.
Annunci online

  pensatoio passeggiate per digerire l'attuale fase storica
 
Diario
 


 

 

Sono marxista

 




Darfur Day

Annuncio Pubblicitario

gaza_black_ribbon






sotto la media l'Italia arranca, con questi media l'Italia crepa







  


        
Articoli di filosofia

Il futuro delle filosofie
http://www.italonobile.it/Il%20futuro%20delle%20filosofie.htm

L'argomentazione apagogica sulla verità in Vittorio Hosle
http://www.italonobile.it/Esiste%20verità.htm

Pensiero di Pensiero...
http://www.italonobile.it/pensiero%20di%20pensiero.htm

La teoria delle descrizioni definite di Bertrand Russell

La x è solo un segno ?

Dall'assenza del segno al segno dell'assenza

Dallo zero alla variabile


Frege e la negazione

Frege e l'esistenza

Senso e denotazione in G. Frege

Concetto e Oggetto in G. Frege

Frege e la logica

Frege e il pensiero

Concetto e rappresentazione in G.Frege

Funzione e concetto in G. Frege

Il senso e la denotazione dei concetti in Frege

La connessione dei concetti in Frege

Ontologia del virtuale
http://www.italonobile.it/Ontologia%20del%20virtuale.htm

L'eliminazione della metafisica di R. Carnap

Conoscenza e concetto in M. Schlick

Schlick e la possibilità di altre logiche

Tempo e spazio in Schlick

Schlick e le categorie kantiane

Apparenza e realtà in Schlick

Concetti e giudizi in Schlick

Analitico e sintetico in Schlick

Evidenza e percezione in Schlick

Giudizio e conoscenza in Schlick

Il reale secondo Schlick

La critica di Schlick all'intuizione

Definizioni e sistemi formali in Schlick

La logica in Schlick

La verificazione in Schlick

La verità in Schlick

Lo scetticismo nell'analisi secondo Schlick

Lo scopo della conoscenza in Schlick

Logico e psicologico in Schlick

L'unità di coscienza secondo Schlick

Schlick e la svolta della filosofia

Schlick e l'induzione

Matematica e realtà in Schlick


Alexius von Meinong e la teoria dell'oggetto


Bernard Bolzano e una logica per la matematica

Contenuto e oggetto in Kazimierz Twardowski

Jean Piaget e la conservazione delle quantità continue

L'attualità di Feyerabend

Sul Gesù storico
http://www.italonobile.it/La%20spartizione%20delle%20vesti.htm

La coscienza secondo Thomas Nagel
http://www.italonobile.it/la%20doppia%20vita%20del%20conte%20Dracula.htm

Filosofia e visione
http://www.italonobile.it/l'immagine%20della%20filosofia.htm
http://pensatoio.ilcannocchiale.it/?id_blogdoc=614562

Ermeneutica della luce e dell'ombra
http://www.italonobile.it/all'ombra%20della%20luce.htm
http://pensatoio.ilcannocchiale.it/?id_blogdoc=614557

Il test di Fantuzzing: mente e società
http://www.italonobile.it/Test%20di%20Fantuzzing.htm

Metafisica oggi
http://www.italonobile.it/metafisica.htm

La merce in Marx

Una teoria marxista della crisi : un primo livello di riflessione


Globalizzazione economica e giuridica
http://www.italonobile.it/globalizzazione.htm
http://pensatoio.ilcannocchiale.it/?id_blogdoc=615609

Guerra, marxismo e nonviolenza
http://www.italonobile.it/Guerra,%20marxismo%20e%20non%20violenza.htm
http://pensatoio.ilcannocchiale.it/?id_blogdoc=615613

Utopia e stato d'eccezione
http://www.italonobile.it/utopia%20e%20stato%20d'eccezione.htm
http://pensatoio.ilcannocchiale.it/?id_blogdoc=622445

Il reddito di cittadinanza
http://www.crisieconflitti.it/public/Nobile1.pdf

Keynes da un punto di vista marxista

Appunti marxiani 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10



STORIA DEI NUMERI E DELLE CIFRE NUMERICHE
http://www.italonobile.it/genealogia%20della%20matematica.htm

La comunicazione nel linguaggio scientifico e la filosofia

 http://pensatoio.ilcannocchiale.it/?id_blogdoc=614558



Lemmi Wikipedia da me integrati
Alexius Meinong
Bernard Bolzano
Storia dei numeri
Sistema di numerazione
Sistema di numerazione cinese
Sistema di numerazione maya


Il Capitale di Marx e altro
1 2  3  4  6  7  8  9
10  11  12  13  14  15  
16  17  18  19  20  21
22  23  24  25  26  27
28  29  30  31  32 

 

Dibattito su Emiliano Brancaccio
1 2 3

Quelli che la crisi l'avevano prevista

Cazzari Nobel

Le molte cazzate del Nobel cazzaro

 

DISCLAIMER (ATTENZIONE):
l'Autore dichiara di non essere
responsabile per i commenti
inseriti nei post. Eventuali
commenti dei lettori, lesivi
dell'immagine o dell'onorabilità
di persone terze non sono da
attribuirsi all'Autore, nemmeno se
il commento viene espresso
in forma anonima o criptata.







3 aprile 2011

Illogica logica : variabili e valori di verità

Malatesta dice che “x è uno studente” (funzione proposizionale) non è né vera né falsa.

 

 

 

Per dire questo bisogna coltivare almeno una forma di platonismo metodologico.

Infatti se si fosse empiristi, non ci sarebbe un livello di valutazione della verità o la falsità di “x è uno studente”.

Si direbbe che “x è uno studente” è vera o falsa a seconda dell’individuo che satura la variabile, ma che non c’è un livello in cui essa non sia vera nè falsa.

Se questo livello sussiste, deve essere un livello in cui x non sia un mero segno, ma un oggetto ideale sussistente.

L’ipotesi empirista a sua volta dovrebbe rispondere alla domanda se, non essendo passibile di verità o falsità, essa sia priva di senso. E se conseguentemente il suo essere priva di senso la possa rendere funzionale alla scrittura logica. Una risposta possibile potrebbe essere che essa sia comunque verificabile di volta in volta a seconda dell’individuo che satura la variabile. Da ciò si inferirebbe che ci sono proposizioni né vere né false, ma che sono verificabili e dunque aventi senso.

Un’altra ipotesi potrebbe essere che la funzione proposizionale ha un senso (un contenuto informativo) frazionario minore di 1 (l’avere senso compiuto) e maggiore di 0 (il non avere senso), mentre ha un valore di verità frazionario dato dalla media dei valori di verità di tutte le proposizioni ottenibili sostituendo la variabile con il nome di un individuo appartenente alla classe degli oggetti che fanno parte dell’ambito di variabilità della funzione proposizionale.

 

 


12 aprile 2010

La verità in Schlick

 

La verità come coordinazione

 

Schlick si chiede : perchè coordiniamo concetti ed oggetti ? Perché formuliamo giudizi ? A cosa serve il designare ?

Egli si risponde dicendo che il segno rappresenta il designato, con il vantaggio che i segni possono essere più agevolmente manipolati che non gli oggetti reali.

Lo scrivere, il fare calcoli, il discorrere, il pensare è un lavorare con i simboli : lavorando con i simboli, si governa il mondo.

Condizione perché il segno sia un valido rappresentante dell’oggetto reale è che esso sia univoco, nel senso che non deve designare più di un oggetto (mentre ci possono essere più segni che designino lo stesso oggetto). La coordinazione deve  essere univoca anche tra un giudizio ed un fatto : un giudizio che designa univocamente uno stato di fatto si dice vero.  La concordanza tra giudizi e stati di fatto non è un’identità e vanno criticate le tesi metafisiche sull’identità tra pensiero ed essere. Ma allora, si chiede Schlick, in cosa consiste tale concordanza ? Si tratta di similarità (identità parziale) ?

Egli ribadisce a tal proposito che i concetti che compaiono nel giudizio non sono omogenei agli oggetti che designano ed anche le relazioni tra oggetti hanno caratteristiche spesso spazio-temporali che le relazioni tra concetti non hanno. Ad es. nel giudizio “La sedia sta alla destra del tavolo” il concetto di sedia non è posto alla destra del concetto di tavolo. Dunque l’identità e la similarità sono disciolte dall’analisi e quel che rimane è la coordinazione univoca.

Schlick dice che tutte le teorie ingenue,  secondo cui i nostri concetti e giudizi potrebbero raffigurare la realtà, ne escono distrutte.  Ci si deve liberare dall’idea che un giudizio possa avere con uno stato-di-fatto un’interconnessione più intima di una mera coordinazione. Essa non raffigura l’essenza del giudicato più di quanto una nota raffiguri un suono o il nome di un individuo la sua personalità.

 

 

Il giudizio falso

 

Schlick aggiunge che un giudizio falso è un giudizio che si rende colpevole di una equivocità o plurivocità di coordinazione. Ci fa l’esempio di quello che considera un giudizio falso e cioè “un raggio luminoso consiste in un flusso di corpuscoli in rapido movimento”. Questo giudizio non consente una designazione univoca degli stati di fatto, in quanto ci sono due diverse classi di fatti, coordinate dallo stesso giudizio ed in questo perciò c’è una ambiguità. Infatti ci sono corpuscoli in movimento da un lato e propagazione della luce dall’altro, designate dagli stessi simboli. Al tempo stesso, a due identiche serie di fatti (diffusione della luce e propagazione delle onde) vengono coordinati segni diversi : così l’univocità va perduta e la prova di questo è la falsità del giudizio.

Nella scienza, dice Schlick, il controllo della validità dei giudizi avviene così : si fanno derivare dai giudizi in esame nuovi giudizi su eventi futuri (previsioni) e, se invece di quegli stati di fatto previsti ne compaiono altri vi è contraddizione (equivocità) ed i giudizi di partenza vengono considerati falsi.

Se il giudizio “q”, segno per q (stato di fatto),  fosse usato per designare r, allora “q” sarebbe equivoco e designerebbe due diversi stati di fatto : a tal punto non sapremmo quale dei due eventi è inteso. La distinzione tra vero e falso deve solo salvaguardare l’univocità per ogni espressione del pensiero e del linguaggio, giacché l’univocità è un prerequisito necessario per qualsiasi comprensione.

All’obiezione per cui al giudizio falso non corrisponde alcuno stato di fatto (e non due stati di fatto contraddittori), Schlick risponde che è vero che ad ogni giudizio falso non corrisponde alcun fatto a cui esso potrebbe venir coordinato (osservate tutte le definizioni e le regole logiche), ma la falsità consiste nel fatto che, malgrado ciò, esso viene asserito per designare uno stato di fatto e, se si ammette tale designazione, si ripresenta l’equivocità sopra descritta. Le regole di coordinazione che salvaguardano l’univocità vengono violate e si instaura il disordine e la contraddizione. Che non esista uno stato di fatto a cui il giudizio falso potrebbe essere coordinato, lo si conosce in primo luogo  a partire da questa equivocità.

 

 

La negazione e la verità dei concetti

 

Schlick dice addirittura che, per esprimere che un dato giudizio “S è P” è falso, che esso cioè non designa un fatto in maniera univoca,  ci serviamo della negazione (S non è P). Dunque il giudizio negativo ha solo il senso di respingere il corrispondente giudizio positivo, di stigmatizzarlo come segno equivoco, inappropriato allo stato di fatto giudicato. In pratica la categoria di negazione si riduce a quella di pluralità (plurivocità, equivocità).

Non ci sarebbe giudizio negativo se non si presupponessero giudizi falsi. La negazione compare secondo Schlick per l’imperfezione psicologica del nostro spirito ed è dunque possibile fare logica e scienza senza prendere in considerazione giudizi di negazione. Questi hanno solo valore pratico e psicologico. Si deve dire che il giudizio di negazione “S non è P” designa lo stato di fatto che la proposizione affermativa “S è P” è falsa

Gli edifici concettuali delle scienze per Schlick consistono solo di asserti positivi e bisognerebbe sostituire la negazione con il concetto di diversità : “A non è B” diventa “A è diverso da B”.

Schlick poi si chiede, se la verità è univocità di designazione,  perché possono essere veri solo i giudizi e non anche i concetti ? Egli risponde che il giudizio non è semplicemente un segno : in esso non viene pensata solo una semplice designazione, ma una designazione che viene concretamente eseguita. Il giudizio designa non solo una relazione ma il sussistere di una relazione.

Se si pronuncia, continua Schlick, la parola “acqua” e ci si rappresenta mentalmente l’acqua, non c’è niente che si possa considerare vero o falso. Invece, se indicando un liquido incolore dico “acqua” voglio dire “questo liquido è acqua” faccio una coordinazione. Dunque non solo il giudizio come un tutto è coordinato ad un fatto inteso come un tutto, ma con il giudizio sono coordinati i concetti agli oggetti e l’univocità di quest’ultima coordinazione è condizione della coordinazione tra giudizio e fatto.

 

 

Verità e conoscenza

 

Schlick si chiede anche in virtù di cosa un certo giudizio diventa segno di un determinato fatto. O meglio, cos’è che ci fa conoscere quale fatto venga designato da un dato giudizio ?

