantità di tela viene equiparata una determinata quantità di abito. L’equivalenza 20 braccia di tela = 1 abito, presuppone che in un abito sia incorporata esattamente tanta sostanza di valore quanto in venti braccia di tela, che cioè entrambe le quantità di merci costino la stessa quantità di lavoro, ossia tempo di lavoro della stessa misura. Il tempo di lavoro necessario per la produzione di venti braccia di tela o di un abito varia con ogni variazione della forza produttiva della tessitura o della sartoria. Se ad es., rimanendo costante il valore dell’abito, si dimezza il tempo di lavoro necessario per la produzione della tela, si dimezza il valore della tela e si raddoppia il valore dell’abito espresso in termini di tela (es. 40 braccia di tela = 1 abito). Dunque il valore relativo della merce A, espresso nei termini della merce B, varia in rapporto diretto con il variare del valore della stessa merce A (espresso in ore di lavoro). Se invece ad es. resta fisso il valore della tela e si dimezza il tempo necessario per la produzione dell’abito, si dimezza il valore dell’abito e raddoppia il valore della tela espresso in termini di abito, per cui 10 braccia di tela = 1 abito. Dunque il valore relativo della merce A , espresso nei termini della merce B, varia in rapporto inverso alla variazione del valore della merce B (espresso in ore di lavoro). Dunque la stessa variazione di grandezza del valore relativo può sorgere da cause del tutto opposte. Le quantità di lavoro necessarie alla produzione della tela e dell’abito possono variare simultaneamente, nella stessa direzione, in direzione contraria, in misura eguale o in misura diversa (maggiore o minore) . La loro variazione di valore viene più facilmente evidenziata se si comparano ad una merce il cui valore lavoro è rimasto costante: se i valori di tutte le merci salissero o cadessero simultaneamente e nella stessa proporzione, i loro valori relativi rimarrebbero inalterati. La loro variazione reale di valore (lavoro) si desumerebbe dal fatto che, nello stesso tempo di lavoro, si fornirebbe in generale una quantità di merci maggiore o minore di prima. Dunque le variazione reali della grandezza di valore non si rispecchiano né esaurientemente né inequivocabilmente nella loro espressione relativa, nella grandezza del valore relativo.

Con la tensione tra valore lavoro e valore relativo, Marx sembra superare la dogmaticità della sua teoria del valore-lavoro. Il concetto di valore relativo rappresenta il rapporto tra diversi tempi di produzione. E pare far sfumare quell’aspetto della teoria del valore lavoro di Marx che sembra legato inevitabilmente al lato della produzione e dell’offerta (sempre che questi concetti appartenenti a schemi categoriali diversi siano sovrapponibili). In tal caso quanto del ruolo dell’offerta nella formazione dei prezzi può essere assorbito dalle relazioni tra merci rispecchiate dal valore relativo?

 

 

L’economia volgare su grandezza di valore e valore relativo

 

Marx circa il rapporto tra grandezza di valore e valore relativo analizza l’approccio dell’economia volgare a questo problema e cita J. Broadhurst. Quest’ultimo asserisce che, se si ammette che A scenda perché B (con il quale è scambiato) sale, sebbene per A non sia speso nel frattempo meno lavoro, allora viene a cadere il principio generale del valore. Broadhurst aggiunge che, se si ammette che, salendo il valore di A in relazione a B scende il valore di B in relazione ad A, cade la teoria del valore lavoro di Ricardo, perché se una variazione dei costi di A non cambia solo il valore di A in rapporto a B, ma anche il valore di B in rapporto ad A, benché non abbia luogo nessuna variazione della quantità di lavoro richiesta per la produzione di B, allora viene meno sia la tesi per cui il valore è regolato dalla quantità di lavoro sia quella per cui viene regolato dai costi di produzione.

Marx ha buon gioco a liberarsi di questa sciocca tesi, dal momento che dice che essa è paragonabile alla concezione per cui, dal momento che 10, diviso per diversi numeri, dà luogo a diversi risultati, allora esso non è più composto da 10 unità. L’analogia forse non è del tutto appropriata ( il numero “10” non è una cosa), ma il ragionamento è ugualmente condivisibile: il valore relativo è proprio nel rapporto tra grandezze di valore. Se una di queste muta, cambia anche il rapporto, mentre non cambia la grandezza di valore del bene il cui tempo di produzione sia rimasto invariato. Se c’è un difetto nella teoria del valore lavoro esso non è certamente qui

 

Il rapporto di equivalente nell’espressione di valore

 

Marx dice che una merce A (la tela), esprimendo il proprio valore nel valore d’uso di una merce B (l’abito) di genere differente, imprime a quest’ultima anche una peculiare forma di valore, quella dell’equivalente. La merce tela mette in luce il proprio essere valore per il fatto che l’abito, senza assumere una forma di valore differente dalla sua forma di corpo, le equivale. Dunque la tela esprime effettivamente il suo proprio essere valore per il fatto che l’abito è immediatamente scambiabile con essa. E corrispondentemente la forma di equivalente di una merce è la forma della sua immediata scambiabilità con un'altra merce. Ciò non vuol dire affatto che sia data in qualche modo la proporzione nella quale abiti e tela sono interscambiabili. Questa proporzione, poiché la grandezza di valore della tela è data, dipende dalla grandezza di valore degli abiti. Quest’ultima, essendo espressa come equivalente non riceve nessuna espressione come grandezza di valore e, perché quest’ultima sia determinata, lo deve essere dal tempo di lavoro necessario per la sua produzione e quindi in maniera indipendente dalla sua forma di valore. In questo caso ad es. 2 abiti possono esprimere la grandezza di valore di 40 braccia di tela, ma non possono mai esprimere la loro propria grandezza di valore. Non essendo consapevole di ciò, il Bailey  crede, secondo Marx, che l’espressione di valore sia solo un rapporto quantitativo, mentre dal lato dell’equivalente in realtà non c’è nessuna determinazione quantitativa di valore.

Marx argomenta che la comparazione tra tela ed abito è basata sulla misura della grandezza di valore di tela ed abito indipendentemente l’una dall’altro (sulla base del lavoro in essi contenuto). Non c’è perciò una merce che faccia da paradigma: il paradigma si trova ad un altro livello (è il lavoro). Quando una merce assume la forma di equivalente di un’altra merce è come se la sua grandezza di valore rimanesse occultata, in quanto essa diventa unità di misura nell’equazione di valore. Ovviamente il rapporto è immediatamente rovesciabile, poiché l’unità di misura è a sua volta una merce e ciò dà l’impressione che tale occultamento non vi sia, perché nell’equazione di valore è espresso anche il valore relativo della merce usata come unità di misura. In “40 braccia di tela = 2 abiti” c’è il valore relativo di entrambe le merci, che possono essere sia l’una l’equivalente dell’altra sia l’una valutata mediante l’altra: la funzione assunta da ciascuna merce nell’equazione dipende dall’intenzione e dall’interpretazione di chi effettua la misura. Marx questo aspetto non sembra valutarlo correttamente: egli dice che Bailey sbaglia, ma in realtà Bailey ha ragione nel vedere un rapporto quantitativo nell’espressione di valore, e la quantità espressa nell’equivalente è semplicemente il valore relativo di quest’ultimo rispetto all’altra merce. Il fatto che questo rapporto quantitativo non sia puro è dato dalla circostanza che si tratta di cose che misurano altre cose e che non vi è una merce che faccia univocamente da misura per tutte le altre e dunque non vi è una merce le cui proprietà e la cui grandezza di valore vengano in qualche maniera rimosse, affinché essa sia unicamente ciò di cui tutte le altre merci sono funzione. Marx forse concentra la sua attenzione sull’interpretazione che di volta in volta si dà dell’espressione di valore, cioè del fatto che una merce diventa equivalente e misura dell’altra merce, per cui il suo valore relativo è solo la quantità dell’altra merce che va misurata, mentre la sua grandezza di  valore effettiva è ancor più occultata nelle quantità comparate. Tuttavia qui il fatto che la grandezza di valore sia data dal lavoro è comunque un presupposto a sua volta non dimostrato, il rapporto tra merci potendo essere spiegato facendo riferimento ad altre variabili che non siano il lavoro. Forse sarà necessario vedere il rapporto tra merci nella sua dinamica (lo scambio, in questo caso il baratto) e nel suo contesto (il mercato) con il quale possiamo pensare ci sia un’interazione più che una determinazione univoca da parte della relazione unitaria verso l’insieme delle relazioni di scambio.

 

 

 

Valore d’uso e valore di scambio nel rapporto di equivalente

 

Per Marx la prima peculiarità che colpisce nella forma di equivalente è che il valore d’uso diventa forma fenomenica del valore di scambio. La forma naturale della merce diventa forma di valore. Ma questo si verifica per una merce B solo all’interno del rapporto di valore nel quale una qualsiasi altra merce A entra con essa e solo entro questa relazione. Poiché nessuna merce può riferirsi a se stessa come equivalente, essa si deve riferire ad altra merce come equivalente, ossia deve fare della pelle naturale di un’altra merce la propria forma di valore. Questo, dice Marx, può essere reso evidente dall’esempio di una misura applicabile alle merci intese come corpi (come valori d’uso): un pan di zucchero, poiché è un corpo, è pesante e quindi ha peso, ma non si può vedere o toccare il peso di nessun pan di zucchero.  A sua volta la forma corporea del ferro, considerata di per sé non è certo forma fenomenica della gravità più di quanto non lo sia quella del pan di zucchero. Eppure, per esprimere il pan di zucchero come gravità, noi lo poniamo in un rapporto di peso con il ferro. In questo rapporto il ferro vale come un corpo che non rappresenta altro che gravità. Come il corpo ferro, come misura di peso nei confronti del pan di zucchero, rappresenta solo gravità, così nella nostra espressione di valore, il corpo abito nei confronti della tela rappresenta solo valore di scambio. Ma qui, aggiunge Marx, l’analogia finisce: nell’espressione di peso del pan di zucchero il ferro rappresenta la gravità e cioè una proprietà naturale comune ad entrambi i corpi, mentre l’abito nell’espressione di valore della tela rappresenta il valore di scambio e cioè non una proprietà naturale ma una relazione sociale. Tale relazione ha un rapporto del tutto estrinseco con il corpo e le proprietà naturali sia della tela che dell’abito. Apparentemente, in quanto forma di equivalente, l’abito sembra possedere per natura forma di valore, ma in realtà la sua posizione è come quella di un re che è tale non per qualità naturali, ma solo perché altri uomini si comportano come sudditi nei suoi confronti. Invece le proprietà naturali di una cosa non sorgono dal suo rapporto con altre cose, ma si limitano ad agire all’interno di tale rapporto. Per lo sguardo superficiale della borghesia, il carattere enigmatico della forma di equivalente, già presente nello scambio più semplice e primitivo possibile, si rivela solo quando questa forma si presenta nell’apparenza più articolata e completa, quella cioè del denaro.