E’ necessario a tal proposito partire da una preliminare e convenzionale assegnazione di determinati simboli per determinate cose e della possibilità di interpretare tali simboli solo per chi conosce tali regole convenzionali.

Schlick fa anche l’esempio interessante di come si agisce razionalmente interpretando i simboli senza un apprendimento dettagliato : un inserviente di un albergo, invece di imparare a memoria a chi appartiene un paio di stivali, mette sugli stivali il numero di stanza, tanto che anche un altro al suo posto può allocare esattamente gli stivali.

Per costruire una serie di verità sarebbe sufficiente inventare per ogni cosa un singolo segno ed impararlo a memoria (Cratilo, Politico,  conoscenza pre-greca, compilazione), ma la conoscenza non si riduce ad una serie di verità : la verità è coordinazione con segni di volta in volta nuovi, mentre la conoscenza è coordinazione con simboli già usati prima ed altrove.

Schlick aggiunge che, se un fisico scoprisse un nuovo tipo di raggi e desse loro il nome di “raggi y”, allora il giudizio “I raggi scoperti dal tale fisico sono i raggi y” sarebbe un giudizio vero, ma non significherebbe nuova conoscenza perché per la designazione del nuovo oggetto è stata impiegata una nuova parola.

Schlick continua dicendo che “Abracadabra è Abracadabra” è una proposizione vera, ma non ci dà alcuna conoscenza. Una serie di designazioni univoche darebbe una serie di verità isolate, ma non ci consentirebbe di derivare delle verità da altre verità. Solo in un sistema dove si possa effettuare una derivazione logica è possibile la conoscenza, perché ritrovare una cosa nell’altra presuppone un’interconnessione generale ed ininterrotta.

Per Schlick il giudizio conoscitivo è una combinazione nuova di nient’altro che vecchi concetti. Tali concetti vecchi costituiscono i raccordi grazie a cui ciò che è nuovo viene incorporato nel vecchio e viene inserito nel suo giusto posto. Con l’intera connessione dei giudizi, la nuova verità riceve un posto preciso nell’ordo idearum ed il fatto designato riceve il suo posto nell’ordo rerum. E solo quando il fatto viene inserito al suo posto, esso viene conosciuto. L’interconnessione dei nostri giudizi produce la coordinazione univoca ed è condizione della verità dei giudizi stessi. Solo i concetti ed i giudizi primitivi si basano su di una convenzione, mentre la conoscenza sta nell’interconnessione. La convenzionalità dei termini è tale solo da un punto di vista formale, perché storicamente la scelta dei termini ha delle ragioni che vanno indagate.

 

 

Tra formalismo e realismo

 

Per Schlick il linguaggio più evoluto è quello che ha più combinazioni di un numero relativamente scarso di suoni linguistici fondamentali. Un vero umanesimo preferirà un conciso linguaggio moderno alla tortuosa verbosità dei Greci. La mania di inventare nuove parole per esprimere i propri concetti è caratteristica degli spiriti più angusti tra i filosofi (al contrario di Hume che scriveva in maniera molto semplice).

Schlick considera la sua teoria della verità una teoria della coordinazione molto più semplice di quella di Russell. Egli risponde poi alla critica che dice che la teoria della coordinazione è troppo formalistica perché in realtà quelle che contano sono le relazioni materiali ed oggettive. Egli a questa critica ribatte che coordinazione univoca vuole dire che allo stesso oggetto deve corrispondere lo stesso segno e ciò è possibile solo se ogni oggetto è distinto da tutti quanti gli altri ed ogni volta riconosciuto come il medesimo. Presupposto della coordinazione conoscitiva è un “ritrovare” di cui è parte integrante l’accertamento di nessi materiali.

Schlick infine dice che coordinazione, ritrovamento dell’identico ed interconnessione sono tra loro strettamente collegati : gli stessi elementi (ritrovamento dell’uguale) si ripresentano in diversi

complessi (interconnessione)

 

 

 

 

 

Il problema della semiosi 

 

Si può dire che il segno sia lo stesso designato, ma in miniatura. Esso presuppone l’equivalenza tra tutto e parte (tra grande e piccolo) e presuppone una concezione manipolatoria della conoscenza (un sapere che vuole essere appunto potere), in cui il concetto è uno strumento, un afferrare, un chiudere nel pugno, un rimpicciolire l’oggetto per ricondurlo alla nostra portata.

Il fatto che ci siano più segni per uno stesso oggetto può sempre portare a problemi di comunicazione. La concezione di Schlick esclude forse non tanto che ci sia una differenza che derivi dall’identità, quanto piuttosto che ci sia un’identità che possa risultare da una molteplicità di oggetti differenti.

La tesi di Schlick circa l’assoluta convenzionalità della designazione in realtà non spiega come si instauri una relazione segnica. Il mistero della semiosi non viene assolutamente sfiorato e soprattutto la genesi storica dei sistemi di segni non viene per niente presa in considerazione. In questo Schlick è coerentemente formalista. Ma proprio tale indifferenza è all’origine del suo errore, perché l’univocità che egli vorrebbe raggiungere si rivela impossibile, mentre l’equivocità costituisce il ritmo stesso della semiosi.

Infine, non può essere che uno stato di fatto si riferisca ad uno stato di cose che sia reale in un altro mondo possibile ? Schlick non precisa se ciò sia possibile o meno.

 

Il convenzionalismo mostra la corda

 

A proposito degli enunciati circa la natura fisica della luce, Schlick fa confusione, in quanto l’uso simultaneo di diverse locuzioni quali “corpuscoli in movimento”, “raggio luminoso” e “propagazione di onde” evidenzia come non sussista proprio quel rapporto univoco tra segni e designato a cui egli aspira. Il giudizio “un raggio luminoso consiste in un flusso di corpuscoli in rapido movimento” vuole semplicemente dire che agli enunciati descriventi da un lato una realtà corpuscolare, dall’altro una di tipo ondulatorio, corrisponde la stessa realtà, per cui le due stringhe di simboli risultano alla fine equivalenti. Non si tratta dunque di un errore proprio di questo enunciato, ma della frequente equivocità terminologica in presenza di una grande complessità del Reale.

In tal caso mostra la corda la teoria convenzionalistica del segno, in quanto le due stringhe di simboli designano convenzionalmente lo stesso stato di fatto, ma comunque il loro senso è differente. E non basta la convenzione per coordinare due sensi differenti allo stesso stato di fatto.

 

 

La rimozione del senso

 

Schlick dunque non analizza la dimensione del senso, tematizzata da Frege, ma in questo caso assolutamente trascurata.

Schlick sovrappone contraddizione, confusione, ambiguità, falsità e menzogna e ciò causa molta approssimazione nel valutare gli errori filosofici.

Inoltre, se la coordinazione è assolutamente convenzionale, perché deve essere univoca ? Solo per un accordo sociale intercorso ? Giacchè non ci sarebbe niente nella proposizione per cui debba indicare questo e non quello, oppure per forza questo o quello.

In terzo luogo Schlick da un lato considera il pensiero come un segno e dall’altro si serve del pensiero per capire se ad es. un segno del linguaggio si riferisca ad uno stato di cose o ad un altro, per cui il pensiero si rivela essere una realtà più complessa del mero segno.

In quarto luogo considerare essenziale, per la significanza degli enunciati, la distinzione tra vero e falso è improprio in quanto le proposizioni vere e quelle false sono solo due sottoinsiemi delle proposizioni che hanno un senso. Al tempo stesso Sinn e Bedeutung sono due livelli di realtà assolutamente distinti.

Come crede Schlick che si possa riscontrare che ad un giudizio falso non corrisponda alcun fatto, osservate tutte le definizioni e regole logiche ? Cosa c’entra tale riscontro con regole logiche e definizioni ? Schlick vede nella falsità una contraddizione tra proposizione e stato di fatto, ma dimentica che, perché ci sia tale contraddizione, ci deve essere una comparazione tra le due strutture, comparazione possibile solo facendo riferimento al Sinn, al Logos.

Schlick ha ragione nell’individuare nella scoperta della falsità un momento di contraddizione, ma dire che la falsità de facto di un giudizio si desuma dalla contraddizione è inesatto. Se fosse una contraddizione si potrebbe anche negare ad es. il dato osservativo che smentisce l’ipotesi (in quanto la contraddizione non prescrive quale delle due proposizioni va eliminata). Invece è l’osservazione empirica e la preminenza epistemologica data ad essa che decidono della falsità di una proposizione scientifica.

 

Negazione e contraddizione

 

Per quanto riguarda la negazione, essa non stigmatizza il giudizio negato come contraddittorio né come equivoco, ma solo come falso. Popper rovescerà la prospettiva di Schlick (che dà alla negazione solo un valore psicologico) con il famoso principio di falsificazione.

Inoltre se nella concezione di Schlick “A non è B” diventa “A è diverso da B”, un enunciato come “x non esiste” cosa può diventare ?

Inoltre se la negazione si riferisce ad altre proposizioni, si può concludere che essa è immediatamente metalinguistica ?

Schlick poi giustamente ipotizza che il PDNC ed il terzo escluso risultano dall’essenza della negazione e non contengono quindi una qualche verità di significanza metafisica, né rappresentano una qualche barriera imposta al nostro pensiero umano (la quale forse non sussisterebbe per altri esseri con una diversa costituzione mentale).

Collegando i principi logici alla negazione, Schlick alla fine li psicologizza e dunque li relativizza. Ma ciò come si concilia con l’identificazione del falso con la contraddizione e l’equivocità ?

Frege, meglio di Schlick, elabora, con la sua teoria dell’asserzione, la tesi per cui il giudizio designa il sussistere effettivo di una relazione. Questa tesi però si presta al rinvio ad infinitum tipo “E’ vero che è vero che è vero…” o tipo il “really really ?” di Ronald Laing.

 

 

La scoperta e la conoscenza

 

Dunque per Schlick la verità sarebbe funzione della coordinazione tra più concetti e più oggetti ? E la deissi (“Questo è…”) è parte di una proposizione ?

Schlick in realtà non ha risposto alla domanda che egli stesso si è posto. Non si capisce infatti perché un concetto non possa essere vero. Forse perché il concetto non contiene in sé il verbo, il sussistere di uno stato di cose. L’esistenza dunque sfugge al concetto (Kant) ?

Schlick sbaglia nel pensare che nei nomi vi sia una elementarità che si sposa con l’arbitrio della designazione. Invece l’etimologia dei nomi ne evidenzia il carattere per niente arbitrario.

L’esempio fatto da Schlick delle azioni razionali non consapevoli fa pensare alle tecniche meccaniche con cui si fanno funzionare i computer. Ma così è stata anche la scrittura che evitava l’apprendimento mnemonico (lo sforzo era quello tutto iniziale di imparare a leggere).

Per ciò che riguarda l’esempio dei raggi di nuovo tipo scoperti da un fisico, non è vero che la designazione di un nuovo oggetto non significhi nuova conoscenza (essendo stata impiegata una nuova parola). La scoperta di un nuovo tipo di raggi è ad es. una nuova conoscenza : “Esiste un nuovo tipo di raggi” è una proposizione sintetica. Se è vero che il giudizio conoscitivo è una combinazione nuova di vecchi concetti, questi ultimi in realtà sono i raccordi grazie a cui ciò che è nuovo viene incorporato nel vecchio ed inserito al suo posto nel sistema della conoscenza. Risulta ancora un problema sapere come i concetti effettuano questo raccordo.

Dire che la conoscenza è diversa dalla verità è lecito. Dire che la conoscenza (intesa come interconnessione strutturale dei giudizi) fondi la verità dei giudizi non si desume dalle argomentazioni svolte sino a questo momento, o quanto meno va ben definito il senso del termine “fondare” o “essere condizione di…

 

 

 Un oscillazione non risolta

 

Schlick dunque in questa fase del suo pensiero somiglia molto al Neurath con cui polemizzerà successivamente : egli infatti tende a dissolvere le verità fattuali nelle verità concettuali

Schlick parla della sua teoria della verità come una teoria della coordinazione, che però nasconde in sé una teoria della coerenza. In pratica egli oscilla tra una teoria della verità come corrispondenza tra proposizione e fatto e la teoria della verità come coerenza e conseguentemente oscilla tra realismo epistemologico e formalismo. Inoltre altro è il fatto che i nessi materiali sono necessari per la verifica di una coordinazione, altro è dire che tali nessi siano necessari per la definizione e per la fondazione di una coordinazione. Alla fine il rinvio al riscontro dei nessi materiali diventa qualcosa di necessario solo per una sorta di postulato metodologico, ma comunque la coordinazione in quanto tale rivela la sua natura puramente formale. Infine una cosa è l’identità di un oggetto con se stesso, un’altra cosa sono le relazioni materiali ed oggettive che riguardano gli oggetti attinenti all’effettività. Queste ultime sono molto più complesse e sono descritte dalle singole scienze, mentre la prima è una relazione logica, più semplice ed astratta, a meno che Schlick non voglia indebitamente far rientrare in tale nozione la più complessa operazione psicologica del riconoscimento di un’identità. Ma questo non sarebbe un argomento condivisibile.

La costanza degli elementi che si ripresentano in diversi complessi invece fa pensare agli oggetti eterni di Whitehead.


5 aprile 2010

La verificazione in Schlick

 

Univocità e verificazione

 

Avendo negato l’esistenza di uno specifico vissuto di evidenza, Schlick si domanda da quali dati di coscienza e con quale criterio si riconosce la verità. Egli dice che della verità sappiamo l’essenza e le proprietà. Essa è definita dalla univocità di coordinamento dei giudizi ai fatti. Qualsiasi indizio che permetta di stabilire se sussista tale univocità è un criterio di verità.

Ma, dell’aver luogo dell’univocità, c’è un solo contrassegno immediato : il mostrarsi che c’è un unico fatto coordinato al giudizio in esame, secondo le regole di designazione fissate.

Le scienze hanno sviluppato dei metodi di verificazione per controllare l’univocità della designazione di fatti mediante giudizi. La verificazione gioca un ruolo importante perché nelle scienze si avanzano i giudizi come ipotesi e poi si verifica se con tali giudizi viene ottenuta una designazione univoca.

Schlick dice poi che ogni giudizio ha senso solo nell’interconnessione con altri giudizi, in quanto affinché una proposizione abbia significato, devono essere date, oltre la proposizione stessa, almeno le definizioni dei concetti interni alla proposizione.

Nel caso di giudizi di realtà le definizioni si riportano sempre in qualche modo all’intuitivamente dato. Dunque ogni affermazione di realtà può essere messa in collegamento attraverso una catena di giudizi con i dati immediati, così che può essere controllata attraverso questi stessi dati la cui presenza o assenza diventa criterio per la verità o la falsità del giudizio.

 

 

La procedura di verificazione

 

Schlick poi precisa come avviene in concreto questa verifica :

  • Dobbiamo verificare l’asserzione di realtà G
  • Da G, aggiungendo Ga e rendendo G e Ga premesse di un sillogismo, deriviamo il nuovo giudizio G1.
  • A sua volta Ga può essere sia asserzione di realtà, sia definizione, sia proposizione concettuale che consideriamo stabilita.
  • Da G1 aggiungendo Gb si può derivare un nuovo giudizio G2
  • Così di seguito fino a Gn
  • Gn ha la seguente forma “al tempo T, nel luogo L, nelle circostanze C e C1, verrà esperito (osservato) x e y
  • Dunque ci si reca nel luogo L, al tempo T, si pongono in atto le circostanze C e C1, si designano (descrivono) in un giudizio percettivo P, le esperienze fatte in tale occasione, portando sotto i concetti appropriati (mediante atti di ri-conoscimento) ciò che si è osservato denominandolo con le parole d’uso.
  • Se P è identico a Gn , si verifica Gn e si verifica G
  • Giudizio e fatto sono coordinati tra loro seguendo due vie diverse, ma ambedue le volte un solo e medesimo giudizio designa un solo e medesimo fatto.
  • Dunque la coordinazione è univoca ed il giudizio vero.
  • Dato che l’ultimo anello della catena di giudizi ha condotto ad una designazione univoca, allora anche gli altri anelli e dunque l’inizio G soddisfano la condizione di verità per cui anche G è verificato.
  • Naturalmente G è certamente verificato, se la verità di Ga, Gb è già data e stabilita e ciò vale se essi sono definizioni o proposizioni concettuali (analitiche) che sono univoche di per sé.
  • Se invece Ga, Gb sono asserzioni di realtà la cui verità non è indubitabile, allora la verità di Gn non dimostra ancora la verità di G (conclusione vera a partire però da premesse dubbie)
  • G allora è solo probabile, ma c’è anche una verificazione di Ga, Gb, perché la maggiore probabilità di questi ultimi rende progressivamente più probabile anche G.
  • Sicchè, essendo Ga, Gb con Gn nello stesso rapporto con cui G sta con Gn ed essendo esse verificate mediante altre catene di giudizi, allora i singoli risultati di verifica si sostengono reciprocamente e l’univocità della coordinazione è progressivamente più assicurata per ogni membro dell’intero sistema di proposizioni.

Schlick fa un altro esempio di questo procedimento :

supponiamo che uno storico voglia accertare se un determinato evento si è svolto davvero così come ci è stato tramandato. Date certe indicazioni fornite da un libro, gli sarà lecito presumere che esistevano resoconti sull’evento, la cui relazione sia opera di testimoni che, per via più o meno diretta, abbia avuto co(noscenza) del fatto. Dai dati a disposizione, il ricercatore può trarre la conclusione che, tra le annotazioni di una certa persona (di cui le fonti fanno menzione)  si debba trovare una nota sull’avvenimento in questione. Egli avanzerà in via sperimentale la seguente proposizione che chiameremo GnNell’archivio x si trova un documento con le indicazioni A e B su quell’evento”. Se poi viene scoperto nell’archivio un tale documento, sulla base della percezione diretta dello scritto può essere avanzato (come P ? ) lo stesso Gn. E così, al medesimo stato di fatto, corrisponde ambedue le volte lo stesso giudizio e tutti i giudizi della catena di inferenze valgono come verificati.

 

Proposizioni ausiliarie e pragmatismo

 

Schlick dice pure che la sequenza dei giudizi della catena di inferenze è molto lunga ed in essa è contenuto un gran numero di proposizioni ausiliarie del tipo Ga, Gb…che non vengono menzionate esplicitamente perché non si dubita della loro verità e perché vengono dunque presupposte in ogni momento nel vivere e nel pensare. Proposizioni di questo tipo entrano in ogni processo di verificazione e, poiché esse trovano sempre conferma, noi le consideriamo fermamente vere.

Esempi di esse sono :

  • L’assunzione che non tutti i testimoni siano ingannati da allucinazioni.
  • L’assunzione che la pergamena e la carta mantengano inalterati i caratteri scritti.

Schlick conclude dicendo che la teoria della conoscenza del pragmatismo affermò che nei processi di verificazione consisterebbe l’intera essenza della verità. Nonostante quest’affermazione sia sbagliata, i pragmatisti hanno avuto il merito di far rilevare che, per constatare la verità (soprattutto delle asserzioni di realtà) non si dà altra via che la verificazione. A ciò va aggiunto che la verificazione ha come esito il rilevamento dell’identità di due giudizi. Nell’istante in cui diventa chiaro che, nel designare un fatto percepito, perveniamo allo stesso giudizio derivato per via logica, noi siamo persuasi della verità della proposizione sottoposta a prova. E non si dà altra via per tale persuasione, perché è proprio l’essenza dell’univocità a comportare che questa venga ad espressione nel modo descritto.

 

 

Le verità analitiche

 

Schlick ripassa poi a considerare le proposizioni puramente concettuali (verità analitiche) :

  1. La fugacità dei processi psichici non ci impedisce di formulare inferenze.
  2. Tuttavia non abbiamo determinato nei dettagli mediante quali atti di coscienza avviene l’inferenza analitica.
  3. E’ nell’essenza della deduzione che il contenuto della conclusione sia già tutto nelle premesse. Solo apparentemente la conclusione dice qualcosa di nuovo.
  4. Combinazioni di segni apparentemente diverse risultano equivalenti considerando le premesse.
  5. Se l’inferenza è stata corretta, l’univocità reciproca dei concetti deve rivelarsi nel fatto che, effettuando le sostituzioni permesse e/o richieste in virtù delle relazioni concettuali fissate nelle premesse, si perviene ad una pura identità.
  6. Per accertare la correttezza di una qualsivoglia relazione, si introducono, da ambedue le parti, in luogo dei simboli del calcolo, i loro significati e se ne ricava una identità.
  7. Anche ogni altra proposizione dedotta si lascia controllare così. Secondo le istruzioni contenute nelle premesse la conclusione dell’inferenza si risolve in una pura identità.
  8. Ad es., data la proposizione “Tutti gli uomini sono mortali. Caio è un uomo. Caio è mortale se nella conclusione, in accordo con la premessa minore, sostituiamo a Caio “un uomo” e , in accordo con la premessa maggiore, sostituiamo a “un uomo” il termine “un mortale”, la conclusione stessa si converte nella tautologia “Un mortale è un mortale”. L’univocità è documentata proprio da questa identità ed il presentarsi di una identità ci serve come criterio di verità.
  9. Ciò avviene attraverso processi più o meno intuitivi per cui vengono simulati i discontinui rapporti concettuali. Ad es. per discernere la verità di una qualsiasi proposizione generale, la devo anzitutto comprendere, rendendo chiaro il significato delle parole.
  10. Ciò lo possiamo esprimere dicendo che una proposizione generale viene portata a comprensione con l’applicarla ad un esempio intuitivo.
  11. Il discernimento della sua verità si risolve in un qualche vissuto di identità attraverso cui certe rappresentazioni mostrano di essere la stessa rappresentazione.
  12. I medesimi rapporti logici possono essere presentificati nelle maniere più diverse. Una sola e medesima proposizione geometrica posso rendermela chiara per mezzo di infinite figure. Analogamente la validità di un modo di inferenza me la posso illustrare con gli esempi più disparati.
  13. Del tutto indipendentemente dalla natura delle immagini illustrative, deve però comparire il vissuto di identità, poste che le immagini vadano parallele con le relazioni logiche.
  14. Tale vissuto di identità è quello di cui comunemente si parla come del sentimento di evidenza.
  15. Quali che sono i giudizi presi in considerazione ogni qualvolta a noi stessi diciamo “Va bene” oppure “E’ proprio così”, sempre ha luogo un tale vissuto di identità.
  16. Di contro il falso si annuncia sempre attraverso un vissuto di disuguaglianza perché la verità è l’assolutamente costante, l’eternamente immutabile, l’univoco.
  17. Il comparire di tale sentimento di evidenza non è un infallibile criterio di verità, giacchè può esserci effettivamente identità tra i dati di coscienza decisivi, senza che sia corretto il giudizio riflettendo sul quale essi compaiono.
  18. Questo può succedere se la corrispondenza tra concetti o giudizi e  le loro presentificazioni intuitive è difettiva, cioè nella continuità dei processi di coscienza non s’impone il fattore di discretezza, riconosciuto come la condizione necessaria del pensiero esatto.
  19. Allora può avvenire che, per una tale deficienza, un solo e medesimo dato di coscienza diventi rappresentante di differenti concetti e sorga così un vissuto di identità nel posto sbagliato.
  20. L’errore può venire scoperto riesaminando più volte l’analisi, in quanto, essendo stato il movimento dei processi di coscienza influenzato da circostanze accidentali, è probabile che l’analisi non si riproponga una seconda volta alla stessa maniera e si riveli così la discrepanza.
  21. Non vi sono prescrizioni psicologiche su come riuscire ad evitare tali discrepanze per far comparire il sentimento di evidenza sempre al posto giusto.
  22. Per la fondazione di conoscenza inoppugnabile è sufficiente che, in certe circostanze, queste condizioni siano realmente soddisfatte e che ciò accada è al di là di ogni dubbio.

 

Differenza tra proposizioni concettuali ed asserzioni di realtà

 

Schlick poi, riconosciuto che l’accertamento della verità si realizza attraverso un vissuto di identità, sia nelle proposizioni concettuali, che nelle asserzioni di realtà, egli cerca di individuare cosa differenzia i due tipi di giudizi. Egli dice che se da verificare è un’asserzione di realtà (ottenuta attraverso inferenze) la verificazione è un qualcosa di affatto nuovo rispetto ai processi che hanno portato alla formulazione del giudizio. Essa è un’azione con cui l’uomo prende posizione rispetto al mondo che lo circonda attendendosi un esito.

Ma l’uomo, si domanda Schlick, può mai sapere con certezza che un giudizio su delle realtà deve trovare conferma ? L’uomo potrebbe studiare in maniera perfetta le leggi della natura ? Sarebbe sicuro che la natura domani seguirà le stesse leggi ?

Premettendo che, con un numero limitato di verificazioni, si può inferire solo la probabilità di un giudizio di realtà, dice che, per avere l’assoluta certezza che una proposizione troverà sempre conferma (che è cioè universalmente valida), si dovrebbe poter comandare alla realtà di fornirci in ogni prova una percezione che sia in accordo con quella che ci attendiamo (ipotesi di Kant).

Nel caso dei giudizi analitici, il processo di verificazione non è qualcosa di nuovo rispetto al processo di derivazione, ma si basa sugli stessi dati su cui si regge il processo di derivazione e non va oltre quest’ultimo in una realtà estranea.