Marx però forse esagera quando presenta la forma di equivalente come il fatto che il valore d’uso si faccia fenomeno del valore di scambio. Infatti nella locuzione “un abito”, “un” non sta per un abito qualsiasi o un determinato abito, bensì per “numero 1 abiti” ed è il numero 1 (che nasconde nella propria apparente compattezza il lavoro necessario per fare un abito) a svolgere questa funzione ad un tempo di supporto e di nascondimento. Naturalmente si tratta sempre di “1 abito” e non di “1 pagaia”, ma comunque il valore d’uso qui c’entra poco: si tratta sempre di “1 x il lavoro necessario a produrre ‘1 abito’”. Forse Marx intende dire che il valore di scambio è cristallizzato nel prodotto, nella merce, ma questa infatti rimane come merce, cioè come cristallizzazione del valore di scambio e non valore d’uso. Il legame tra valore d’uso e valore di scambio va qui ancora trovato. Quanto al fatto che nessuna merce si possa comparare con se stessa (e nessun oggetto possa essere misurato da se stesso), Marx evidenzia come lo scambio presupponga l’identità nella diversità e cioè il rapporto, la comparazione e dunque il fatto che il mondo delle merci si presti molto alla dialettica del rapporto tra segni (e chissà che su questo Ferruccio Rossi Landi e Jean Baudrillard ci potranno dire altre cose). In questa comparazione c’è in nuce l’universale metamorfosi di tutte le cose in tutte le cose e forse il mercato è il luogo dove questa metamorfosi si attua, almeno da un punto di vista semiotico (statico e non dinamico).

Nell’esempio fatto da Marx sul rapporto di peso tra pan di zucchero e ferro, si evince benissimo che il ferro non è valore d’uso, ma unità di misura del peso (esso cioè è considerato solo in quanto pesante). Il corpo dell’oggetto, sia esso abito o ferro, non è valore d’uso, ma da esso si astrae solo il valore nel primo caso ed il peso (la gravità) nel secondo. Al tempo stesso Marx distingue tra la gravità che corrisponde a proprietà naturali ed oggettive delle cose e dei loro rapporti ed il valore che sarebbe una relazione dovuta solo ai rapporti sociali esistenti tra gli uomini. Egli però trascura da un lato il fatto che le proprietà dei corpi collegate alla gravità sono astratte dai corpi stessi e quindi rimandano all’attività conoscitiva degli uomini, mentre d’altro canto non sembra tenere conto del fatto che dietro il valore di scambio c’è comunque (secondo la sua stessa teoria) il lavoro e cioè un’interazione materiale tra l’uomo ed il suo ambiente. Perciò la differenza tra scienze naturali e sociali e tra gli oggetti di queste scienze è stata maggiormente sfumata nel corso del ventesimo secolo ed il marxismo di oggi deve riflettere su questa evoluzione.

Tuttavia Marx vede che nel rapporto di valore sembra difficile trovare una proprietà comune che riguardi le merci nel loro corpo, nella loro oggettualità data e dunque sembra interpretare tale rapporto come qualcosa di legato ad un rapporto diverso tra due altri fenomeni sociali (cioè i tempi di lavoro necessari per produrre l’una e l’altra cosa). Mentre cioè il rapporto tra pan di zucchero e ferro si spiega sulla base di un rapporto tra due proprietà estraibili direttamente da essi, il rapporto di valore tra tela ed abito si spiega facendo riferimento al rapporto tra due processi che non sono immediatamente rintracciabili negli oggetti considerati, ma la cui relazione ha bisogno di un rapporto sociale per diventare effettiva. Il rapporto tra pan di zucchero e ferro è diretto (o almeno mediato dalla sola attività conoscitiva), mentre quello tra tela ed abito passa per un ulteriore e più concreto rapporto tra esseri umani. Marx, come abbiamo visto, prende poi in giro il pensiero borghese che vede il mistero solo nella moneta, mentre il mistero è già nella forma di scambio più semplice, e cioè il baratto. Il mistero, aggiungeremmo noi, si trova ancora più a monte e cioè nel segno.

 

 

Le specificità del rapporto di equivalente

 

Per Marx il corpo della merce che serve da equivalente vale sempre come incarnazione di lavoro astrattamente umano ed è sempre il prodotto di un determinato lavoro utile, concreto. Quest’ultimo diventa dunque espressione di lavoro astrattamente umano: ad es. sia nella sartoria che nella tessitura si spende forza lavoro umana. Quindi l’una e l’altra posseggono la qualità generale di lavoro umano e possono essere considerate solo da questo punto di vista. Se l’abito conta come pura e semplice realizzazione, allo stesso modo la sartoria conta come pura e semplice forma di realizzazione di lavoro astrattamente umano. Nell’espressione di valore della tela, l’utilità della sartoria consiste non nel fatto che essa faccia degli abiti, ma che essa faccia un corpo che a prima vista appare come valore, cioè coagulo di lavoro che non si distingue affatto dal lavoro oggettivato nel lavoro di tela. Per esprimere che la tessitura costituisca il valore della tela non nella sua concreta forma del tessere, ma nella sua qualità generale di lavoro umano, le si contrappone come tangibile forma realizzazione di lavoro astrattamente umano la sartoria, il lavoro concreto che produce l’equivalente della tela (e cioè l’abito). Dunque per Marx una seconda peculiarità della forma di equivalente è che lavoro concreto diventa forma fenomenica di lavoro astrattamente umano. Per fare ciò esso ha la forma dell’eguaglianza con altro lavoro, con il lavoro inerente alla tela ed è quindi, benché lavoro svolto privatamente, lavoro in forma immediatamente sociale come ogni lavoro che produce merci. Dunque esso si rappresenta in un prodotto che è immediatamente scambiabile con altra merce. E dunque una terza peculiarità della forma equivalente è che lavoro privato diventi lavoro in forma immediatamente accessibile socialmente.

Qui Marx mostra che, la comparazione tra merci, oltre a mostrare il rapporto semiotico per cui una cosa sta per un'altra e diventa unità di misura di quest’altra, evidenzia anche che due processi lavorativi diversi sono tra loro comparabili e dunque esprimibili astrattamente in termini di lavoro umano. In realtà mentre la prima comparazione è immediatamente evidenziata dallo scambio, questa seconda presuppone la riducibilità al lavoro del valore di scambio e quindi essa non risulta ovvia come la prima. In realtà i due processi lavorativi sono ridotti ad una variabile tempo, ossia ad una generale trasformazione della materia. E solo così essi sono comparabili. Ma come il tempo rientra in quest’analisi? Che tipo di tempo è il tempo di lavoro?

 

 

L’analisi di Aristotele

 

Marx dice che Aristotele per primo ha indagato la forma di valore. Egli ha enunciato chiaramente che la forma di denaro della merce è solo la figura ulteriormente sviluppata della forma semplice (il baratto) di valore, cioè dell’espressione di una merce in qualsiasi altra merce a scelta: in pratica 5 letti = 1 casa non si distingue da 5 letti = x-denaro. Inoltre Aristotele vede che il rapporto di valore implica, a sua volta, che la casa venga posta come qualitativamente uguale al letto e vede che queste cose, differenti quanto ai sensi, non sarebbero riferibili l’una all’altra come grandezze commensurabili se nell’essenza non partecipassero di tale eguaglianza. Aristotele dice che lo scambio non può esserci senza uguaglianza e l’eguaglianza non può esserci senza la commensurabilità. Ma, dice Marx, qui Aristotele si ferma e si arena per la mancanza del concetto di valore. Infatti per Marx è in verità impossibile che cose tanto diverse siano commensurabili e qualitativamente omogenee, per cui tale equiparazione può essere solo qualcosa di estraneo alla vera natura delle cose e quindi solo un espediente per un bisogno pratico. Cos’è quell’eguale, cioè la sostanza comune che nell’espressione di valore del letto, la casa rappresenta per il letto?  Aristotele dice che nella realtà una cosa del genere non può esistere. Ma Marx obietta che la casa rappresenta qualcosa d’eguale nei confronti del letto in quanto rappresenta quel che è realmente uguale in entrambi, nel letto e nella casa: il lavoro umano. Ma Aristotele non poteva dedurre il fatto che, nella forma dei valori di merci, tutti i lavori sono espressi come lavoro umano eguale e quindi come egualmente valevoli, e ciò in quanto la società greca poggiava sul lavoro servile e quindi aveva come base naturale la disuguaglianza tra gli uomini e tra le loro forze lavoro. L’arcano dell’espressione di valore, l’eguaglianza e la validità eguale di tutti i lavori (in quanto lavoro umano in genere) può essere decifrato solo quando il concetto dell’eguaglianza umana possegga già la solidità di un pregiudizio popolare. Ma ciò è possibile solo in una società nella quale la forma di merce sia la forma generale del prodotto di lavoro e quindi anche il rapporto reciproco fra gli uomini come possessori di merci sia il rapporto sociale dominante. Per Marx il genio di Aristotele gli consente di scoprire un rapporto di eguaglianza qualitativa nell’espressione di valore delle merci, ma il limite storico della società in cui si trova non gli consente di scoprire in cosa consista questo rapporto di eguaglianza.

In realtà Aristotele rifiuta il rapporto di equivalenza tra merci in quanto la sua metafisica è incapace di comprendere il concetto di identità nella diversità. Ci vuole a tal proposito una dialettica. Anche Marx è un aristotelico: rifiuta la paradossalità della relazione semiotico-metafisica ed ha bisogno di spiegarla collegando le due merci ad una sorta di sostanza comune, consistente nel processo lavorativo che è interno al mondo stesso cui appartengono le suddette merci. Mentre una metafisica monista ricorrerebbe ad un oggetto esistente su di un altro livello ontologico (ad es. la relazione di identità), Marx ricorre allo schema della spiegazione scientifica, in cui, per quanto fenomenologicamente diverso, l’oggetto a cui si riporta la spiegazione del rapporto tra gli altri due viene forzosamente attribuito allo stesso livello ontologico.

Tuttavia Marx storicizza la sua spiegazione sottraendola all’arbitrio dell’astrazione pura e domandandosi perché Aristotele non abbia potuto individuare nel lavoro il fondamento del valore delle merci. Egli intuisce che lo Stagirita non sarebbe potuto andare oltre la diversità fenomenicamente data delle diverse forme di lavoro, in quanto la riduzione di queste ultime al lavoro umano astrattamente inteso è possibile solo in un’epoca in cui il rapporto sociale dominante è quello tra gli uomini come possessori di merci e cioè tra gli uomini il cui lavoro è astrattamente omogeneo e non qualitativamente differenziato. Ma allora bisogna scoprire quali processi storici abbiano portato a tale situazione. Al momento possiamo dire di non essere d’accordo con il fatto che solo un’epoca storicamente definita è quella che trasforma in merce il prodotto del lavoro. Tale trasformazione esiste già nelle epoche passate (dal momento in cui inizia lo scambio sistematico tra oggetti), solo che diventa sistema egemone in una determinata epoca storica. Ma il diventare sistema di una forma di valore non è la forma stessa del valore: è un fenomeno ad un livello diverso di analisi.