 

 

La garanzia della verità dei giudizi analitici

 

Circa la contingenza delle leggi logiche Schlick fa le seguenti osservazioni :

  • Non potrebbe la legiformità della mia coscienza subire un cambiamento per cui in avvenire mi apparirà come vero ciò che è adesso falso ?
  • Una coscienza che è capace di stabilire determinate definizioni può anche discernere sempre le proposizioni analitiche che seguono da quelle definizioni, giacché i due processi sono in realtà lo stesso processo.
  • Il giudizio non va oltre ciò che è già posto nei suoi concetti. La questione se un giudizio sia vero ha senso solo per una coscienza in grado di costruire e comprendere le definizioni dei concetti ricorrenti nel giudizio. E per una tale coscienza, la questione ha già anche una risposta.
  • E’ possibile diventare un malato di mente e la legiformità dei processi di coscienza può cambiare, così che non si comprenda più la tavola pitagorica, ma in tal caso non si comprenderebbe correttamente nemmeno il senso dei singoli termini numerici o pensare una proposizione sensata sui numeri e la questione sulla correttezza di tale proposizione non la potrei nemmeno sollevare.
  • Una coscienza in grado di comprendere una proposizione analitica ha anche la capacità di verificarla, perché le due cose avvengono attraverso lo stesso processo.
  • Ciò vale indipendentemente dal tipo di legiformità della coscienza pensante se si venisse trasformati in un altro essere con psiche del tutto diversa. Allora i processi di coscienza e le relative leggi non avrebbero alcuna somiglianza con quelli usuali e tuttavia si sarebbe in gradi di discernere la verità della proposizione, altrimenti non si sarebbe in grado di comprenderla.
  • Questo vuol dire che, nel caso dei giudizi analitici, mi è garantita la loro assoluta verità. C’è la certezza che essi debbono trovare sempre verifica o meglio tanto spesso quanto si pensano i giudizi. Se non si pensa, la questione diventa priva di senso.

 

 

 

La verificazione infinita

 

Perché Schlick, a proposito dell’univocità di coordinamento, parla di  il mostrarsi che c’è un unico fatto …” ? Perché egli non parla del fatto stesso ? Già egli anticipa il criterio di Tarski, per cui “p è vera se, e solo se, p” ? E come si mostra che c’è un unico fatto ? L’unicità del fatto è empiricamente verificabile ? Sembrerebbe di no …

Per cui anche la possibile verificazione andrebbe a sua volta verificata.

L’univocità di cui parla Schlick non è poi forse una condizione della verità (il senso univoco della proposizione) e non la verità stessa ? Si può dire che :

Ø  Senso = a “p” corrisponde p e soltanto p

Ø  Verificazione =  p, dunque “p” è vera

C’è inoltre una differenza tra il coordinamento con il fatto e quello con un dato immediato ? Quest’ultimo non potrebbe essere solo un termine di una proposizione e dunque non coincidere con un fatto ? In tal caso è possibile trasformare un termine (il dato immediato) in una proposizione (il fatto) ? E se tale trasformazione è possibile ciò si concilia con l’univocità del fatto designato ? Due sensazioni di “rosso” sono riassumibili in un unico fatto ? O esse sono sempre distinte dal diverso contesto spazio-temporale nelle quali sono immerse ? E tale contesto sempre diverso consente l’univocità della designazione ?

 

 

La verificazione impossibile

 

Dato che, partendo da premesse false, si può giungere ad una proposizione vera, allora risulta impossibile verificare la proposizione G attraverso la verifica della proposizione G n.

Pensare che la verifica di G’, G’’ … renda più probabile la verità di G è solo la reiterazione dello stesso errore.

Inoltre è possibile designare univocamente le esperienze in un giudizio percettivo p ?

Cosa vuol dire “… portare ciò che si è osservato sotto i concetti appropriati …” ?

Come si ri-conosce un’esperienza ?

Nella verifica il giudizio percettivo p designa un fatto che in quanto tale dovrebbe venire osservato, ma nella deduzione qual è il fatto designato da G n  ? Un referente ideale ? Ma in tal caso come p può verificare G n ?  Oppure G n corrisponde al giudizio percettivo p ? Ma allora in tal caso cosa bisogna verificare ? Si direbbe che G n sia una versione metalinguistica di p (“Al tempo x ed al posto y si verificherà p”) ed in tal caso G n è ridondante, a meno che “si verificherà” voglia dire non “avverrà”, ma “sarà verificato da Tizio e Caio”. In tal caso si ha un’altra proposizione da verificare e così via all’infinito. Del resto la tendenza di Schlick a dire che la verifica sia in realtà un rapporto tra due proposizioni taglia da un lato del tutto fuori l’empiria e rende l’autore (almeno in questa fase del suo pensiero) molto più vicino al Neurath che in seguito tenderà a criticare.

Infine più occasioni di dimostrare proposizioni sono al contempo più occasioni per la comparsa di proposizioni ausiliarie da dimostrare. Queste ultime, anche se pragmaticamente non vengono discusse, non vuol dire che siano filosoficamente accettabili.  Dunque la speranza di Schlick di rendere più probabile G forse non ha molto respiro.

 

 

La verificazione in logica

 

Quanto alle verità analitiche in primo luogo perché per Schlick le premesse di un inferenza contengono delle istruzioni ? Sarebbe come trasformare una condizionale in un imperativo ipotetico.

Cosa differenzia poi l’esecuzione delle istruzioni e lo svolgimento di un sillogismo ? Le istruzioni eseguite sono come una verifica empirica del sillogismo ? La tautologia è il risultato della verifica del sillogismo, così come l’identità tra G n e p è il risultato della verifica dell’asserzione di realtà ?

La verifica di una tautologia è sempre identica alla sua formulazione ? E questo cosa comporta ?

Schlick, identificando elaborazione e verificazione in campo logico, presuppone ciò che vuole dimostrare e cioè la mancanza di contingenza delle leggi logiche. Mentre nella natura c’è una differenza tra le leggi e gli eventi (contingenti), in logica sembra che tale differenza non sussista.

Corrispondentemente, in natura non c’è un evento errato, cosa che invece può esserci in logica. Nel campo logico invece, la verifica, a nostro parere,  pur senza riguardare il mondo esterno, comporta comunque un incremento cognitivo, dal momento che riguarda l’orizzonte delle strutture ideali e dunque una sorta di realtà che non passa per la fisica.

Schlick vuole dimostrare la differenza tra proposizioni sintetiche e proposizioni analitiche, mentre invece dimostra che sono solo momenti dello stesso processo conoscitivo. Si può dire infatti che la verità analitica non sia una tautologia, ma ogni conoscenza sintetica (geneticamente) è trasformata in conoscenza analitica (validativamente) attraverso la sistematizzazione delle conoscenze.

Stabilendo invece  un alternativa (fittizia) tra tautologia ed insensatezza, Schlick non spiega perché il corso di logica duri un anno intero e non qualche ora. Inoltre, se si accettassero le sue tesi non si capirebbe perché certi sillogismi sembrano evidenti se le premesse sono condivise e non lo sono altrettanto se tali premesse sono patentemente false. Ciò dimostra che la verità logica non sempre viene riconosciuta come tale.

Il fatto poi che un altro essere con psiche del tutto diversa ugualmente userebbe sistemi proposizionali dove la derivazione coincide con la verifica è solo un’ipotesi azzardata e non una certezza. Ma che Schlick sia partigiano lo sin può vedere dal fatto che egli subito identifica il cambiamento di legiformità psichica con la malattia mentale, presupponendo ancora una volta quello che andrebbe dimostrato e che cioè non sia possibile pensare secondo una logica diversa.

 

 

Le immagini ausiliarie

 

Schlick erroneamente pensa che la comprensione di un termine (o di una proposizione) generale passi obbligatoriamente per una esemplificazione particolare (e forse empirica) del termine stesso. Ma l’esempio può geneticamente aiutarci a comprendere il termine, ma non ne costituisce il sinn. Non è un caso che Schlick dopo un po’ banalizzi l’esempio empirico facendone un ausilio illustrativo (come ha fatto anche Frege), mentre invece può essere considerato (ma solo se interpretato simbolicamente, ad es. in un pittogramma) un’altra espressione linguistica del sinn.

Che Schlick non sappia che ruolo dare a tali esempi, è evidente pure dal fatto che, in altro passo, egli dice che tali immagini devono andare parallele alle relazioni logiche. Ma allora hanno ruolo ancillare, sono degli equivalenti o costituiscono decisivamente il sinn di un’espressione linguistica ? Forse Schlick in tale frangente non ci può aiutare.

 

 


29 marzo 2010

La logica in Schlick

 

Qualche premessa

 

Per Schlick la scienza non è semplice collezione di conoscenze, ma un nesso organico e razionale tra conoscenze (quello che i greci chiamavano logos). Quando di due termini riduciamo l’uno all’altro, dobbiamo ritrovare un terzo termine che è il nesso tra i primi due : il sillogismo è appunto un terzo giudizio generato dalla connessione dei primi due.

Schlick poi distingue tra presupposti genetici (la via spesso casuale attraverso cui gli uomini stabiliscono i singoli giudizi) e presupposti valicativi (le dipendenze sussistenti tra i giudizi nel sistema compiuto delle verità). Egli, partendo dal presupposto che la negazione è solo un segno psicologico dell’imperfezione del nostro pensiero, elimina dai 19 sillogismi base (distribuiti in quattro figure) i 12 sillogismi contenenti giudizi negativi affermando che ce ne sono solo sette.

Schlick considera di rilevanza provvisoria dal punto di vista scientifico anche i giudizi particolari : infatti essi lasciano indeterminata quale parte di un intero insieme di oggetti viene intesa come sussulta da un concetto (inoltre, aggiungiamo noi, essi implicano l’esistenza di giudizi negativi del tipo “Alcuni non …”).

Un giudizio particolare scientificamente rilevante lo possiamo stabilire solo quando effettivamente conosciamo degli S che sono P. Un giudizio particolare per Schlick è solo un’abbreviazione imperfetta per il giudizio “S1, S2… sono P” : la traduzione di “Alcuni S sono P” in “x, y e z sono P” è la trasformazione dei giudizi particolari in giudizi universali.

Schlick poi dei sette sillogismi rimasti toglie quei sei dove c’è un giudizio particolare : rimane a questo punto solo il sillogismo “Barbara”e cioè ([tutti gli M sono P] Ù [tutti gli S sono M]) ® (tutti gli S sono P), dove tutti i giudizi sono universali. L’essenza di questa inferenza è per Schlick la sussunzione di un caso specifico sotto una proposizione generale.

Schlick aggiunge che il dictum de omni è una definizione del concetto di classe. Le dimostrazioni matematiche sono sillogismi del tipo “Barbara” in forma abbreviata con le premesse minori non esplicitate. Ad es. 1) Ogni triangolo rettangolo è così-e-così  2) ABC è un triangolo rettangolo 3) ABC è così-e-così.

In questo caso la correttezza della premessa minore è data da una definizione (o in geometria da una costruzione geometrica).

 

 

Sigwart e la geometria

 

Schlick poi passa alla discussione di alcune tesi di Sigwart per il quale :

  • Le inferenze geometriche solo apparentemente sono sillogismi
  • La geometria non ha solo a che fare con il rapporto di sussunzione tra concetti, ma deriva le sue proposizioni con l’ausilio di relazioni legiformi non contenute nelle definizioni ma radicate altrove

Schlick obietta che, nel moderno sistema rigoroso della geometria (Hilbert) sono usate solo le relazioni contenute nelle definizioni e dunque tutte le leggi di relazioni sono presentabili come rapporti di subordinazione tra concetti. E aggiunge che ogni concetto logico è un punto nodale di relazione. Questo che vale per la geometria vale anche per aritmetica ed algebra. Lo stesso calcolo è un’inferenza fatta sulla base di teoremi generali : i massimi principi costituenti assiomi o definizioni validi per tutti i numeri sono applicati di volta in volta a numeri specifici e le proposizioni così ottenute vengono poi a loro volta applicate ad altre espressioni numeriche. Anche le espressioni aritmetiche rientrano in questo schema, in quanto sono nient’altro che segni più complicati per indicare un numero. Per Schlick lo schema logico del calcolo sarebbe questo :

 

    1. La tale proposizione vale per tutti i numeri
    2. a, b… sono numeri
    3. La tale proposizione vale per a, b…

Egli conclude dicendo che tutto il calcolare è un sostituire (mettere simboli al posto di altri) e sostituire vuol dire sussumere. Ad es. noi otteniamo il valore di (a+b+c)2, considerando questa espressione come caso specifico dell’espressione (x + c)2 in cui il numero x ha in questo caso la forma specifica (a+b). La sostituzione di segni differenti per uno stesso concetto è una sussunzione nella quale i due concetti hanno la stessa estensione.

 

 

I sillogismi

 

Schlick poi dice che le inferenze rigorose di altre scienze non sono differenti logicamente da quelle matematiche ed ammette che il pensiero umano solitamente non si svolga in maniera logica, ma ritiene giustamente che la logica sia lo strumento migliore per sistematizzare il pensiero umano.

Schlick sostiene che :

  • I giudizi particolari non hanno utilità per una interconnessione rigorosamente sistematica.
  • La struttura di Barbara, unico sillogismo che garantisca la concatenazione sicura delle verità tra loro, ci insegna che la conclusione di un qualsiasi sillogismo non contiene mai una conoscenza che non sia presupposta come valida nella premessa maggiore oppure in ambedue le premesse dell’inferenza. La premessa maggiore di un sillogismo già presuppone per la sua validità la verità di giudizio che poi compare come conclusione. Infatti in Barbara noi siamo certi della correttezza della premessa maggiore solo quando ci siamo persuasi che davvero tutti gli M senza eccezione sono P. Di questi M però (per la premessa minore) fanno parte anche tutti gli S dei quali dobbiamo già sapere che sono P prima ancora di poter affermare la validità della premessa maggiore. Quindi, affinché si possa stabilire la premessa maggiore, deve esserci già noto che tutti gli S ammettono di essere designati dal concetto P.
  • Dunque in genere le premesse delle verità logiche sono ipotetiche e la logica di per sé non ci dà conoscenza. Essa è la certificazione sistematica delle conoscenze che riteniamo di avere. Essa struttura le nostre ipotesi, le nostre presunzioni e le nostre intuizioni in maniera che diventino conoscenza.