 

 

La forma semplice di valore

 

Per Marx la forma semplice di valore di una merce è contenuta nel suo rapporto di valore con una merce qualitativamente differente ossia nel rapporto di scambio con essa. Il valore della merce A viene espresso qualitativamente per mezzo della scambiabilità immediata della merce B con la merce A. Esso viene espresso quantitativamente mediante la scambiabilità di una quantità determinata della merce B con la quantità data della merce A. La merce è al tempo stesso valore d’uso (oppure oggetto d’uso) e valore di scambio, eppure il suo valore è legato al fatto che c’è voluto lavoro per produrla. Tale duplicità interna alla merce, l’opposizione cioè tra valore d’uso e valore di scambio, viene rappresentata da un’opposizione esterna, cioè dal rapporto tra due merci, la merce A la cui forma naturale conta solo come figura di valore d’uso e la merce B la cui forma naturale conta solo come figura di valore di scambio e non per l’utilità diretta che essa può avere. Per Marx dunque la forma semplice di valore di una merce è la forma fenomenica semplice dell’opposizione in essa contenuta tra valore d’uso e valore di scambio. Marx dice che il prodotto del lavoro è oggetto d’uso in tutti gli stati storici della società, ma solo un’epoca, storicamente definita, dello svolgimento della società, quella che rappresenta il lavoro speso nella produzione di un oggetto d’uso come valore di quest’ultimo (e dunque come sua qualità oggettiva). Ne consegue che la forma elementare di valore della merce è simultaneamente la forma semplice di merce del prodotto del lavoro, e che quindi anche lo svolgimento della forma di merce coincide con lo svolgimento della forma di valore.

Dunque Marx dice che una merce può essere contemporaneamente qualcosa che ha un valore d’uso di cui si fruisce e qualcosa che fa da parametro per misurare il valore di scambio di altre merci. Mentre il valore d’uso è un rapporto con i nostri obbiettivi, i nostri desideri e le nostre aspettative (“questa auto è meno comoda di quanto pensassi”), il valore di scambio è un rapporto con un’altra merce che fa da parametro (“per quest’auto le offro 50 cammelli”). Non è che l’altra merce che fa da parametro sia considerata solo per il suo valore di scambio. Il suo valore è semplicemente dato e non si sa se sia un valore d’uso, un valore di scambio (per cui si presuppone una comparazione di questa merce con una seconda merce che fa da parametro e così via) o un valore espresso in tempo di lavoro. L’essere parametro è l’essere semplicemente unità di misura. Marx interpreta questa duplicità tra valore d’uso e valore di scambio come una sorta di contraddizione interna alla merce, contraddizione che si esplica nello scambio.

Possiamo meglio elaborare questo concetto? Per poterlo fare proviamo ad elaborare un ragionamento di psicologia del senso comune: gli oggetti che ci circondano hanno effettivamente una loro ambivalenza. A volte attirano la nostra attenzione ed il nostro desiderio, mentre altre volte ci sono indifferenti (se addirittura non diventino motivo di noia oppure oggetto di aggressività). Questo accade a volte anche con le persone, ma in questo caso spesso il rapporto è giusto che cambi e spesso ci pensano loro a farcelo cambiare. Per quanto riguarda gli oggetti, se non possiamo sopportarli possiamo gettarli via o distruggerli impunemente. In altri casi ci sono indifferenti, come i sopramobili di casa. In altri ancora ci sono utili (ad es. una forchetta) oppure soddisfano immediatamente dei nostri bisogni (un piatto di maccheroni, un bel quadro da contemplare). Ci sono casi in cui oggetti che prima soddisfacevano i nostri bisogni ad un certo punto non lo fanno più (es. i fumetti che da piccoli tenevamo gelosamente custoditi), oppure quantità successive di uno stesso bene (le arance che un albero ha fruttato) che ormai non hanno più rapporto con un mio bisogno già largamente soddisfatto. Quel che noi consumiamo (il pane che mangiamo, il libro che leggiamo, la forchetta che usiamo) ha un valore d’uso, spesso non comparabile. Il gusto di quel pane, le emozioni suscitate da quel libro non sono sempre rapportabili, anche se noi tentiamo di farlo con più o meno successo ogni giorno (“che bello i Karamazov, non trovi?”, “ottima questa parmigiana…”). Ma che ne è degli oggetti che possediamo ma che ci sono ormai indifferenti? La pasta che è avanzata la mettiamo in frigo per domani, il libro che ci ha stancato lo riprenderemo un altro giorno o lo metteremo in bella vista nel soggiorno (lo useremo in questo caso per un altro scopo). Ma ci sono cose che prevediamo non useremo mai: alcune le butteremo, altre le daremo senza un immediato tornaconto. Ma se fossimo abitanti di un villaggio povero, avremmo magari molti altri desideri (siamo sazi di pane, ma vorremmo un trastullo per un bambino, una collana da donare, qualcosa di dolce, uno strumento che ci consentirà di pescare meglio). Dunque abbiamo una cosa che non desideriamo e desideriamo altre cose che non abbiamo. Sono due situazioni separate ed indipendenti, ma in qualche modo potranno entrare in rapporto: perché magari l’oggetto che non ci serve può servire a qualcun altro. E questo qualcun altro (guarda la combinazione…) ha quello che desideriamo noi. Naturalmente la cosa si può risolvere in un secondo: tu dai una cosa a me, io do una cosa a te. Ma questa è solo una delle possibilità: l’incrocio fra i desideri, la paura del futuro, la differente percezione del passato possono essere fattori di complicazione.

Come vediamo l’oggetto che vogliamo scambiare? Di quali istanze esso si fa carico? Ipotizzeremo che la cosa più rilevante sia il desiderio dell’oggetto che l’altro detiene, ma al tempo stesso tale desiderio è quantitativamente indeterminato e tende immaginariamente alla crescita. Solo la fruizione dà la misura al desiderio (“sembrava volessi mangiarne 100 e dopo la terza mi sono già saziato…”). Ovviamente ciò dipende anche dal carattere più o meno durevole di un bene. Se l’altro ha del vino di cui siamo ghiotti ne vorremmo comunque un sacco di bottiglie, ma non abbiamo poi tante arance in sovrappiù dall’albero in giardino. Cosa ci può venire in aiuto? Può succedere che sul nostro desiderio si possa sovrapporre quasi in direzione inversa il desiderio altrui del bene che deteniamo e dal tempo stesso la fatica che noi abbiamo fatto per conseguire quel bene. L’ambivalenza dell’oggetto sta nel fatto che il suo valore d’uso sta nella sua fruizione sin che il nostro bisogno viene soddisfatto (o fin quando ci rendiamo conto che esso non può assolutamente soddisfare il nostro bisogno), il suo valore sta nella sua scambiabilità e la grandezza di valore la si tende soggettivamente a misurare sulla base della fatica che abbiamo fatto nel conseguire quell’oggetto (a produrlo, a trovarlo, a comprarlo da terzi). Da ciò si vede che a livello della psicologia  individuale valore d’uso, valore di scambio e grandezza di valore in base al lavoro erogato per produrlo hanno un collegamento più stretto di come appaia. Ovviamente questa grandezza si dovrà rapportare alle istanze degli altri soggetti che sono sul mercato (ai loro bisogni,al lavoro che hanno erogato per produrre le altre merci ed infine al desiderio che noi abbiamo di queste ultime).

 

 

La merce come fattore di astrazione

 

La forma semplice di valore risulta essere per Marx insufficiente e matura fino alla forma di prezzo solo dopo una serie di metamorfosi. L’espressione di A in una qualsiasi merce B distingue il valore della merce A soltanto dal suo proprio valore d’uso e quindi pone la merce solo in un rapporto di scambio con un qualsiasi genere di merce singolo che sia differente da essa invece di rappresentare la sue eguaglianza qualitativa e la sua proporzionalità quantitativa con tutte le altre merci. Così noi sappiamo solo che x-tela equivale a y-abito: alla forma semplice relativa di valore di una merce corrisponde la singola forma d’equivalente di un’altra merce. Tuttavia la forma singola di valore trapassa potremmo dire da sola in una forma più completa. mediante quest’ultima il valore di una merce A viene comunque espresso di volta in volta solo in una merce di altro genere. Ma è cosa del tutto indifferente quale sia questa seconda merce. Infatti a seconda che quella merce A entra in un rapporto di valore con questo o quell’altro genere di merci, nascono differenti espressioni semplici di valore di quell’unica e medesima merce. Il numero di queste sue possibili espressioni di valore è limitato solo dal numero del genere di merci da essa differenti. Quindi la sua espressione isolata di valore si trasforma nella serie sempre prolungabile delle sue differenti espressioni,semplici di valore. Il valore di una merce (ad es. tela) è ora espresso in innumerevoli altri elementi del mondo delle merci. Ogni altro corpo di merci diventa specchio del valore della tela. Poiché il valore di ogni merce designa il suo rapporto nello scambio, noi possiamo parlare di esso come valore di grano, valore di panno e così via, a seconda della merce con la quale essa viene comparata. Questo valore si presenta per la prima volta come coagulo di lavoro umano indifferenziato. Infatti il lavoro che lo costituisce è presentato ora espressamente come lavoro che equivale ad ogni altro lavoro umano. Quindi la tela sta ora in un rapporto sociale, mediante la sua forma di valore, non più solo con un altro singolo genere di merce, ma con il mondo di merci nella sua varietà. E’ implicito nella infinita serie delle sue espressioni che il valore di una merce è indifferente alla forma particolare del valore d’uso nel quale esso si presenta.

Dunque per Marx proprio il fatto che una merce sia comparabile con qualsiasi altra merce da un lato rende omogenei ed indifferenziati anche tutti i singoli lavori che le hanno prodotte, ognuno dei quali perde la sua eccezionalità per essere omogeneizzato nel lavoro astratto in generale. Questo lavoro astratto in generale non è che l’astrazione della merce: perché ci sia scambio ci deve essere uno spazio in cui tutto sia comparabile e in cui tutto condivida la medesima sostanza. Questa medesima sostanza è forse la medesima scambiabilità, l’oggettualità delle merci, ma Marx sembra non avvertire il carattere immanente allo scambio di questa generalità ed ha bisogno di dare un contenuto specifico a tale sostanza. In questo contesto la scelta del lavoro come fonte del valore sembra essere un’aggiunta ridondante, un arbitrio e dunque un errore. L’essere merce poi non omogeneizza solo il lavoro che ha generato la merce stessa, ma anche il valore d’uso nel quale la merce si presenta (il soddisfare questo e quel bisogno, il servire a questo ed a quello).

 

 

Rapporto di scambio e grandezza di valore

 

Per Marx allo stesso tempo è implicito nella infinita serie delle sue espressioni che il valore di una merce è indifferente alla forma particolare del valore d’uso nel quale esso si presenta. Nella forma semplice di valore (20 braccia di tela = 1 abito)può essere un fatto casuale che queste due merci siano scambiabili in un rapporto quantitativo dato. Nella seconda forma di valore invece traspare uno sfondo essenzialmente differente dal fenomeno casuale. Il valore della tela rimane della stessa grandezza, che si presenti nell’abito o nel caffè o nel ferro, in innumerevoli merci differenti, appartenenti ai più differenti proprietari. Cade il rapporto casuale tra due proprietari individuali di merci. Diventa manifesto che non è lo scambio a regolare la grandezza di valore della merce, ma al contrario è la grandezza di valore della merce a regolare i rapporti di scambio di quest’ultimo. Nella seconda forma di valore della tela ogni merce (abito, tè, grano, ferro etc) conta come equivalente e quindi come corpo di valore. L’espressione relativa di valore della merce è incompleta perché la serie che la rappresenta non ha termine. La catena nella quale un’equazione di valore si connette all’altra rimane continuamente prolungabile mediante ogni nuovo genere di merci che si presenti: la forma relativa di valore di ogni merce è una serie infinita di espressioni di valore differente dalla forma relativa di valore di ogni altra merce. Qui si evidenzia il limite di questa forma di valore: il valore ed il lavoro hanno la loro forma di manifestazione completa nell’orbita complessiva di quelle forme di manifestazione particolari. Ma in questo modo non ha nessuna forma fenomenica unitaria: ci troviamo di fronte ad una serie illimitata di equazioni, non ad una equazione singola e definitiva.

Marx qui ha fatto un ragionamento affascinante. Egli dice che il valore di scambio sarebbe subordinato allo scambio ed al valore d’uso se lo si considerasse all’interno di un singolo scambio. Ma la sua relativa stabilità all’interno di un sistema di scambi non può essere ricondotta all’utilità (che è sempre cangiante e soggettiva), ma ad un fattore oggettivo che sarebbe poi il tempo di lavoro necessario per produrlo. Marx però non tiene conto del fatto che proprio un sistema di scambi può dare origine a quella relativa stabilità del valore di una merce e ristabilire attraverso la media delle transazioni una sorta di oggettività. Naturalmente anche in questo caso il valore d’uso non basterebbe senza prendere in considerazione il lavoro ed in generale il costo di produzione di una merce. Marx sottolinea il carattere caotico, incompleto ed illimitato del sistema di scambi che sembrerebbe non permettere alcuna unificazione di criterio, se non passando ad un livello più stabile di analisi (quello del piano della produzione). Anche qui però Marx non sembra prendere in considerazione la possibilità che l’interazione tra fattori di un determinato livello di analisi produca da sé le unità del livello di analisi successivo, attraverso il concetto di “emergenza” o quello che già Engels definiva come il passaggio della quantità in qualità.

 

 

La forma generale di valore

 

Per Marx la forma relativa di valore consiste solo di una somma di espressioni relative semplici di valore (ad es. 20 braccia di tela = 1 abito) ed ognuna di queste equazioni contiene anche la reciproca (ad es. 1 abito = 20 braccia di tela). Dunque, date 20 braccia di tela, queste sono equivalenti rispettivamente ad 1 abito, 40 libbre di caffè, 2 once di oro, ½ tonnellata di ferro etc. Le merci presentano in questo caso i loro valori in maniera elementare, poiché sono tutti equivalenti alla medesima merce (in questo caso 20 braccia di tela). La loro forma di valore è elementare e comune, dunque generale. Le forme precedenti di valore pervenivano solo ad esprimere il valore di una merce come qualche cosa di distinto dal loro proprio valore d’uso. La prima forma dava equazioni di valore assolutamente irriducibili tra di loro (ad es. 1 abito = 20 braccia di tela, 10 libbre di tè = ½ tonnellata di ferro): il valore abito viene espresso come un qualcosa di eguale alla tela, il valore del tè come qualcosa di eguale al ferro, ma non è contemplata la comparazione tra abito e tè oppure tra tela e ferro. Tale forma si presenta agli inizi della storia nei quali i prodotti di lavoro vengono trasformati in merci mediante scambio casuale ed occasionale. La forma generale di valore si ha di fatto quando un prodotto di lavoro viene scambiato con differenti altre merci non più in via eccezionale, ma abitualmente. Tale forma di valore esprime i valori delle merci in un unico e medesimo genere, grazie al quale le merci sono messe in rapporto reciproco come valori. Essa sorge solo come opera comune del mondo delle merci e una merce ottiene espressione generale di valore solo perché simultaneamente tutte le altre merci esprimono il loro valore nel medesimo equivalente ed ogni nuovo genere di merce che si presenta deve accodarsi ad esse. Con ciò viene in luce che l’oggettività di valore delle merci, che è la pura e semplice esistenza sociale di queste cose, può essere espressa solo mediante la loro relazione sociale onnilaterale e che di conseguenza la loro forma di valore non può non essere forma socialmente valida.

Qui Marx descrive il passaggio dallo scambio occasionale, dove la comparabilità e la comunanza tra due merci non ha nulla a che fare con la comparabilità e la comunanza tra due altre merci, allo scambio sistematico dove ogni merce può essere espressa nei termini di una merce-tipo che fa da equivalente generale. Tale merce-tipo ovviamente anticipa quella che sarà la moneta e soprattutto mette in evidenza che il rapporto di comparabilità tra merci è uno ed è lo stesso per tutti. Il problema di Marx è stabilire perché questo equivalente generale debba essere il lavoro.

Questo processo inoltre è speculare a quello per cui nella filosofia presocratica si giunge all’esigenza di individuare un archè unico di tutte le cose, un equivalente generale delle cose (l’acqua, l’apeiròn, l’aria, il fuoco etc etc).

Marx inoltre vuole dire che, mentre la forma relativa di valore è quella che si presenta nel baratto occasionale e dunque nel singolo scambio, la forma generale di valore che trova un solo equivalente per tutte le merci è quella esplicitamente sociale e presiede o ambisce a presiedere a tutti gli scambi all’interno di un sistema economico. Vedremo poi tale passaggio come in vari contesti storici si presenterà e come preparerà la strada all’ingresso della vera e propria moneta nell’economia.

 

 

 

 

Il lavoro come fondamento sociale dello scambio

 

Per Marx la forma relativa generale di valore del mondo delle merci imprime il carattere di equivalente generale alla merce a sua volta esclusa da quel mondo: nell’esempio fatto sopra alla tela. In questo caso infatti la forma naturale propria della tela è la figura comune di valore di quel mondo e quindi la tela è immediatamente scambiabile con tutte le altre merci. La forma corporea della tela è considerata l’incarnazione visibile, la crisalide sociale generale di ogni lavoro umano. La tessitura, lavoro privato che produce tela, si trova allo stesso tempo ad essere nella forma generalmente sociale, quella della comparabilità con tutti gli altri lavori. Le innumerevoli equazioni delle quali è composta la forma generale del lavoro identificano a turno il lavoro realizzato nella tela con ogni altro lavoro contenuto nelle altre merci e con ciò fanno della tessitura la forma di manifestazione generale del lavoro umano in genere. La forma generale di valore è la riduzione di tutti i lavori effettivi al carattere a tutti comune di lavoro umano, a dispendio di forza-lavoro umana. Essa, rappresentando i prodotti del lavoro come puri e semplici coaguli di lavoro umano indifferenziato, mostra di essere l’espressione sociale del mondo delle merci e così essa rivela che dentro questo mondo il carattere generalmente umano del lavoro costituisce il suo carattere specificamente sociale.

Marx qui dice che il carattere sociale dello scambio presuppone il carattere sociale di quello che è comune a tutte le merci, affinché queste possano essere comparate e scambiate tra loro. Questo che di comune è il lavoro, pratica specificamente umana e perciò specificamente sociale. Questa tesi si può accettare con alcune limitazioni: la comparabilità delle cose sta in una relazione simbolica (o segnica) che è evidenziata dall’azione umana del rapportare le cose tra loro, ma non si esaurisce in essa. Le cose, sia esse naturali che artificiali, hanno un essere ed un’essenza che non è costituita dall’azione umana. Tale essere è il fondamento dell’istanza metafisica. Al tempo stesso le cose non si scambiano tra loro (piuttosto sono in una certa relazione tra loro), ma sono gli uomini che se le scambiano reciprocamente. Lo scambio è già un lavoro che trasforma le cose in merci (non bisogna presupporre che il lavoro preceda necessariamente lo scambio, dal momento che se uno trova un oggetto a terra e lo porta dove avviene lo scambio, egli ha già compiuto un lavoro e già l’oggetto è diventato merce). Il lavoro immanente allo scambio non è il lavoro però che costituisce la grandezza di valore: se prima di scambiare un oggetto, questo viene fabbricato, trovato o estratto, il lavoro implicito in queste operazioni deve essere aggiunto in quello implicito allo scambio e determinare la grandezza di valore della merce.

 

 

L’evoluzione della forma di valore

 

Marx dice che al grado di sviluppo della forma relativa di valore corrisponde il grado di sviluppo della forma di equivalente, la quale è solo espressione e risultato dello svolgimento della forma relativa di valore. La forma relativa elementare di valore di una merce rende unico equivalente di essa un’altra merce. La forma dispiegata del valore relativo (espressione del valore di una merce in tutte le altre merci) imprime loro la forma di differenti equivalenti particolari. Infine una merce particolare riceve la forma generale di equivalente, perché tutte le altre merci ne fanno il materiale della loro forma di valore unitaria, generale. Ma nello stesso grado nel quale si sviluppa in genere la forma di valore, si sviluppa anche l’opposizione fra i due suoi poli, forma relativa di valore e forma di equivalente. Già la prima forma (20 braccia di tela = 1 abito) contiene quest’opposizione ma non la fissa. Infatti a seconda che questa equazione viene letta in avanti o all’indietro, ognuno dei due termini si trova simmetricamente ora nella forma relativa di valore, ora nella forma di equivalente. Nella seconda forma può dispiegare totalmente il proprio valore relativo sempre e soltanto un genere di merci per volta, cioè in quanto tutte le altre merci si trovano nei suoi confronti nella forma di equivalente (ad es. 20 braccia di tela = 1 abito, ½ tonnellata di ferro etc etc). L’ultima forma dà infine al mondo delle merci una forma di valore relativa generalmente sociale, in quanto, con una sola eccezione tutte le merci che gli appartengono sono escluse dalla forma generale di equivalente. Una merce, in questo caso la tela, si trova quindi nella forma di scambiabilità immediata con tutte le altre merci, ossia in forma immediatamente sociale proprio perché tutte le altre merci non vi si trovano.

In realtà la seconda forma è l’inverso speculare della terza, giacchè se noi possiamo fare di ogni altra merce la forma di equivalente di una merce data, quest’ultima è la forma generale di valore di tutte le altre merci. Il rapporto uno-molti si può con un semplice movimento rovesciare nel rapporto molti-uno. C’è comunque una interpretazione alternativa della seconda forma : mentre la prima forma è una relazione simmetrica ma non transitiva tra due sole merci, la seconda forma è una catena di relazioni potenzialmente transitive ma sicuramente non simmetriche.

Ovviamente nella terza forma si evince più chiaramente il fatto che tutte le altre merci non sono più degli equivalenti e dunque non è più possibile lo scambio immediato tra tutte le merci se non come ripiego e superstizione. L’equivalente non è più la posizione contingente di una relazione simmetrica, ma il medium necessario per l’accesso allo scambio. C’è una merce che non è una merce eppure è più merce delle altre. Le cose non sono più segno le une delle altre, ma una delle cose rimuove il suo essere cosa ed il suo essere merce, per essere segno e misura di tutte le altre merci. Siamo nella ipostatizzazione dell’idea. E, se c’è bisogno di un equivalente generale dello scambio, perché Marx non può cercare un equivalente generale della produzione ?