Schlick fa l’esempio dell’ipotesi scientifica :

    1. Nella propagazione di onde in determinate circostanze si presentano fenomeni di diffrazione e di interferenza.
    2. I raggi Rontgen sono propagazioni di onde.
    3. Nei raggi Rontgen in determinate circostanze si presentano fenomeni di diffrazione e di interferenza.

Schlick dice che in questo caso il sillogismo non serve affatto a derivare una nuova verità da proposizioni valide, ma svolge solo il ruolo di un filo conduttore nella ricerca di istanze empiriche che servano da sostegno alla validità dell’ipotesi da verificare che è in questo caso la proposizione (2). Quando ci chiediamo se il sillogismo produca nuova conoscenza, vogliamo sapere se in esso sia insita la garanzia della validità di detta conoscenza.

 

 

La logica come conoscenza analitica

 

Schlick poi dice che quando applichiamo “Tutti gli uomini sono mortali” ad un individuo ancora vivente, la conoscenza di un individuo non viene ottenuta attraverso il sillogismo stesso, la cui premessa maggiore già presuppone la validità della conclusione. Il vero avanzamento di conoscenza sta nel passaggio dalla proposizione “Tutti gli uomini che sono morti finora erano mortali” alla proposizione “Tutti gli uomini sono mortali” e questo passaggio viene compiuto già prima di aver stabilito la premessa maggiore. La nostra inferenza fa uso del ponte già in precedenza gettato dal particolare all’universale per procedere su di esso all’indietro. La questione della legittimità di quel passaggio costituisce il problema dell’induzione. Quest’ultima non ha niente a che fare con meri rapporti tra concetti, ma riguarda la realtà stessa designata dai concetti.

Schlick esamina anche l’obiezione per cui in proposizioni come “Ogni evento ha una causa” si afferma non l’universalità del numero dei casi individuali, ma la necessità è in ogni caso individuale di connettere il predicato con il soggetto. La proposizione in oggetto non constata solo che, in ogni caso in cui ha luogo un evento, è presente anche una causa, ma afferma che ad ogni evento appartiene di necessità una causa. A questa obiezione Schlick oppone le seguenti osservazioni :

  • Ciò presuppone che noi co(nosciamo) proposizioni del tipo indicato la cui validità per noi è assolutamente certa e ciò indipendentemente dall’esperienza che invece ci dice solo ciò che è e mai ciò che deve essere. In pratica in questo caso si presuppongono giudizi sintetici apriori ed un argomento che presuppone tali giudizi per noi non ha peso.
  • Anche in questo caso l’avanzamento di conoscenza non sarebbe dovuto al sillogismo, ma solo a quella facoltà del nostro spirito che ci assicura della validità della premessa maggiore, la quale nel sillogismo si inserisce già con il suo valore di verità

Schlick dice anche che, se applichiamo la proposizione che ogni evento ha una causa ad un processo specifico e quindi affermiamo che anche quest’evento è casualmente condizionato, questa conoscenza non ci sembra affatto nuova e sorprendente, anche se quell’evento fosse di un genere del tutto nuovo e mai osservato. Noi semplicemente lo inseriamo senza stupore nello schema del principio di causalità espresso dalla proposizione.

Schlick poi dice che si possono dare casi diversi da questo, nei quali la conclusione di procedimenti sillogistici (ovvero i risultati di un calcolo) ci sorprendono e ci pervengono come conoscenza inattesa. Ciò dimostra però, secondo Schlick solo che psicologicamente l’esito non era stato già pensato nelle premesse maggiori. Ciò non vuol dire che logicamente non fosse contenuto in esse. Noi non ci interroghiamo su cosa sappia questo o quell’individuo, ma unicamente su come i giudizi conseguano l’uno dall’altro e si connettano nel dominio della verità.

Schlick aggiunge che la verità “113 è un numero primo” può essere per uno scolaro qualcosa di nuovo. Non di meno esso si lascia derivare il modo puramente sillogistico dalle definizioni dei concetti “numero primo” e “113 e logicamente è dato contemporaneamente a tali definizioni. Egli conclude che si tratta dei rapporti ideali tra giudizi e non delle concatenazioni degli atti di giudizio che li presentificano nella coscienza e che sono ovviamente processi reali.

 

 

Alcune obiezioni

 

Schlick poi passa a criticare la teoria di Bradley, Riehl e Storring, secondo cui alcune inferenze deduttive sono sicuramente giudizi sintetici. Questi autori dicono che, in proposizioni tipo “(A>B e B>C) ® (A>C)” la conclusione contiene una verità che non è data in nessuna delle due asserzioni precedenti. Infatti nella prima premessa non si dice nulla circa C, mentre nella seconda non si dice nulla circa A. La conclusione che parla del rapporto di A con C sarebbe qualcosa di completamente nuovo. Riehl aggiunge che queste inferenze non sarebbero sillogismi dal momento che ad esse mancherebbe il termine medio, ma la loro forma sarebbe più semplice di quella sillogistica. Schlick obietta che questa classe di inferenze deve il suo particolare carattere alla natura peculiare dei concetti di ordine che ricorrono in esse, concetti come “maggiore di…” oppure “a destra di…”. Le inferenze in questione possono essere concepite come formulazioni abbreviate di sillogismi regolari di natura composta. La conclusione cioè in essi non segue immediatamente e senz’altro dalle premesse : può essere tratta solo con l’ausilio di certi principi che non vengono per sé enunciati, ma che pure entrano nei processi di rappresentazione sotto una forma intuitiva e che per questo passano inosservati. Questi principi tuttavia sono forniti dalle definizioni di quei concetti d’ordine che vengono usati nelle inferenze.

Secondo Schlick ad es. la relazione “maggiore di…” può essere paradigmatica, in quanto le inferenze affini si lasciano ricondurre a questo stesso schema. Ad es. “A è a destra di B” vuol dire ad es. che, se A e B sono due punti con ascisse positive, quella di A è maggiore di quella di B.

Schlick dice che, per giudicare se il contenuto della conclusione vada o no oltre il contenuto delle premesse, noi dobbiamo prescindere da tutti gli oggetti reali o intuitivi per i quali l’inferenza può valere, altrimenti corriamo il pericolo di prendere per una derivazione puramente logica qualcosa che in verità è stato solo un desumere dall’intuizione. Ma ciò significa che dobbiamo rifarci alle definizioni implicite dei concetti che compaiono nell’inferenza. I concetti implicitamente definiti tra i quali sussiste la relazione “maggiore di…” si chiamano numeri (infatti inferenze della forma considerata sono applicabili alla realtà solo laddove si tratti di oggetti numerabili o misurabili). Quindi le definizioni con cui abbiamo qui a che fare sono nient’altro che il sistema di assiomi della teoria dei numeri o aritmetica.

Schlick continua dicendo che, seppure la questione della completa incontraddittorietà  del sistema di assiomi dell’aritmetica non è stata ancora definitivamente risolta, si può dire che di solito in questo sistema di assiomi la relazione “maggiore di…” viene definita semplicemente con l’ausilio della proprietà della transitività (si intende per relazione transitiva una relazione R tale che soddisfi la condizione per cui, se valgono aRb e bRc, allora vale anche aRc).

Si vede subito, conclude Schlick, che, stando così le cose, non è più possibile affermare delle inferenze in questione che esse condurrebbero a conoscenze nuove. Al contrario esse dicono del tutto banalmente solo ciò che è contenuto per definizione nei concetti impiegati. Inoltre quelle inferenze possono essere presentate, anche se in maniera più complicata, nella forma classica del normale sillogismo “Barbara” nel qual caso allora compare come una delle premesse del sillogismo (essendo “maggiore di…” una relazione transitiva).

Schlick poi, da un lato ammette che, data la ricchezza di relazione celata nella definizione implicita, la proposizione “A è maggiore di B” contiene molto più di quanto sembri a prima vista e cioè che A è maggiore anche di tutti quei numeri che sono minori di B. Anche qui la conclusione non ci dice niente di nuovo ed anzi ci dice meno che la prima premessa.

Schlick infine critica la tesi di Durr per il quale nel concetto di B non è implicito che C sia minore di B. Schlick obietta che è implicito nel concetto di un determinato numero (il quale numero specifichi secondo l’esperienza il posto di B) che tale numero è maggiore di un certo altro numero (del quale l’esperienza abbia insegnato essere quello che individua la collocazione dell’oggetto C).

Schlick conclude dicendo che, nell’esercizio pratico del pensiero, tutte le nostre definizioni sono costituite in modo da correre parallelamente al rappresentare intuitivo, in quanto in definitiva devono pur sempre servire a designare ciò che è intuito attraverso i concetti. Tuttavia, dove, nell’interesse di un assoluto rigore, l’essenza dei concetti ci è lecito ravvisarla solamente nelle relazioni in cui essi stanno tra loro, consideriamo i concetti indipendentemente dai loro scopi, ecco che allora il tipo di inferenza usato diventa una vera e propria struttura sillogistica, un’inferenza da proposizioni generali. Dal momento che queste proposizioni sono semplicemente le definizioni da cui l’inferenza procede e non le si può concepire come principi secondo i quali si compie l’inferenza (tesi di Riehl).

Schlick dice che con quello che sappiamo sulla vera natura dei giudizi e dei concetti, tale risultato non arriva a sorprenderci. Come potrebbe accadere che, combinando fra loro dei giudizi, ne uscisse qualcosa che non fosse fin da principio contenuto in essi ? Concetti e giudizi non sono cose reali, configurazioni plastiche che, dispiegandosi e sviluppandosi, possano generare qualcosa di nuovo. Essi sono segni fissi che non hanno mai proprietà diverse da quelle che sono state loro attribuite mediante definizione. Per quanto si voglia concatenare tra loro concetti o giudizi, quello che ne potremo ottenere saranno forse nuove formazioni concettuali, mai però nuove conoscenze. Il puro pensiero consiste solo nello svolgere quello che è contenuto nelle premesse maggiori, cioè nel disciogliere quanto è raggruppato in esse.

Per Schlick l’origine delle proposizioni generali che fanno da premesse è diverso nelle diverse discipline ed aggiunge che, nelle pure scienze di concetti come l’aritmetica, esse hanno tutte il carattere di definizione. Egli chiarisce poi che, per la deduzione ovviamente, per l’inferire rigoroso stesso, non c’è più bisogno di alcuna esperienza, in quanto, per ottenere la proposizione che costituisce la conclusione di un’inferenza, si richiedono solo le proposizioni che costituiscono le premesse in quanto in esse è celata la conclusione e si tratta solo di tirarla fuori per mezzo dell’analisi.

 

 

I giudizi particolari e “Barbara”

 

Schlick non sembra cogliere il fatto che, se diciamo che “x, y, z sono P”, facciamo una descrizione e non un giudizio scientifico. E ciò accade anche quando diciamo che “Alcuni S sono P”, se ciò segue dall’osservazione che (x) Ú (y) Ú (z) sono P.

Scientifica invece è la deduzione che “Almeno un S è P” oppure  che (x) Ú (y) Ú (z) sono P, ma non l’affermazione in sé.

Che un giudizio particolare sia un’abbreviazione imperfetta per un giudizio estensionale (“S1, S2sono P”) è vero da un punto di vista ontologico-naturalistico, ma da un punto di vista ingenuo si può dire con ragione “Alcuni S sono P” anche senza aver visto determinati S che sono P.

Ma Schlick compie un errore marchiano nel dire che la traduzione di “Alcuni S sono P” con “x, y, z sono P” sia una trasformazione dei giudizi particolari in giudizi universali, Si tratta invece di un passaggio ad una serie di giudizi singolari, a meno che l’universalità non stia nell’uso delle variabili, ma a questo punto staremmo di nuovo all’indeterminazione di “Alcuni S sono P”.

Anche nel definire il sillogismo “Barbara”, Schlick è completamente fuori strada, dal momento che lo definisce come la sussunzione di un caso specifico sotto una proposizione generale, mentre nella forma canonica esso è la sussunzione di una proposizione generale (la conclusione) sotto un’altra proposizione generale (la premessa maggiore) per il tramite di una terza proposizione generale e cioè la premessa minore (“Tutti gli M sono P; Tutti gli S sono M; Tutti gli S sono P”). Se poi si usa la forma modificata con dei giudizi singolari (“Tutti gli uomini sono mortali; Socrate è un uomo; Socrate è mortale”) abbiamo la sussunzione di un caso specifico sotto una proposizione generale sì, ma tramite un altro caso specifico (“Socrate è un uomo”). A meno che Schlick intenda dire che “Socrate” sia il caso specifico sussunto attraverso il sillogismo al predicato “mortale”, essendo già sussunto nella classe degli uomini. In questo caso però la sussunzione avviene in presenza di una sussunzione già data (la premessa minore).

 

 

Calcolo numerico e deduzione logica

 

Quanto all’idea di interpretare il calcolo numerico come un’inferenza, ci sono problemi che vanno esaminati : ad es. che rapporto c’è tra la sostituzione di segni e la deduzione logica ?