 

 

La scambiabilità immediata

 

Marx dice che la merce che figura come equivalente generale è esclusa dalla forma unitaria e generale di valore del mondo delle merci, dal momento che in tal caso essa dovrebbe servire di equivalente a se stessa, generando una tautologia. L’equivalente non ha nessuna forma relativa comune con le altre merci, ma il suo valore si esprime relativamente, nella serie infinita di tutti gli altri corpi di merci. La forma relativa dispiegata di valore (ossia la forma II) si presenta come la forma di valore relativa specifica della merce equivalente. Quest’ultima è la forma della scambiabilità immediata generale ed è perciò una forma antitetica di merce, inseparabile dalla forma della scambiabilità non immediata. Ci si può quindi immaginare di poter imprimere simultaneamente a tutte le merci il marchio della scambiabilità immediata solo come ci si può immaginare di poter fare papi tutti i cattolici. Per il piccolo borghese che scorge nella produzione di merci il massimo della libertà umana, sarebbe naturalmente cosa assai desiderabile essere dispensato dagli inconvenienti connessi alla non immediata scambiabilità delle merci.

Marx qui prende in giro quelli come Proudhon che sognano di poter fare a meno della moneta e di tornare ad una sorta di baratto. Egli fa questo anche perché l’unificazione degli scambi  nel medium dell’equivalente generale è per lui a livello della circolazione il rispecchiamento di quell’unificazione della produzione attorno al medium del lavoro. Il superamento eventuale dell’economia monetaria deve presupporre il dispiegamento degli effetti dell’economia monetaria stessa.

 

 

Il passaggio alla merce denaro

 

Per Marx la forma generale d’equivalente può spettare ad ogni merce. D’altra parte una merce si trova in forma generale d’equivalente solo perché ed in quanto viene esclusa da tutte le altre merci, in quanto equivalente. E’ solo dal momento nel quale questa esclusione si limita definitivamente ad un genere specifico di merci che la forma unitaria relativa di valore del mondo delle merci ha raggiunto consistenza oggettiva e validità generalmente sociale. Ora il genere specifico di merci, con la cui forma naturale si è venuta identificando man mano socialmente la forma di equivalente, diventa merce denaro ossia funziona come moneta. La sua funzione specificamente sociale diventa quella di rappresentare la parte  dell’equivalente generale entro il mondo delle merci. Una merce determinata, l’oro ha conquistato storicamente questo posto privilegiato fra le merci che nella forma III esprimono in “tela” il loro valore relativo. La forma IV e cioè la forma denaro non si distingue dalla forma III se non per il fatto che adesso è l’oro ad avere la forma generale d’equivalente per abitudine sociale. L’oro si presenta come denaro in quanto già era merce, già aveva occasionalmente funzionato come equivalente e man mano ha funzionato come tale in sfere sempre più ampie. Con esso la forma generale di valore è trasformata nella forma di denaro. L’espressione relativa elementare di una merce in merce denaro si può chiamare forma di prezzo (es. 20 braccia di tela = 2 once d’oro oppure 20 braccia di tela = 2 lire sterline).

Marx ha sviluppato in maniera sistematica l’evoluzione ideale dallo scambio immediato delle merci (enucleandone i presupposti) alla istituzione della merce denaro e del rapporto di prezzo (che non è altro se non il valore di scambio tra una merce qualsiasi e la merce denaro). Solo in astratto però la forma di equivalente può essere assunta da qualsiasi merce. Come vedremo tale funzione è stata svolta solo da alcune merci e per alcuni motivi materiali ed ideali ben determinati. In seguito faremo incrociare la storia della moneta con la storia delle cifre numeriche e la storia dei segni (in particolare dei segni scritti).

 

 

Le proprietà sociali degli oggetti e il feticismo delle merci

 

Marx dice che a prima vista una merce sembra una cosa ovvia, ma dalla sua analisi risulta che è una cosa complicatissima, piena di sottigliezza teologica. Finchè è valore d’uso, non c’è nulla di misterioso in essa, sia che naturalmente soddisfi bisogni umani sia che riceva tali qualità dal  lavoro dell’uomo. Infatti è chiaro che l’uomo con la sua attività cambia le forme dei materiali naturali in maniera utile a se stesso. Ad es. quando l’uomo con il legno fa un tavolo, la forma del legno viene trasformata e tuttavia il tavolo rimane legno, cosa sensibile ed ordinaria. Ma appena si presenta come merce, il tavolo si trasforma in una cosa sensibilmente soprasensibile. Dunque il carattere mistico di una merce non sorge dal suo valore d’uso, ma proprio dalla sua forma di merce il cui arcano consiste nel fatto che essa rimanda agli uomini come uno specchio i caratteri sociali del loro proprio lavoro, caratteri sociali trasformati in caratteri oggettivi dei prodotti di quel lavoro, in proprietà naturali delle cose prodotte. E quindi rispecchia anche il rapporto sociale tra produttori e lavoro complessivo come se fosse un rapporto sociale tra oggetti, avente esistenza al di fuori dei prodotti stessi (ad es. 20 braccia di tela = 1 abito sembra essere un rapporto tra due generi di oggetti ma in realtà è un rapporto tra il lavoro di chi tesse la tela ed il lavoro di chi confeziona l’abito). Il rapporto tra merci sembra essere un rapporto oggettivo, reale, indipendente dai soggetti, ma in realtà tale rapporto di valore non ha niente a che vedere con la natura fisica delle cose prese in considerazione. Quel che qui assume per gli uomini la forma fantasmagorica di un rapporto tra cose è solo il rapporto sociale determinato tra gli uomini stessi. Questo io, dice Marx, lo chiamo il feticismo delle merci che si appiccica ai prodotti del lavoro appena vengono prodotti come merci.

Dire che le cose intese come valori d’uso non hanno alcun mistero è però da parte di Marx molto opinabile: la semplice contemplazione degli oggetti che ci circondano ci può dare conoscenze ed emozioni insospettate. Persone più sensibili ed intelligenti di noi da questo punto di vista sono gli artisti, ma anche alcuni filosofi (si pensi alla dissertazione sui buchi da parte di Roberto Casati ed Achille Varzi). Marx è scusato: non è questo quello che gli interessa, ma le proprietà relazionali dei molti oggetti coinvolti nelle relazioni sociali (quello che oggi qualcuno contrabbanda per nuovo quando parla di ontologia degli oggetti sociali). Per Marx la scienza è un andare  oltre le apparenze e queste apparenze sono le immagini fuorvianti che ci si fa della realtà. Marx non sembra essere un empirista, perché nell’empirismo vede la ratifica non tanto di ciò che vediamo, ma delle nostre ricostruzioni inconsapevoli e spesso errate della realtà. Marx storicizza l’empiria, perché l’empirismo nasce improvvisamente quando già l’essere umano vive in una realtà ampiamente modificata dall’uomo e dunque l’empirismo non ci da la realtà, ma una delle transitorie immagini che si succedono in una storia che rivoluziona continuamente le basi materiali della nostra esistenza. Per Marx ciò che noi chiamiamo cose sono merci. Ciò che noi chiamiamo proprietà sono in realtà relazioni.

 

 

Il lavoro privato e lo scambio

 

Marx spiega che questo carattere feticistico del mondo delle merci sorge dal carattere sociale specifico del lavoro che produce merci. Gli oggetti d’uso diventano merci perché di solito sono prodotti di lavori privati, eseguiti indipendentemente l’uno dall’altro. Poiché i produttori entrano socialmente in contatto solo mediante lo scambio dei prodotti del loro lavoro, anche i caratteri specificamente sociali dei loro lavori privati appaiono solo all’interno di tale scambio. Ossia, i lavori privati effettuano di fatto la loro qualità di articolazioni del lavoro complessivo sociale mediante le relazioni nelle quali lo scambio pone i prodotti del lavoro e attraverso quest’ultimi, i produttori. Quindi ai produttori stessi le relazioni sociali dei loro lavori privati appaiono essere non come rapporti immediatamente sociali tra persone nei loro stessi lavori, ma come rapporti materiali tra persone e rapporti sociali tra cose. Solo all’interno dello scambio reciproco i prodotti del lavoro ricevono un oggettività di valore socialmente eguale, separata dalla loro oggettività d’uso. Questa scissione del prodotto del lavoro in cosa utile e cosa di valore si effettua praticamente solo quando lo scambio ha acquistato estensione ed importanza sufficienti affinché cose utili vengano prodotte per lo scambio. Da questo momento in poi i lavori privati dei produttori ricevono di fatto un duplice carattere sociale. Da un lato, come lavori utili determinati, debbono soddisfare un determinato bisogno sociale, e fare buona prova di sé come articolazioni del lavoro complessivo; dall’altro lato essi soddisfano soltanto i molteplici bisogni dei loro produttori, in quanto ogni lavoro privato, utile e particolare e scambiabile con ogni altro genere utile di lavoro privato. L’eguaglianza di lavori qualitativamente differenti può consistere solo in un’astrazione, nella loro riduzione a lavoro astrattamente umano. Il cervello dei produttori privati rispecchia a sua volta questo duplice carattere sociale dei loro lavori privati in questa forma il prodotto del lavoro deve essere utile per sé ed utile per altri e così rispecchia il carattere sociale dell’eguaglianza dei lavori di genere differente nella forma del carattere comune di valore di quelle cose materialmente differenti che sono i prodotti del lavoro.

Qui cominciano le considerazioni di Marx sul mercato e sulle società basate sullo scambio di merci. Marx dice che i lavori di produzione e gli uomini che li svolgono non hanno relazioni sociali se non attraverso lo scambio delle merci che essi producono. Ovviamente non è che non hanno alcuna relazione, ma tale relazione si estrinseca quando può al di fuori del lavoro. Dunque si potrebbe ipotizzare che solo la riduzione dell’orario di lavoro può incoraggiare le relazioni sociali tra gli esseri umani che non siano mediate dalle cose che producono.

Anche le cose che hanno valore d’uso si scindono all’interno di se stesse tra appunto l’uso che se ne fa, l’utilità che arrecano ed il loro valore di scambio. Naturalmente si può ben dire che il valore di scambio è una sorta di aggregato dei diversi valori d’uso che attengono ad un numero più o meno alto di persone (naturalmente in esso c’è anche il lavoro che è costato produrlo, il che rende più complicata la questione). Tuttavia per chi produce e magari è condizionato dalla vendibilità del prodotto, tale complessità di rapporto tra i bisogni ed il lavoro che è stato necessario per produrre quella merce si sintetizza in qualcosa di estraneo all’uso immediato. Il valore di scambio nella sua complessità diventa un’astrazione, un’astrazione che s’impone a sua volta tirannicamente come qualcosa  di autonomo dall’uso che si può fare di quella merce. Colui che produce quella merce può meravigliarsi ed indignarsi del valore che quella merce ha per chi l’acquista. Chi produce quella merce non la produce perché ne ha bisogno, ma perché ne hanno bisogno altri e perché lui ha bisogno di altre cose. Questo valere una cosa per l’altra è un mistero ed è fonte di angoscia e di smarrimento. Lo scambio da mistero diventa dilemma e catena. Questo senza contare all’interno di chi produce la merce della separazione tra capitale e lavoro, separazione che dà adito ad ulteriori dinamiche (si pensi agli operai che producono armi e vogliono al contempo difendere i loro posti di lavoro: come si possono sentire?). Il lavoro complessivo sociale stesso è un’astrazione e le esperienze del socialismo reale sono forse i tentativi falliti di dare ad esso concretezza. Il lavoro è lavoro ad un tempo utile per chi lo fa e per chi ne riceve i prodotti, ma tale compresenza da un lato risolve dei problemi e dall’altro crea una sorta di corto circuito: i lavori sono tra loro differenti, ma nello scambio tale differenza deve essere misurata per cui da un lato devono essere qualitativamente eguagliati nell’astrazione e dall’altro la differenza si deve rovesciare in ineguaglianza, la qualità in misura della quantità. Tale miracolo affascina chi guarda tali rapporti sociali dall’esterno (il filosofo che vede come le cose si possono ricondurre ad Uno, lo scienziato che vede come le cose si possono misurare e si possa loro attribuire un numero, il politico che, grazie all’Uno ed al numero, può cercare di regolare i processi sociali), ma chi produce all’interno del proprio privato, ha perso la possibilità di verificare direttamente la distanza tra lo sforzo ed il risultato, quella che nell’attività individuale si gestisce correggendo la mira, mettendo un po’ di più o un po’ di meno. La misura quindi sfugge all’attività di chi produce ed è imposta. Colui che produce è suddito.

 

 

Il valore come geroglifico del lavoro

 

Marx dice che gli uomini dunque riferiscono l’uno all’altro i prodotti del loro lavoro come valori, non certo per il fatto che queste cose contino per loro solo come puri involucri materiali di lavoro umano omogeneo. Gli uomini inconsapevolmente equiparano reciprocamente i loro differenti lavori come lavoro umano equiparando reciprocamente nello scambio i loro prodotti eterogenei come valori. Non sanno di fare ciò, ma lo fanno. Quindi, aggiunge Marx, quando Galiani dice che il valore è un rapporto fra persone ha ragione ma dovrebbe aggiungere che tale rapporto è celato nel guscio di un rapporto tra cose. Quindi il valore non porta scritto in fronte quello che è. Anzi esso trasforma ogni prodotto di lavoro in un geroglifico sociale. Poi gli uomini cercano di decifrare il senso del geroglifico, cercano di penetrare l’arcano del loro proprio prodotto sociale, poiché la determinazione degli oggetti d’uso come valori è un prodotto sociale quanto il linguaggio.

La tesi di Marx è che il carattere sociale dei lavori umani indipendenti tra loro consiste nella loro eguaglianza come lavoro umano in astratto e assume la forma della comparabilità tra merci diverse. Non ci sarebbe cioè tale comparabilità se non ci fosse la possibilità di astrarre tra i diversi lavori il lavoro umano generalmente inteso. Questa tesi è al momento arbitraria: la comparabilità delle diverse merci può essere dovuta a tanti caratteri comuni delle merci stesse e non obbligatoriamente al fatto che esse sono frutto del lavoro umano e sono misurabili in tempo di lavoro. Marx qui pecca ancora di ontologia del fondamento e, come ogni buon presocratico, azzarda la sua ipotesi: non è l’acqua, non l’aria, non il fuoco, ma il lavoro. Qui Marx sembra non contestualizzare storicamente la stessa teoria del valore lavoro e quest’ultima appare essere ancora un’ideologia che dovrebbe fondare una pretesa e non un’ipotesi che descriva quello che succede sotto i nostri occhi.

 

 

La legge del valore come tempo del lavoro

 

Per Marx quello che interessa coloro che scambiano prodotti è il problema di quanti prodotti altrui riceveranno in cambio del proprio. Appena queste proporzioni sono maturate raggiungendo una certa stabilità, sembrano sgorgare dalla natura dei prodotti del lavoro. Ma le grandezze di valore variano continuamente, indipendentemente dalla volontà, dalle previsioni e dall’azione di coloro che scambiano, per i quali il loro movimento nella società assume la forma di un movimento di cose, sotto il cui controllo essi si trovano, invece che averle sotto il proprio controllo. Occorre che ci sia una produzione di merci completamente sviluppata, prima che dall’esperienza stessa nasca la cognizione scientifica che i lavori privati (compiuti indipendentemente l’uno dall’altro, ma dipendenti l’uno dall’altro come articolazioni spontanee della divisione sociale del lavoro) vengono continuamente ridotti alla loro misura socialmente proporzionale, perché nei rapporti di scambio dei loro prodotti (casuali e sempre oscillanti) trionfa come legge naturale regolatrice il tempo di lavoro socialmente necessario per la loro produzione. Questa è una legge di natura che poggia sull’inconsapevolezza degli interessati. La determinazione della grandezza di valore mediante il tempo di lavoro è quindi un arcano, celato sotto i movimenti appariscenti dei valori relativi delle merci. La sua scoperta elimina la parvenza della determinazione puramente casuale delle grandezze di valore dei prodotti del lavoro, ma non elimina affatto la sua forma oggettiva che costituisce una categoria dell’economia borghese. Sono forme di pensiero socialmente valide e quindi oggettive per i rapporti di produzione di questo modo di produzione sociale storicamente determinato. Quindi , appena ci rifugiamo in altre forme di produzione, scompare subito tutto il misticismo del mondo delle merci.

Qui già c’è una parziale correzione della tesi arbitraria di Marx circa il lavoro come fondamento del valore. Tale equivalenza pienamente dispiegata è il frutto di una progressiva integrazione dei diversi mercati e delle diverse economie. Marx continua a considerare lo scorrere della storia come rivelazione di una verità antecedente e questo è un residuo dell’arbitrio e dell’errore di cui abbiamo parlato. Si tratta invece della necessità di uniformare le procedure di misura del valore reciproco delle merci, data la sempre maggiore integrazione delle economie locali e data la nascita dello stato moderno che avoca a sé la facoltà di emettere moneta e dunque i mezzi di intermediazione economica. La teoria del valore lavoro è proprio una delle versioni con cui si cerca al tempo di spiegare, accelerare, regolare i processi in corso.

 

 

Le robinsonate

 

Marx afferma che l’economia politica predilige le robinsonate: ad es. Ricardo fa scambiare al pescatore primitivo e al cacciatore primitivo pesce e selvaggina come se fossero possessori di merci, immediatamente, nel rapporto del tempo di lavoro oggettivato in questi valori di scambio. In realtà Robinson ha bisogni di vario genere da soddisfare e quindi deve compiere lavori utili di vario genere (cacciare, pescare, fabbricare mobili, fabbricare strumenti, addomesticare animali). La necessità lo costringe a distribuire esattamente il proprio tempo fra le sue differenti funzioni. Che l’una prenda più posto e l’altra meno nella sua operosità complessiva, dipende dalla difficoltà maggiore o minore da superare per raggiungere il desiderato effetto di utilità. Questo glielo insegna l’esperienza, e il nostro Robinson (che ha salvato dal naufragio orologio, libro mastro, penna e calamaio) comincia da buon inglese a tenere la contabilità di se stesso. Il suo inventario contiene un elenco degli oggetti d’uso che possiede, delle diverse operazioni richieste per la loro produzione e infine del tempo di lavoro che gli costano in media determinate quantità di questi diversi prodotti. Nelle relazioni fra Robinson e le cose che costituiscono la ricchezza che egli stesso si è creata vi sono contenute tutte le determinazioni essenziali del valore.

Marx da un lato critica le robinsonate e cioè le pretese ingenue di spiegare in maniera completa sistemi complessi attraverso la proiezione nel passato dell’assemblaggio di elementi semplici o più generalmente attraverso l’utilizzo di modelli. D’altro lato usa quasi per concessione la retorica della robinsonata per argomentare a favore della teoria del valore lavoro. A parte il fatto che proprio Robinson  non è un primitivo in senso stretto, ma un uomo della modernità che si viene a trovare, con le conoscenze specifiche del proprio tempo,  in un contesto solo materialmente primitivo, in realtà non si sa se Marx  parta dall’uomo primitivo o dalle metafore di Smith e Ricardo. L’ipotesi che egli propone è che, per soddisfare tutti i suoi bisogni, Robinson deve organizzare il suo lavoro in modo da ottimizzare i tempi di tutti i lavori che deve svolgere. Dunque egli deve misurare il tempo di lavoro necessario per soddisfare i suoi bisogni. Da questa ipotesi ne viene sia che la misura del tempo è necessari per velocizzare il lavoro (e dunque non è ideologicamente neutra), sia che tale ottimizzazione è necessaria proprio perché manca la divisione del lavoro e lo scambio. La misura del tempo di lavoro è necessaria per la pianificazione stessa dei processi economici e tale pianificazione è una necessità di chi regola mercati, scambi e produzioni affinché assolvano la funzione sociale loro affidata. Eppure la misura del tempo di lavoro prima viene sfruttata per la realizzazione del valore (e cioè per la vendita) della grande quantità di merci, la cui produzione è al tempo stesso causa ed effetto dell’accumulazione di capitale. Quindi uno strumento di razionalizzazione viene in primis subordinato all’istanza parzialmente irrazionale di accumulazione privata.

 

 

La proprietà comune e l’economia familiare

 

Marx sostiene che non abbiamo bisogno, ai fini della considerazione di un lavoro immediatamente socializzato, di risalire alla sua forma naturale spontanea. Infatti è un pregiudizio ridicolo che la forma della proprietà comune naturale e spontanea sia una forma tipicamente slava. La forma della proprietà comune è la forma originaria, che troviamo dappertutto. Uno studio più preciso delle forme di proprietà comune asiatiche dimostrerebbero come, dalle differenti forme della proprietà comune naturale e spontanea, risultino forme differenti della sua dissoluzione. Così ad es., i differenti tipi originali di proprietà privata romana e germanica si possono dedurre da forme differenti della proprietà comune indiana. Un esempio più vicino è costituito dall’industria patriarcale di una famiglia di contadini, che produce grano, bestiame, filati etc. Per quanto riguarda la famiglia, queste cose differenti si presentano come prodotti differenti del lavoro familiare. Invece per quanto riguarda le cose stesse, esse non si presentano reciprocamente come merci. I differenti lavori che generano quei prodotti (aratura, allevamento, filatura), nella loro forma naturale, sono funzioni sociali in quanto funzioni della famiglia che ha la sua propria divisione del lavoro. Le differenze di sesso e di età oltre le condizioni naturali di lavoro regolano la distribuzione di quelle funzioni entro la famiglia ed il tempo di lavoro dei singoli membri. Però qui il dispendio delle forze lavoro individuali (misurato con la durata temporale) si presenta per la sua natura stessa come determinazione sociale dei lavori  stessi, poiché le forze lavoro individuali operano per loro stessa natura soltanto come organi della forza lavoro complessiva della famiglia.