Inoltre Schlick quando evidenzia lo schema logico del calcolo, trascura il fatto che nel calcolo la generalizzazione è implicita nell’uso stesso dei simboli, nell’uso cioè delle stesse cifre o delle stesse variabili. Dicendo che il calcolo è una sostituzione e che le sostituzioni sono delle sussunzioni, Schlick fa una descrizione più aderente, ma diversa dallo schema sillogistico prima presentato.

Egli ammette pure che tra matematica e logica non v’è nessun rapporto privilegiato, in quanto le inferenze rigorose di altre scienze non sono differenti logicamente da quelle matematiche.

Il punto probabilmente è che la logica è un metodo di sistematizzazione delle scienze e la matematica è stata una delle prime scienze ad essere sistematizzata e ad usare implicitamente il quantificatore universale nell’suo dei simboli al fine di generare proposizioni logicamente vere.

 

 

La verificazione delle premesse

 

La concezione di Schlick è molto originale, ma trascura la natura propria della verità logica, la quale astrae dalla verificazione delle premesse, per mettere invece in evidenza la connessione tra le proposizioni. La vera struttura del sillogismo infatti è : “Se tutti gli uomini sono mortali e Socrate è un uomo, allora Socrate è mortale”. Questa verità logica è tale a prescindere dalla verificazione estensionale (caso per caso) delle premesse. Dato “Se tutti gli uccelli hanno le ali ed il canarino è un uccello”, allora Giorgio, sapendo che Aldo ha un canarino, può inferire legittimamente che il canarino abbia le ali, senza fare la verifica che tutti gli uccelli abbiano le ali.

Schlick inoltre non tiene conto del fatto che la verifica completa di una proposizione universale è  impossibile (giacché non si può neanche dire con certezza se un insieme abbia un numero finito o infinito di elementi : ad es. dei leoni possono anche esistere su altri pianeti …).

Perciò la logica considera cosa sia vero data la verità di alcune altre proposizioni, per cui la verifica delle premesse non è rilevante (la logica comincia quando alcune proposizioni sono state già verificate o stipulate per vere). Essa è uno strumento per collegare proposizioni che si considerano vere per ipotesi, per convenzione o per evidenza empirica. La verità logica rispetto a quella fattuale si trova ad un livello meta-linguistico.

 

 

La conoscenza non è una proprietà logica

 

Schlick poi riduce il ruolo della logica a quello di motore di ricerca di istanze empiriche che sostengano la validità delle ipotesi da verificare. In realtà la logica, sistematizzando le credenze, consente anche di verificare le ipotesi assunte. Tuttavia sapere che da certe premesse derivino certe conseguenze è una conoscenza in più, dal momento che la conoscenza non è una proprietà logica delle proposizioni, ma il processo psicologico che consente la consapevolezza della verità di una proposizione. La conoscenza è un evento fenomenologico posto in essere da proprietà logico-ontologiche delle proposizioni.

Schlick confonde la verità logica con quella fattuale e vuole la certezza della verità della conclusione del sillogismo, mentre la verità logica è una verità metalinguistica che non si applica a proposizioni atomiche. Tuttavia essa ha un’ importanza pragmatica, dal momento che ci consente di orientarci razionalmente nei casi specifici grazie al fatto che rende più corrette le inferenze deduttive che effettuiamo quotidianamente (anche senza esplicitarle).

La conoscenza prettamente logica è la deduzione della conclusione dalle premesse. Altro è il fatto che la conclusione sia logicamente implicita nelle premesse, altro è il fatto (non vero) che la conoscenza della conclusione sia implicita nella conoscenza delle premesse, in quanto non esiste conoscenza che non sia esplicitazione (consapevolezza) e dunque una conoscenza implicita è una contraddizione in termini.

Schlick confonde :

  • La sua capacità e rapidità di apprendimento con l’assenza di qualcosa che debba essere appreso. Se avesse letto le ricerche sperimentali di Piaget sull’apprendimento infantile, con tutta la sorpresa legata all’apprendimento di cose “ovvie”, egli avrebbe forse cambiato idea.
  • Le verità logiche (rapporto tra proposizioni) e le verità di fatto (rapporti tra proposizioni e stati-di-fatto).
  • La costruzione di enunciati (opera del soggetto linguistico) ed il costituirsi di proposizioni (che sono stati-di-fatto ideali).
  • Una verità logica e la conoscenza di tale verità logica e dunque un rapporto sintattico con una relazione epistemica quale è la conoscenza (il primo del tutto autonomo dallo psichico mentre nel secondo l’aspetto psichico di consapevolezza ha un ruolo centrale).

Inoltre la deduzione logica può presupporre una conoscenza metafisica della relazione tra l’idea di “umano” e l’idea di “mortale”. Che questo legame sia un salto induttivo è un presupposto come un altro, ma il fatto che dipenda dalla realtà è vero sino ad un certo punto perché è sempre possibile reinterpretare una smentita ricorrendo alla sfera del Divino e dire “Sembra un uomo ma è un Dio” oppure “Essendo caro agli Dei, è stato assunto tra loro”. In pratica si può in ogni momento difendere il legame tra concetti da qualsiasi  rapporto di verifica con la realtà empirica.

 

 

 

Ogni evento ha una causa

 

Quanto all’analisi del principio di ragion sufficiente, Schlick ha ragione nel dire che esso potrebbe essere solo una proposizione sintetica a priori, anche se non è vero che argomenti che presuppongano giudizi sintetici a priori non possano essere presi in considerazione. Schlick poi sbaglia anche nel considerare ininfluente la premessa minore del sillogismo che costituirebbe il principio suddetto : egli infatti confonde la premessa maggiore con tutte le proposizioni (gli esempi particolari) che verificano la premessa maggiore stessa e tutte le proposizione legate a tale verifica. Anche qui dunque significato, verità e verificazione assumono un collegamento troppo stretto (è il riduzionismo neopositivista ad istituirlo). In realtà la supposta verifica  della premessa maggiore sarebbe in parte il sillogismo stesso e dunque essa non è implicita nella premessa maggiore, ma solo in entrambe le premesse (se ciò che dice Schlick fosse vero, non ci sarebbe bisogno di sillogismi).

Per fare un es. il sillogismo può avere la seguente struttura :

  1. Tutti gli x che hanno le proprietà A,B,C hanno anche la proprietà D.
  2. Socrate ha le proprietà A, B, C.
  3. Dunque Socrate ha anche la proprietà D.

Schlick invece fa un ragionamento con questa struttura solo apparentemente non sillogistica :

  1. Tutti gli x che hanno le proprietà A, B, C. hanno anche la proprietà D.
  2. Socrate ha le proprietà A, B, C … dunque D.

 

 

 

1/3 è un numero primo

 

Quando poi Schlick cerca di dimostrare che “1/3 è un numero primo”, pur essendo una nozione nuova per uno scolaro, si lascia derivare in modo puramente sillogistico dalle definizioni di “numero primo” e di “1/3”, egli trascura che una conclusione è tale proprio se le definizioni dei termini sono state così costituite, ma tale costituzione segue da proprietà che si attribuiscono attraverso progressive intuizioni noematiche, tali da rendere la conclusione suddetta una nozione nuova per uno scolaro. Solo dopo che tali intuizioni sono acquisite, si può strutturare il sapere conseguito in forma tale per cui la conclusione derivi analiticamente dalle premesse. Ma si tratta appunto di una modalità sistematica di organizzazione del sapere, non di una struttura essenziale delle proposizioni. I rapporti ideali tra le proposizioni (che non riguardano affatto la natura analitica o sintetica della conoscenza ad esse collegata) appartengono all’ontologia e solo di riflesso ad una costruzione formale ed utopisticamente completa della conoscenza (cristallizzata nella scrittura dei manuali o delle enciclopedie). La conoscenza concreta invece è un processo psicologico reale.

Schlick insomma ha una concezione della scienza come sistema già dato e verificato.

 

 

Conoscenza analitica e relazioni transitive

 

Quanto ai concetti d’ordine comparativi (es. “maggiore di …”), la nozione che Schlick usa di sillogismi regolari di natura composta è piuttosto problematica e sembra essere una categoria ad hoc per spiegare un’inferenza che non sembra lasciarsi ridurre ad un sillogismo. Concetti relazionali e comparativi come “maggiore di …” e “a destra di …” sembrano essere strutture ideali platoniche grazie alle quali è possibile una sorta di conoscenza sintetica a priori. Schlick ammette comunque che in queste inferenze la conclusione non segue immediatamente dalle premesse ed allora se si tratta di sillogismi almeno non si tratta di tautologie. I principi che non vengono per sé enunciati di cui parla Schlick sembrano proprio essere degli a priori, delle strutture ideali che caratterizzano gli enti relazionali (concetti d’ordine) che fondano questo tipo di inferenze.

Quanto al fatto che la relazione “maggiore di …” possa essere paradigmatica, in realtà ci troviamo di fronte ad una opzione riduzionistica (ad es. “a destra di …” riconducibile a  maggiore di …”), dal momento che è possibile anche una riduzione inversa (ad es.  maggiore di …” riconducibile a a destra di …”). Bisogna anche sottolineare che tale riduzione mantiene  un altro aspetto arbitrario proprio perché nessuno ci obbliga logicamente a simulare che “destra” sia sinonimo di “maggiore”. E’ molto probabile si tratti di analogie solo parzialmente applicabili.

Inoltre cosa intende in questa suo argomento Schlick per “intuitivo” ed “intuizione” ? Cosa differenzia l’individuazione di una definizione implicita da un’intuizione ? Poi dato un collegamento tra “a destra di …” e “maggiore di …” ed un altro collegamento tra “maggiore di …” e “numeri”, si può parlare di un collegamento dello stesso tipo tra “a destra di …” e “numeri” ? E tale collegamento è della stessa forza ? Qui dovrebbero parlare gli esperti di logica fuzzy.

Schlick poi per ridurre una presunta conoscenza sintetica a priori ad una tautologia, mette quale premessa di tale conoscenza la regola di deduzione che rende possibile il passaggio dalle premesse alla conclusione. E’ questa una procedura logicamente corretta ? E così facendo non si crea una terza premessa del sillogismo ? Quale figura logica si costituisce in questo modo ? A sua volta la regola di deduzione sembra essere la funzione proposizionale che schematizza l’intera inferenza e dunque sembrerebbe che il carattere tautologico dell’inferenza sia esemplificabile solo con una tautologia (dove la premessa del sillogismo è lo stesso sillogismo con le variabili al posto dei termini).

Schlick continua a presupporre che nelle premesse sia già tutta intera la conclusione (dicendo che aRb implica che a sia maggiore di tutti i valori inferiori di b) e che il carattere universale della premessa maggiore renda non sintetica l’intera inferenza. Inoltre egli pensa che la definizione implicita sia riducibile ad un sillogismo e per fare questo pare a volte ipotizzare sillogismi di nuova specie. Forse invece la definizione implicita contiene proprio quella che chiamiamo conoscenza sintetica a priori e ridurla ad un sillogismo potrebbe risultare aporetico, dal momento che l’esplicitazione delle relazioni implicite, con una verifica praticamente illimitata dei singoli casi ricompresi nella premessa maggiore, costituirebbe proprio la conoscenza della realtà ideale, conoscenza mai costruibile una volta e per tutte e dunque mai definibile come analitica.

Nel momento in cui Schlick ne vorrebbe dimostrare l’analiticità è costretto a fare quella verifica empirica che vorrebbe eludere e a rimettere in gioco la premessa minore di cui vorrebbe ridimensionare il ruolo. Senza contare che se la premessa minore fosse diciamo “ingoiata” dalla premessa maggiore, quest’ultima sarebbe in maniera ancora più evidente una funzione proposizionale saturabile illimitatamente proprio dai casi empirici, perdendo il proprio carattere solo formale che le si vuole attribuire.

 

 

Conclusioni : la natura delle definizioni implicite

 

Schlick presuppone che i concetti siano nostri artefatti, magari anche rigidi. Ma da dove deriva tale conclusione, visto che questa non viene accettata dall’Idealismo oggettivo  e dunque non va presa come una premessa indubitabile ? Per Hegel ad es. lo svolgersi del Concetto era conoscenza. Schlick non ci spiega nemmeno perché la contemplazione di nuove formazioni concettuali non sarebbe nuova conoscenza. Né perché non lo sia l’esplicitazione di ciò che è implicito. Una conclusione celata, una volta scoperta, non dà luogo ad una conoscenza ? E dire “Si tratta solo di tirarla fuori” non nascondo nel “solo” tutta le difficoltà e l’avventura della riflessione filosofica ?

Schlick nega in realtà l’evidenza del carattere storico sia della conoscenza, sia delle stratificazioni dei concetti che rendono possibile quest’ultima. I concetti poche volte nel corso della storia sono stati costruiti come in fabbrica, sapendo cioè perfettamente quello che c’è dentro. Le stesse definizioni implicite attinte da Hilbert non sembrano costruite e di esse spesso non sembriamo avere consapevolezza (per cui la costruzione della geometria euclidea è la croce e la delizia degli studenti).Esse sono talmente strane da motivare forse Wittgenstein a dire che la logica sia qualcosa che si mostra.