Marx nota come nell’economia familiare la misura del valore come tempo di lavoro è immediatamente rilevabile, giacchè la durata del lavoro è inserita nell’organizzazione familiare del lavoro come fattore di razionalizzazione. Eppure questa durata è comunque mediata con i bisogni che ogni segmento di lavoro va a soddisfare, per cui un lavoro che porta troppo tempo comunque viene continuamente valutato alla luce dei benefici che offre. Marx invece non sembra valorizzare abbastanza il ruolo della soddisfazione del bisogno, nascosto com’è nell’immediatezza del valore d’uso. E tuttavia il fatto che i bisogni nello scambio di merci sono come occultati, comparati in maniera astratta, questo è un patrimonio consolidato della critica dell’economia politica. Il mercato racchiude in sé hegelianamente l’immane potenza del negativo, nel suo aspetto progressivo dal punto di vista della quantità, nel suo aspetto deteriore dal punto di vista della mancata identificazione dei bisogni, che vengono in qualche modo comparati come feticci e dunque misurati, obiettivati, manipolati.

 

 

Un abbozzo di modello socialista

 

Marx parla poi di un’associazione di uomini liberi che lavorino con mezzi di produzione comune e spendano consapevolmente le loro forze lavoro individuali come se fosse una sola forza lavoro sociale. Qui si ripetono le determinazioni del lavoro di Robinson, però mentre i prodotti di quest’ultimo erano suoi oggetti d’uso esclusivi, la produzione complessiva dell’associazione è una produzione sociale. Una parte serve a sua volta da mezzo di produzione, un’altra parte viene consumata dai membri dell’associazione e come tale va distribuita: il genere di tale distribuzione varierà con il variare del genere particolare dell’organismo sociale di produzione e del livello storico di sviluppo dei produttori. Si supponga, dice Marx , che la partecipazione di ogni produttore ai mezzi di sussistenza sia determinata dal suo tempo di lavoro. Quindi il tempo di lavoro svolgerebbe una doppia funzione: la sua distribuzione, compiuta socialmente secondo un piano, regola l’esatta proporzione delle differenti funzioni lavorative. D’altra parte il tempo di lavoro serve al tempo stesso come misura della partecipazione individuale del produttore al lavoro comune e quindi anche alla parte della produzione comune consumabile individualmente. Le relazioni sociali degli uomini con i loro lavori e con i prodotti del loro lavoro rimangono qui semplici e trasparenti  tanto nella produzione quanto nella distribuzione.

Marx qui esemplifica un modello socialista e non comunista, in quanto il criterio di distribuzione è il tempo di lavoro e non il bisogno. Una struttura del genere per Marx è trasparente, mentre quella mediata dal mercato non lo è. Il mercato per Marx è uno strumento di informazione fuorviante ed un principio di opacità. Ciò non vuol dire che un marxista debba essere contro il mercato a priori, ma deve conoscerne i limiti e non pensare ingenuamente che sia uno strumento efficace di allocazione delle risorse.

 

 

La razionalizzazione del rapporto di produzione

 

Marx afferma che, per una società di produttori di merci, che riferisce i propri lavori privati l’uno all’altro nella forma oggettiva dell’eguale lavoro umano e nella produzione di merci, il Cristianesimo, con il suo culto dell’uomo astratto, è la forma di religione più corrispondente. Invece nei modi di produzione più antichi (Asia ed Antichità classica) la trasformazione del prodotto in merce rappresenta una parte subordinata nei processi sociali. Questi antichi organismi di produzione sono più semplici e trasparenti dell’organismo borghese, ma poggiano o sull’immaturità dell’uomo individuale che non si è ancora staccato dal cordone ombelicale del legame naturale di specie oppure su rapporti immediati di servitù. Esse sono il portato di un basso grado di svolgimento delle forze produttive del lavoro per cui i rapporti tra gli uomini sono chiusi entro il processo materiale di generazione della vita. Tale simbiosi vischiosa si rispecchia nelle antiche religioni naturali ed il riflesso religioso del mondo reale scompare solo quando i rapporti della vita pratica quotidiana sono chiaramente razionalizzati. La figura del processo materiale di produzione si toglie il suo mistico velo di nebbie solo quando sta sotto il controllo consapevole di uomini liberamente uniti in una forma associativa. Tuttavia perché ciò avvenga si richiedono delle condizioni materiali di esistenza che vanno a loro volta prodotte.

Marx precisa che organismi sociali più antichi di quello capitalistico sono più semplici perché ancora invischiati nei rapporti naturali di specie. E dunque non hanno nulla a che fare con quella produzione forte ed accelerata che sarà possibile solo con il modo capitalistico di produzione. La completa razionalizzazione dei rapporti di produzione sarà possibile solo con il superamento del capitalismo, ma tale superamento è appunto determinato da condizioni materiali di esistenza che il capitalismo renderà possibili. Ci si deve solo domandare se tale funzione progressiva del capitalismo sia ormai esaurita o ancora in divenire.

 

 

La comparazione dei lavori secondo Ricardo

 

Marx riconosce che l’economia politica prima di lui ha analizzato il valore e la grandezza di valore. Essa però non ha mai distinto espressamente il lavoro come si presenta nel valore di scambio ed il lavoro in quanto si presenta nel valore d’uso. Essa fa di fatto questa distinzione, perché nel primo caso considera il lavoro quantitativamente, nel secondo caso qualitativamente. Tuttavia non è consapevole che la distinzione puramente quantitativa dei lavori presuppone la loro unità qualitativa e quindi la loro riduzione a lavoro astrattamente umano. Lo stesso Ricardo distingue poco il carattere duplice del lavoro.

Marx evidenzia nuovamente il fulcro della sua concezione, fulcro che si esemplifica in due principi:

A)     La comparazione quantitativa dei lavori presuppone l’unità qualitativa di essi nel lavoro astrattamente umano (qui Marx porta Aristotele nell’economia politica classica).

B)     Il lavoro non ha un valore essendo il criterio per la costituzione e la misura del valore delle merci (qui Marx è kantiano, giacchè Hegel invece e certa metafisica si caratterizzano anche per l’applicazione del criterio a se stesso e dunque per il carattere riflessivo dei principi).

Ovviamente anche qui Marx non fa intravedere la parte arbitraria del suo ragionamento e cioè il fatto che la comparazione tra due merci non rimanda ad una merce astrattamente intesa, mentre ciò vale per la comparazione tra due valori. La relazione semiotica tra due enti viene da Marx manipolata retoricamente. Il punto è vedere se tale manipolazione sia interna ad una strategia cognitiva e pratica più complessiva.

 

 

  

L’oblio della forma di valore nell’economia classica

 

Marx dice che l’economia non si è mai posta il problema del perché il lavoro rappresenti se stesso nel valore e la misura del lavoro (mediante la sua durata temporale) rappresenti se stessa nella grandezza di valore del prodotto del lavoro. Uno dei difetti principali dell’economia politica classica è che non le è mai riuscito di scoprire, partendo dal valore della merce, quella forma del valore che ne fa un valore di scambio. Essa tratta la forma di valore come qualcosa di assolutamente indifferente alla natura della merce stessa. Questo perché la forma di valore della merce è la forma più astratta e più generale del modo borghese di produzione, forma che in quanto tale viene caratterizzata come forma particolare di produzione sociale e insieme come forma storicamente transeunte. Invece ritenendola erroneamente l’eterna forma naturale della produzione sociale, gli economisti classici hanno trascurato ciò che è l’elemento specifico della forma di valore e dunque anche della forma di merce, di denaro, di capitale etc. Di conseguenza alcuni di loro hanno pure sostenuto l’equivalenza tra grandezza di valore e tempo di lavoro, ma poi hanno avuto le idee più contraddittorie sul denaro. Questo limite ha causato una ripresa dell’economia volgare che semplifica il materiale fornito dall’economia scientificamente impostata e proclama come verità eterne le banali e compiaciute idee degli agenti di produzione borghesi sul loro proprio mondo.

Qui Marx evidenzia come l’economia politica classica non s’interroghi sul carattere storicamente determinato della forma di valore e cioè del fatto che il lavoro rappresenti se stesso nel valore di scambio delle merci, nel valore delle cose che si scambiano tramite il mercato. Quest’ultimo per Marx ha un carattere storicamente determinato e l’ironia sugli economisti volgari è forse una critica anticipata alle conclusioni ideologiche delle analisi formali dell’economia neoclassica.

 

 

La struttura e la sovrastruttura

 

Marx afferma che le formule dell’economia classica e di quella volgare appartengono ad una formazione sociale nella quale il processo di produzione padroneggia gli uomini e l’uomo non padroneggia ancora il processo di produzione: esse valgono per la sua coscienza borghese come necessità naturale. Ed infatti le forme preborghesi dell’organismo sociale di produzione vengono trattate dall’economia politica come le religioni precristiane sono trattate dai Padri della Chiesa. Tutte le religioni che non sono la loro, sono invenzioni degli uomini, mentre la propria religione emana da Dio. Così di storia ce ne è stata, ma non ce n’è più. Marx trova molto comico il Bastiat, il quale si immagina che gli antichi greci e romani vivessero solo di rapina. Ma se vive di rapina per molti secoli, ci dovrà pur essere continuamente qualcosa da rapinare, ossia l’oggetto della rapina dovrà continuamente riprodursi. Dunque sembra che anche greci e romani avessero un processo di produzione che costituiva il fondamento materiale del loro mondo. Marx poi risponde anche ad una critica che gli era stata fatta ed a molte altre che gli avrebbero fatto in seguito, critiche basate sul presupposto che non tutte le epoche erano dominate dagli interessi materiali: egli dice semplicemente che il Medioevo non poteva nutrirsi del cattolicesimo né il mondo antico sostentarsi con la politica.

Tuttavia è importante riflettere sul ruolo che la sovrastruttura ideologica e politica ha nella vita materiale di un periodo storico e se essa interagisca sulla struttura dei rapporti di produzione e ne condizioni lo sviluppo. Sarebbe poi interessante sapere se la coscienza di classe sia una sovrastruttura e se la coscienza di classe nel mutare i rapporti di produzione debba avere chiara una teoria che riguardi proprio i modi e i rapporti di produzione. E se in concreto sia possibile per un operaio che acquisti coscienza di classe credere in Dio.