Infine, se nel sillogismo la premessa minore deriva da quella maggiore, attraverso il suo esplicitarsi estensionale, allora il processo inferenziale non è limitato solo alla deduzione della conclusione, ma anche alla verifica ed all’articolarsi delle premesse e dunque al rapporto di volta in volta empirico con l’illimitatezza del particolare.

 

 


22 febbraio 2010

L’evidenza e la percezione in Schlick

 

L’evidenza ed il regressus ad infinitum

 

Schlick osserva poi che i sostenitori del criterio dell’evidenza nel campo logico argomentano che qualunque cosa si dica, si presuppone sempre ed inevitabilmente che le affermazioni fatte siano evidentemente vere. Quindi non sarebbe possibile rifiutare il criterio dell’evidenza e perciò il rinvio all’evidenza sarà sempre il punto terminale di una chiarificazione epistemologica. Schlick a tale tesi obietta che i fondamenti di ogni sapere non hanno bisogno di essere evidenti perché ci sono e basta. Il ricorso all’evidenza (“x è evidente”) scatena solo un regresso ad infinitum (“è evidente che x sia evidente”) ed inoltre l’evidenza psicologica può accompagnare anche giudizi falsi. A nulla vale per Schlick la distinzione tra evidenza (oggettiva) e certezza (soggettiva) e magari parlare di certezza senza evidenza. Infatti o l’evidenza autentica viene esperita come diversa da quella inautentica (ma in questo caso verrebbe negato lo stato di fatto spiegato dalla teoria dell’evidenza) oppure tale esperienza distinta non è possibile ed allora solo un’indagine successiva (non basata sull’evidenza altrimenti si andrebbe in un circolo vizioso) potrebbe stabilire se ci troviamo di fronte ad una certezza con o senza evidenza.

 

 

Evidenza e verità

 

Schlick osserva pure che gli assiomi di una scienza non debbono far parte dei giudizi immediatamente evidenti : questi ultimi forse sono giudizi percettivi elementari, mentre principi come quello di causalità o del pdnc sono ai massimi livelli di astrazione e collegano concetti ricchi di relazioni, per cui più sono astratti e più sono complicati i processi che ce li rendono presenti. Dunque che i principi logico-conoscitivi siano immediatamente evidenti è una tesi temeraria.

Schlick poi accenna alle modifiche della teoria dell’evidenza per cui quest’ultima non è un mero vissuto soggettivo, ma una proprietà ideale (logica) del giudizio che può essere colta o non colta negli atti reali di pensiero : la teoria così si allontana dal suo punto di partenza e dalla sua specificità. L’evidenza diventa un contrassegno della verità o la verità stessa della proposizione. Ma le obiezioni scettiche valide contro la caratterizzazione psicologica dell’evidenza si trasferiscono pari pari dall’evidenza stessa alla sua relazione con i vissuti soggettivi che devono con la loro comparsa informarci della sua presenza. Schlick dice poi che l’errore fondamentale di questa posizione è di concepire la verità come qualcosa di inerente al singolo giudizio stesso indipendentemente da altri giudizi e stati di cose reali. Ma la verità non è una proprietà immanente del giudizio e la sua essenza invece consiste nelle relazioni del giudizio con qualcosa al di fuori di esso e cioè altri giudizi (proposizioni concettuali) o la realtà (asserzioni di realtà). In tale ambito si presentano stati di coscienza che si possono designare come sentimenti di evidenza, la cui significanza gnoseologica non deve essere però fraintesa.

La teoria dell’evidenza per Schlick è piena di contraddizioni. Essa si origina anche dal fatto che si pensa erroneamente che le verità ed i fatti di coscienza siano di fronte alla coscienza stessa, per cui c’è bisogno di un filtro di verità tra la coscienza e questi dati. Invece in realtà i propri processi di pensiero non sono per la coscienza fatti estranei, ma qualcosa che fa parte di essa stessa, mentre tuttavia si continua a pensare i processi di pensiero come staccati dalla mente ed il loro rapporto lo si definisce una percezione interna, concetto che è molto infelice

 

 

La tesi di Brentano

 

Schlick poi esamina la tesi di Brentano, per cui nel caso della percezione interna, il percepito sarebbe immediatamente inerente alla percezione, mentre nella percezione esterna gli oggetti sarebbero dati alla percezione solo mediatamente attraverso l’ausilio degli organi di senso. Schlick obietta che è stato fatto giustamente notare che, nel caso della percezione esterna, non si tratta di inganni sensoriali, ma al massimo di falsa interpretazione, e tale falsa interpretazione si avrebbe pure nel caso della percezione interna o al contrario sia percezione interna che percezione esterna sarebbero altrettanto evidenti ed infallibili.

Husserl parla invece di percezione adeguata, dove contenuto ed oggetto coincidono, e percezione inadeguata dove invece divergono. Ma Schlick obietta che il contenuto è lì, c’è e questo è tutto e dunque la percezione adeguata sembra essere fuorviante ed avere senso solo in quei sistemi filosofici dove esiste una conoscenza intuitiva e dove la percezione stessa è già conoscenza.

Schlick poi considera la distinzione di Brentano tra percezione interna (l’esser dato) e l’osservazione interna (che per Brentano è illusoria) ed il rifiuto di Brentano dell’inconscio una conferma della sua idea. Schlick aggiunge che, contro la sua tesi dell’impossibilità della distinzione tra un contenuto di coscienza ed il suo essere percepito, la psicologia sperimentale si difende con la teoria leibniziana delle piccolissime percezioni inconsce, per cui vi sono sensazioni e differenze di sensazioni che non vengono avvertite (Kulpe).

 

 

La tesi di Stumpf

 

Anche Stumpf parla ad es. di accordi dove le singole note sono presenti anche se non avvertite nella loro singolarità. Anche il chimico, dice Stumpf, è stato accusato di commettere fallacie nel concludere che nell’acido carbonico sarebbero già contenute le due sostanze che da questo si ottengono successivamente. A tal proposito Schlick obietta che l’acido carbonico non è qualcosa di immediatamente dato, ma un sostrato che sta in qualche modo oltre le sensazioni date oppure è un concetto che designa certe interconnessioni del dato. Lo stesso vale dell’ossigeno e del carbonio che possono essere definiti in modo che adempiano il meglio possibile alla loro funzione. Ma i dati di coscienza non sono lo stesso : un accordo udito non è una cosa trascendente sulla cui proprietà e componenti possano essere fatte queste o quelle supposizioni. Non si tratta di un concetto definibile, ma qualcosa che è semplicemente e su cui non si possono fare ipotesi (queste si fanno solo su oggetti immediatamente dati). Il dato è il reale per eccellenza, che precede tutte le nostre assunzioni. Se nell’udire un accordo la prima volta si ha la sensazione di un suono unitario e la volta successiva si percepiscono in esso più note, allora i vissuti presenti la prima volta sono diversi da quelli presenti la seconda volta.

Schlick infatti dopo ammette che c’è la possibilità di assumere che le sensazioni stesse siano diverse nei due casi, ma aggiunge che l’ipotesi, con cui si vorrebbe ridurre la diversità tra i due casi (una nota o più note) all’intervento di uno specifico atto psichico, è inaccettabile se questo atto lo si concepisce come un semplice avvertire. “Essere avvertito” è sinonimo di essere conscio e non può essere una particolare funzione della coscienza, ma è esso stesso coscienza e non può mai servire a spiegare la differenza tra due stati di coscienza.

Schlick aggiunge che lo sforzo di ritrovare immutati in configurazioni psichiche differenti gli stessi elementi (a volta inavvertiti, a volte consaputi) è un residuo di atomismo psicologico, di un’illecita reificazione che rende le configurazioni della coscienza come composti diversi di elementi immutati. A questa concezione atomistica si obietta che la corrente di coscienza è un vero e proprio flusso eracliteo dove ogni stato-di-coscienza  è un’unità e non è analizzabile come un composto chimico.

Schlick cita Cornelius quando afferma che da un qualsiasi contenuto di coscienza nulla può essere analizzato, senza che qualcosa di nuovo prenda il posto di questo contenuto di coscienza.

Schlick analizza dunque l’argomentazione di Stumpf, secondo il quale, anche se colore ed estensione formano un intero, non è vero tuttavia che l’estensione non si presenti senza il colore in quanto l’estensione al tatto non è colorata. Schlick a questo argomento obietta che la parola “estensione” applicata ai dati di sensi differenti significa qualcosa di diverso nei diversi casi. L’estensione di un colore e quella del tatto non sono dati psichici identici e solo una corrispondenza empirica tra ordinamento di impressioni tattili ed ordinamento di impressioni visive può consentire che i due dati vengano riferiti ad un unico e medesimo ordinamento oggettivo chiamato “estensione”. Le considerazioni di Stumpf non dimostrano la possibilità della distinzione tra la sensazione ed il suo venir avvertita. Con ciò non si è detto niente contro la statuizione delle funzioni psichiche come specifica classe di vissuti. Ciò che si nega è che, tra queste funzioni, ve ne sia una che consista nell’avvertire i contenuti di coscienza. Schlick aggiunge che, se si distingue la sensazione dal suo essere avvertita (in modo che potrebbero esserci sensazioni senza che una coscienza ne sappia nulla), allora le stesse sensazioni sono oggetti trascendenti di fronte alla coscienza (come gli oggetti della percezione esterna), ma una dottrina del genere va qualificata come metafisica, dove le sensazioni sono cose in sé inconsce, così come sono inconsce le cose fisiche. Egli smussa poi la sua tesi, in quanto dice che i processi di appercezione, che si accompagnano ad un dato e attraverso i quali questo dato vissuto viene elaborato, sono designati da Durr come “percezione interna del vissuto”. Per Schlick, se in tal caso non s’intende un cogliere immediato, questi processi di elaborazione derivati dal vissuto non sono contestati, ma non sono percezioni interne, ma appunto appercezioni, dove non è che il vissuto percepito sia contenuto ancora immutato nel vissuto appercettivo, ma si tratta di due vissuti diversi. Egli a tal proposito cita Herbertz che considera la percezione interna qualcosa di non immediato, ma una sorta di riflessione.

 

 

La tesi di Kulpe

 

Schlick critica invece la posizione di Kulpe, secondo il quale percepire un processo psichico equivale ad esserne consapevole, per cui la sensazione pura è inconscia e solo attraverso uno specifico e graduale processo, la coscienza ne prende possesso (Kulpe distingue cinque diversi livelli di coscienza, la cui esistenza sarebbe sperimentalmente provata). Schlick obietta che tale risultato non è desumibile dall’esperimento, ma solo da un’interpretazione parziale dell’esperimento stesso. In tale caso una serie di vissuti diversi viene interpretata come un solo e medesimo contenuto, ma può essere più correttamente interpretata come una serie differente di contenuti, visto che vissuto e contenuto del vissuto sono una sola e medesima cosa.

Schlick discute il caso citato da Kulpe in cui un soggetto sperimentale riesce a specificare la forma di una figura disegnata, ma non il colore. Essendo questo determinato oggettivamente, Kulpe conclude che il soggetto sperimentale ha avuto una sensazione di colore che non è divenuta consapevole. Schlick obietta che tale conclusione non è valida, in quanto il resoconto di un vissuto è sempre e solo successivo ad esso. Se durante il vissuto, deve esserci stata una sensazione di colore che non c’è più nel corso del resoconto, siamo di fronte al dimenticare e cioè a dati di coscienza così fugaci, che appena sorti sono subito dimenticati.

 

 

La coscienza come teatro e come flusso

 

Schlick conclude la sua ricognizione dicendo che le forme di espressione del nostro linguaggio riposano sul falso presupposto che, di ogni esperire, di ogni essere cosciente faccia parte la triade io/atto/oggetto, così come il percepire presupporrebbe percipiente/percepire/percepito. Anche i termini “dato” oppure “avuto” evocano la contrapposizione soggetto/oggetto.

Schlick aggiunge che il Cogito di Descartes contiene l’insidia di una distinzione tra un Io sostantivo e sostanziale (la cui esistenza è dedotta dal Cogito) e la sua attività (il cogito appunto). Lichtenberg  giustamente secondo Schlick, sosteneva che la giusta deduzione dal Cogito non sarebbe stata “Io penso”, ma “C’è pensiero”.

Schlick aggiunge che nella psicologia noi sempre parliamo come se la coscienza fosse un palcoscenico in cui i singoli elementi psichici fanno la loro entrata dopo essere stati dietro le quinte (il teatro cartesiano di Dennett) per poi farsi ordinare e collegare dalla spontanea attività dell’Io. Per Schlick invece ciò che questi termini descrivono è solo il continuo ed incessante mutamento di qualità che chiamiamo corrente di coscienza (James). In questa corrente ognuna delle fasi è una fase nuova e non contiene realiter nessuna delle fasi anteriori, anche se può essere designata come appercezione di un vissuto precedente. La corrente di coscienza è un processo semplicemente essente, dove l’Io è il suo nesso unitario e non una persona che lo osserva e lo guida. L’esplicita coscienza dell’Io non è un fattore che accompagni costantemente il corso dei processi di coscienza, ma è un contenuto tra gli altri che compare in specifiche circostanze. Schlick termina questa critica elogiando Wundt il quale ha costantemente negato la distinzione tra “coscienza” e processi che costituiscono il contenuto della coscienza.