Marx in realtà toglie ogni residuo naturalistico all’economia che è disciplina che studia i rapporti tra gli uomini e le cui leggi sono leggi storiche. La Natura di Marx, per quanto abbia dei vincoli, è comunque già una Natura umanizzata. La Storia di Marx è una storia dove struttura e sovrastruttura sono già in rapporto. Alla luce di questa consapevolezza, per noi anche la crisi ecologica mette in evidenza come il vincolo naturale si possa declinare come conflitto di classe: la penuria di risorse come sfruttamento eccessivo delle stesse, come consumo disomogeneo tra aree geoeconomiche, come domanda crescente da parte di popolazioni in pieno sviluppo economico

 

 

Marx e la merce : conclusioni

 

Volendo riassumere, quali sono in sintesi le osservazioni che vanno fatte a questa ricca analisi della merce da parte di Marx ? Eccole :

  1. Marx ha ragione ha dire che un valore d’uso ha valore di scambio solo perché in esso viene oggettivato lavoro umano. Ciò però non implica che la grandezza del valore di scambio non sia a sua volta influenzata dal valore d’uso. Altro è il fatto che l’oggettivazione di valore umano sia un fattore causale del passaggio da valore d’uso di una cosa a valore di scambio di una merce. Altro è dire che la grandezza del valore di scambio di una merce sia causata solo dal lavoro in essa incorporato. Un valore d’uso immediatamente reperibile in quantità illimitata (senza lavoro) non ha valore di scambio. Tuttavia il suo valore di scambio, una volta stabilito che ci vuole lavoro per farne una merce, ha una grandezza che è comunque influenzata dal valore d’uso.
  2. Marx ha ragione nel cercare la ragione per cui due cose sono comparabili come merci ed ha ragione nel pensare che tale comparabilità sia concepibile riportando le due merci ad una sorta di sostanza comune. Tuttavia due oggetti o eventi sono comparabili a diversi livelli e dunque presupponendo diversi denominatori comuni. Esse cioè possono essere elementi non solo dello stesso insieme, ma di più medesimi insiemi (ad es. una vanga e un giravite possono essere entrambi elementi dell’insieme degli oggetti, dell’insieme delle cose fisiche, dell’insieme degli utensili da lavoro etc etc). Dunque non basta la comparabilità ad individuare il denominatore comune più rilevante ai fini dell’analisi (nel caso di Marx il lavoro). Sono necessari ulteriori argomenti.
  3. L’equivalenza tra valore, quantità di prodotto, quantità di lavoro e tempo di lavoro è un’equivalenza non scontata. L’aumento del tempo di lavoro non dà immediatamente un aumento della quantità di lavoro (né a cascata della quantità di prodotto etc.). Un aumento della quantità di lavoro non dà immediatamente un aumento del prodotto. Un aumento della quantità di prodotto dà un aumento di valore complessivo, ma può dare anche una diminuzione del valore unitario del prodotto . Dunque l’equivalenza tra valore e tempo di lavoro non è immediatamente evidente. Anzi, essa è il contingente risultato di determinate circostanze storico-sociali : è infatti il comando del capitale sul lavoro a fare sì che in media  tempo crescente di lavoro sociale produca volumi crescenti di merci (il lavoro ed il suo prodotto nel tempo potrebbero anche disperdersi e dissiparsi). Insomma la quantità di lavoro non è necessariamente legata al tempo di lavoro. Marx ne è consapevole e tuttavia non problematizza abbastanza la scelta del tempo di lavoro come misura della quantità di lavoro. Sarebbe doveroso un ripensamento su tale questione e cercare un’altra unità di misura o articolare più nel dettaglio i rapporti tra i diversi livelli di analisi evidenziati. Se inoltre l’equivalenza tra quantità di lavoro e tempo di lavoro è più evidenziabile a livello collettivo, è comunque necessario analizzare quel che succede a livello parziale e locale e spiegare perché l’equivalenza complessiva tiene, mentre c’è disuguaglianza a livello parziale (forse le teorie sull’imperialismo cercavano di rispondere anche a questa domanda).
  4. L’ingresso delle macchine è significativo proprio alla luce dell’analisi precedente. Esse riducono il tempo di lavoro per prodotto unitario, aumentano la quantità di lavoro per unità di tempo, aumentano la quantità di prodotto per unità di tempo, aumentano la quantità di valore prodotto per unità di tempo, ma diminuiscono il valore per unità di prodotto. Il tempo di lavoro è sì misura del valore, ma non alla luce della quantità di lavoro erogata, ma alla luce dell’impiego alternativo di lavoro (o di altra generica attività umana) che impedisce o consente di svolgere.
  5. Marx ha poi ragione contro Smith nel dire che è la divisione del lavoro ad originare lo scambio e non il contrario. Naturalmente nel corso della storia poi divisione del lavoro e scambio si sono poi reciprocamente alimentati. L’importante è stabilire però che è possibile una società complessa senza che sia necessario il mercato.
  6. L’epistemologia marxiana è comunque una sorta di realismo naturalistico : il lavoro infatti non è un Assoluto, ma ha un presupposto sul quale esso si innesta : la Natura. Qualsiasi ipotesi gentiliana (idealistica) o pragmatista non rispecchia fedelmente la visione di Marx.
  7. Anche la riduzione del lavoro complesso a lavoro semplice non è priva di aporie, dal momento che con il passare del tempo, è probabile che l’insieme dei fattori produttivi di una sola merce, ben più che nell’esempio di A.Smith, sia collegata ad un contesto storico-sociale molto esteso, difficilmente sintetizzabile in un numero piccolo di elementi di base. Il rifiuto marxiano di considerare l’ aristotelica causa formale a mio parere evidenzia un limite analogo, dal momento che forse non prende (almeno negli epigoni di Marx) sul serio il tema delle macchine e del capitale cognitivo, affidandolo al balbettìo operaista.
  8. In prospettiva c’è poi la necessità di un confronto e di una sintesi tra economia classica ed economia neoclassica : la teoria del valore lavoro va confrontata con la teoria del valore di scambio come scarsità, così come nell’economia marxiana va considerato il ruolo della cosiddetta domanda, chiarendone i rapporti sia con il valore d’uso che con i bisogni (anche se tale ruolo nella teoria marxiana è in parte svolto dal rapporto tra valore e valore relativo)
  9. Così come è presentata nel capitolo I del Capitale la teoria del valore lavoro risulta essere una teoria astratta, che si innesta con difficoltà nella storia sociale del mondo. Anche la tesi per cui non si può attribuire un valore al lavoro (essendo il lavoro misura del valore) diventa alla fine circolare. Bisogna invece elaborare una teoria del valore lavoro che ne restituisca tutta la storicità. Essa deve tener conto della necessità storicamente determinata di uniformare le procedure di misura del valore reciproco delle merci, data la sempre maggiore integrazione delle economie locali e data la nascita dello stato moderno che avoca a sé la facoltà di emettere moneta e dunque i mezzi di intermediazione economica. La teoria del valore lavoro è proprio una delle versioni con cui si cerca al tempo di spiegare, accelerare, regolare i processi in corso.
  10. Non siamo d’accordo con Marx nel dire che solo un’epoca storicamente definita è quella che trasforma in merce il prodotto del lavoro. Tale trasformazione esiste già nelle epoche passate (dal momento in cui inizia lo scambio sistematico tra oggetti), solo che diventa sistema egemone in una determinata epoca storica. Ma il diventare sistema di una forma di valore non è la forma stessa del valore: è un fenomeno ad un livello diverso di analisi.
  11. Marx dice che la relativa stabilità del valore di una merce all’interno di un sistema di scambi non può essere ricondotta all’utilità (che è sempre cangiante e soggettiva), ma ad un fattore oggettivo che sarebbe poi il tempo di lavoro necessario per produrla. Marx però non tiene conto del fatto che proprio un sistema di scambi può dare origine a quella relativa stabilità del valore di una merce e ristabilire attraverso la media delle transazioni una sorta di oggettività. Naturalmente anche in questo caso il valore d’uso non basterebbe senza prendere in considerazione il lavoro ed in generale il costo di produzione di una merce. Marx sottolinea il carattere caotico, incompleto ed illimitato del sistema di scambi che sembrerebbe non permettere alcuna unificazione di criterio, se non passando ad un livello più stabile di analisi (quello del piano della produzione). Anche qui però egli non sembra prendere in considerazione la possibilità che l’interazione tra fattori di un determinato livello di analisi produca da sé le unità del livello di analisi successivo, attraverso il concetto di “emergenza” o quello che già Engels definiva come il passaggio della quantità in qualità.
  12. La comparabilità delle cose consiste in una relazione simbolica (o segnica) che è evidenziata dall’azione umana del rapportare le cose tra loro, ma non si esaurisce in essa. Le cose, sia esse naturali che artificiali, hanno un essere, un’essenza e delle relazioni reciproche che non sono costituite dall’azione umana. Tale essere è il fondamento dell’istanza metafisica.

 

 

 

 

 


20 novembre 2008

Una Voce stonata sulla produttività

Daveri sul sito della Voce.it fa bene ad evidenziare come nell'era berlusconiana e cioè nel periodo tra il 2000 e il 2007 l'incremento di produttività in Italia sia dovuto solo al maggior numero di ore lavorate. Sbaglia però a volerci consolare vedendo nel maggiore numero di ore lavorate il segno della diminuzione della disoccupazione che sarebbe stata causate dalla legge Treu e dalla legge Biagi, cioè da dispositivi tesi a flessibilizzare il lavoro.




Infatti non c'è rapporto di causa ed effetto tra tale precarizzazione (chè questo è il termine corretto) e la diminuzione della disoccupazione in Italia in questi anni .
Comunque c'è da dire che Daveri  almeno non si  ostina, come fa invece un'organizzazione velleitaria come l'I.L.O., a considerare preferibile una definizione della produttività del lavoro come rapporto tra il prodotto interno ed numero degli attivi , quando è invece è più correttamente il rapporto tra prodotto interno e ore lavorate. La prima definizione è un chiaro esempio di distorsione ideologica della realtà, in quanto rende possibile parlare di aumento della produttività del lavoro semplicemente aumentando in maniera esplicita il tasso di sfruttamento dei lavoratori. Un po' come assegnare il record dell'ora ad un ciclista che ha corso per un'ora e mezza !


13 giugno 2008

Marx : considerazioni di un giovane nella scelta del proprio avvenire

La natura medesima assegna all'animale la sfera d'azione entro cui operare, senza tendere più lontano, senza neppure presagirne un altra.
Anche all'uomo la divinità diede una meta più generale, quella cioè di nobilitare l'umanità e se stesso, ma rimise a lui la scelta dei modi con i quali raggiungerla...
Questa scelta è un grande privilegio di fronte agli altri esseri del creato, ma è insieme un impresa che può distruggere l'intera sua vita, rendere vani tutti i suoi piani e far di lui un infelice.
E' dunque primo dovere di un giovane agli esordi considerare con serietà questa scelta.
Ciascuno ha dinanzi a sè una meta che a lui appare grande, e che in verità è tale, se così la designa la convinzione più profonda, la più intima voce del cuore.
Se ci accade di non essere chiamati a quella attività nella quale saremmo davvero in grado di eccellere, nella lunga serie degli anni nella quale forse l'eserciteremo, essa sarà incapace di impedire la nostra stanchezza, lascerà sommergere il nostro zelo e raffreddare il nostro entusiasmo, vedremo ben presto inappagati i nostri desideri, non  realizzate le nostre idee e mormoreremo contro la divinità e bestemmieremo gli uomini.



Qui Marx, nel romanticismo tipico di un giovane studente, già però evidenzia come il Beruf su cui Weber costruirà parte delle sue analisi, non è qualcosa che possa realizzarsi nel contesto di produzione capitalistico, in un contesto in cui la domanda di lavoro è determinata non dai bisogni concreti, ma da ciò che il capitale ritiene sia vendibile sul mercato, cosa che solo in maniera indiretta, obliqua e simbolica ha a che fare con i primi.
La vita di Marx sarà un tentativo di rispondere seriamente a questo dilemma : la sua vita di organizzatore e di teorico, di politico als Beruf, di spostato (che vive grazie ai debiti ed alle elargizioni di Engels) che disegna nuove dimensioni di attività umana, ma lo fa nella ricerca di un modello di società che consenta effettivamente di effettuare quella scelta di cui parla in questo suo componimento giovanile.


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