 

 

L’influenza del formalismo e l’evidenza come proprietà logica

 

Le obiezioni di Schlick ai teorici dell’evidenza come principio epistemologico sono per lo più cogenti e la sua visione anche qui è molto influenzata dal formalismo hilbertiano per il quale bisogna partire comunque da qualche parte e dunque ci sono e ci debbono essere dei presupposti (senza che questi siano accompagnati da evidenza). Nel discutere questo argomento, Schlick è formalista e non empirista e distingue tra presupposti genetici (empirici ed evidenti) e presupposti validativi (astratti e conoscitivamente mediati). In ciò è fondazionalista anche se formalista.

Egli però non spiega in che senso i concetti presenti negli assiomi siano ricchi di relazioni, né spiega come l’astrazione si concili con tale ricchezza. Quest’ultima non si associa al Concreto ?

Quanto  alla tesi dell’evidenza come proprietà logica, Schlick ha ragione nel dire che l’evidenza, divenuta proprietà logica diventa una tesi ridondante e che l’obiezione scettica si ripropone di nuovo senza problemi (la tesi dell’asserzione di Frege potrebbe considerarsi una riproposizione oggettivistica delle tesi dell’evidenza ?). Ma anche la verità come relazione della proposizione con altro pure dà luogo ad un regressus ad infinitum perché tale relazione è un’altra proposizione di cui bisogna rappresentare la verità (e cioè la sua relazione con altro). Come c’è un  regressus ad infinitum dell’evidenza, c’è pure un regressus ad infinitum della verità (“E’ vero che è vero che è vero ,,,”). Inoltre dire che dobbiamo fare  a meno dell’evidenza è impossibile, dl momento che essa è il segnale interiore che ci consente di dare l’assenso nostro ad una qualsiasi tesi. Ed anche quando ci sforziamo di discutere un contenuto che ci pare evidente, la discussione finisce sempre di fronte ad un altro contenuto evidente che dovrebbe supportare o contraddire quello precedente. Schlick però fa bene a ridurre il sentimento dell’evidenza (questo nel paragrafo sulla verificazione) ad un riconoscimento di identità o di equivalenza: in questo modo, magari non volendolo, evidenzia le radici ontologiche (il rapporto tra soggetto e oggetto come Identità) dell’epistemologia. Questa operazione Schlick significativamente la metterà in atto anche per ciò che riguarda l’univocità e la verità. E del resto cosa dovevamo aspettarci da chi dice che la conoscenza è ritrovare l’identico nel diverso ?

 

 

Una possibile teoria dell’evidenza

 

1.      La scienza è costituita da più agenti, ognuno dei quali parte da diversi insiemi di presupposti, alcuni dei quali son condivisi da altri.

2.      Nell’assumere o nel cambiare i propri presupposti gli agenti si basano sul criterio psicologico di evidenza, qualità che può accompagnare diversi presupposti nel corso del tempo.

3.      Il dialogo ed il confronto tra gli agenti può far sì che la qualità dell’evidenza nel corso del tempo si appoggi all’uno o all’altro contenuto.

4.      In tal modo il criterio dell’evidenza rimane quello soggettivo ed intersoggettivo di condivisione dei presupposti, senza che ci sia un circolo vizioso nel criterio di evidenza, dal momento che di volta in volta si può cambiare contenuti.

5.      A tal proposito, quando un’evidenza cambia contenuto essa si coordina con altri contenuti evidenti per integrare i contenuti di evidenza passati all’interno del sistema attuale di contenuti evidenti.

6.      Dunque il criterio dell’evidenza non è logico  ma metodologico, nel senso che i principi analitici (evidenti) si occupano del rapporto reciproco tra altri contenuti evidenti e presiedono alla continuazione e/o sospensione e/o indirizzo della ricerca

 

 

Percezione e fenomenologia

 

Quanto alla tesi di Brentano già parlare di percezione interna è problematico in quanto, se si trattasse di percezione interna del corpo, anche questa sarebbe mediata dai sensi, così come quella esterna. Sia l’accesso sensoriale a degli stati d’animo, sia quello ad oggetti esterni al corpo proprio, hanno una loro immanente certezza (sia pure filosoficamente ingiustificata). Solo se si rapportano i dati di coscienza (che sono i correlati oggettivi delle sensazioni) con gli oggetti astratti della scienza, allora ci possono essere divergenze che vanno appropriatamente tematizzate.

Schlick forse fraintende la tesi di Brentano, anche se ha ragione nel dire che bisogna distinguere tra intuizione (il darsi fenomenologico del contenuto) e percezione (il tentativo attraverso l’intuizione di operare implicite inferenze sugli oggetti). Dunque non è corretto parlare di percezione interna e percezione esterna come se fossero due accessi immediati (e non mediati) agli oggetti.

Quanto alla critica della concezione fenomenologica, altro è dire che i contenuti fenomenologici non vadano sottoposti a filtro (fenomenologia selvaggia), altro è dire che i contenuti fenomenologici siano propri dell’Io, il che è tutto da dimostrare. Inoltre dire che i propri processi di pensiero non sono fatti estranei alla coscienza è una petitio principii.

Infatti cosa porta Schlick a dire che dati processi di pensiero siano propri ?

Inoltre, il fatto che il contenuto ci sia e basta, non implica che possa divergere dall’oggetto cui si riferisce nel rapporto semiotico. Inoltre la conoscenza intuitiva non si contrappone all’interpretazione (che si ha già nel passaggio puramente ideale dalla sensazione alla percezione), ma all’argomentazione (deduzione).

 

 

Flusso di coscienza e riflessione

 

Quanto alle tesi di Stumpf e Kulpe, Schlick ha sostanzialmente ragione, ma va osservato che :

·         Se un dato è irriducibilmente diverso da altri dati, perché un concetto (es. acido carbonico) non deve essere radicalmente differente da altri concetti (es. ossigeno, carbonio) ?

·         Non è vero che sul dato non vengano fatte ipotesi. Già la descrizione di un dato è in realtà un’interpretazione del dato. Vengono in realtà fatte ipotesi sul dato, collegandolo a ciò che non è dato (es. oggetti scientifici). E’ ovvio che qualunque riflessione ed interpretazione del dato diventa anch’essa un dato di coscienza e come tale fa parte del flusso (in un certo senso i concetti e gli universali sono dati scelti a preferenza di altri dati).  Schlick invece nega la possibilità della riflessione e nega che una parte possa rappresentare il tutto, ma così trascura il fatto che, da un certo punto di vista, coscienza e tempo sono processi cumulativi in cui alcuni stati di coscienza (quelli successivi) si riferiscono agli altri (quelli precedenti). Il fatto che la relazione semiotica venga sostituita da Schlick con quella causale, fa sì invece che, nel rapporto tra appercezione e percezione, si tolga alla prima ogni specificità ed ogni valore cognitivo suo proprio.

·         Essere avvertito” significa essere conscio di una ben determinata cosa e non equivale ad essere conscio in generale (come vorrebbe Schlick). Dunque si può avere uno stato di coscienza più o meno sensibile solo a certi processi e questo può spiegare l’apparire o il non apparire di certi dati di coscienza.

·         La scienza spesso ha spiegato differenze tra dati, ricorrendo ad una spiegazione che rende un dato come fenomeno ed un altro dato come apparenza (mancando in questi casi di neutralità). Nella sua critica alla psicologia atomistica Schlick conferma che il genuino empirismo (filosoficamente agguerrito) non ha niente a che fare con la scienza (esplicativamente produttiva), anche se bisogna dire che il flusso di coscienza da lui sostenuto è in realtà infinitamente scomponibile (l’omogeneità corrisponde alla massima differenziazione interna) e dunque analizzabile in infiniti modi (interpretazioni).

·         La tesi che vissuto e contenuto del vissuto siano la medesima cosa è molto discutibile (il contenuto del vissuto ha una portata noematica). Inoltre quando Schlick parla di “una serie di vissuti diversi” che viene interpretata come un solo e medesimo contenuto, in realtà sta spacciando la sua interpretazione (i vissuti molteplici) per il dato (il cui contenuto per sua stessa ammissione non può essere univocamente determinato)

·         Anche la tesi della dimenticanza (preferita da Schlick alla tesi della mancata percezione) può essere considerata una interpretazione parziale ( e non una descrizione) del medesimo evento.

·         Il nesso unitario ed il soggetto osservante non possono essere la stessa cosa ? Cosa ha di più il soggetto osservante rispetto al nesso unitario ? Ma, soprattutto, come si può togliere “l’Io penso” dalle nostre rappresentazioni ? In realtà l’Io osservante garantisce l’illimitatezza del flusso di coscienza non solo nel tempo, ma anche diciamo così verticalmente, nel senso della infinita gerarchia metalogica. L’Io osservante è l’ulteriorità necessaria del flusso di coscienza, una sorta di garanzia della sua eternità, un deus ex machina che ne consente la perpetuazione anche in assenza di nuovi dati empirici.


14 gennaio 2010

Apparenza e realtà in Moritz Schlick

 

Limiti della conoscenza : due forme di impossibilità

 

Molti filosofi hanno affermato che l’ambito della conoscenza è limitato a certi aspetti e parti del mondo con altri aspetti invece fuori portata. Vi sono limiti che non si potrebbero trascendere al di là dei quali vi sarebbe l’Inconoscibile, che né ragione né sensi riusciranno a penetrare. Tale concezione si ritrova in :

·         H. Spencer per cui il regno dell’esperienza è solo un angolo del mondo e ad esso è definitivamente limitata ogni nostra conoscenza.

·         Spinoza, per cui Dio ha infiniti attributi ma di questi solo due sono conoscibili dall’uomo.

·         Kant per cui la conoscenza umana è limitata ai fenomeni mentre le cose in sé restano inaccessibili.

Schlick a tal proposito conviene che non possiamo conoscere tutto : nessuno storico conosce a che ora del giorno sia nato Socrate. Ma tali limiti sono diversi da quelli rilevanti per i sistemi filosofici, giacché sono meno seri ed interessanti. Bisogna dunque distinguere tra impossibilità logica e fattuale del conoscere : ad es. nella filosofia di Kant è logicamente o assolutamente impossibile per un intelletto umano acquisire conoscenza di cose in sé. Ciò significa che è impensabile ed impossibile descrivere cosa dovrebbe essere fatto per conseguire una tale conoscenza metafisica. Né possiamo immaginare un essere capace di essa, sebbene Kant credesse di poter descrivere esseri di tal genere dicendo che avrebbero dovuto essere dotati di intuizione intellettuale, il che è una contraddizione poiché l’intelletto ha a che fare con la forma, l’intuizione invece con il contenuto. In tal caso la conoscenza delle cose in sé sarebbe impossibile in linea di principio.

Nel caso invece dell’ora di nascita di Socrate, l’impossibilità per Schlick non è dovuta ad un principio logico, ma a circostanze accidentali di natura pratica. Per acquisire conoscenza sulla nascita di Socrate dovremmo trovare qualche vecchia iscrizione in cui fosse dato un resoconto attendibile dell’evento ed è per un caso sfortunato che attualmente tale circostanza non sussista. Ma potrebbe esistere e ciò significa che la nostra conoscenza del fatto è impossibile solo per caso : l’impossibilità è una conseguenza di circostanze accidentali e non della natura della conoscenza stessa. Così pure  per la conoscenza dell’altra faccia della luna che è impossibile solo de facto,  anche se vi fosse una legge di natura che impedisse per sempre un viaggio dal nostro pianeta al suo satellite.  Infatti le leggi naturali potrebbero essere differenti e noi le possiamo immaginare mutate in modo tale da poter dire che cosa si dovrebbe fare e come dovrebbero essere le nostre facoltà fisiche e mentali se volessimo godere la vista della superficie nascosta della luna.

La maggior parte delle domande che si possono porre sul mondo resta di fatto senza risposta e la nostra conoscenza è limitata. Ma non si tratta di limiti assoluti, non si tratta di limiti in via di principio. Un gran numero di cose ci sono nascoste, ma nessuna che non potrebbe essere rivelata. Non esiste un ignorabimus assoluto, ma molti casi di ignoramus. L’ambito della conoscenza possibile non ha limiti e nessuna domanda è necessariamente senza risposta per la mente umana. Tale asserzione non ha bisogno di elaborato ragionamento giacché si tratta di una semplice conseguenza della definizione di conoscenza. Dunque essa è una tautologia e l’asserto che esistano confini invalicabili che necessariamente limitano ogni conoscenza umana non è falso, ma contraddittorio. Infatti,  se chiediamo all’agnostico perché creda all’esistenza di una realtà che non può mai essere conosciuta ed è in quanto tale trascendente, risponderà che la inferisce dall’esperienza, contraddicendosi de facto

 

 

Fenomeni e cose in sé

 

Al fine di comprendere il mondo dell’esperienza, si dovrebbe assumere, secondo alcune concezioni,  l’esistenza di entità metafisiche dietro i fatti empirici. Noi inferiremmo  che i fatti rimandino a qualcosa al di là dell’esperienza, ma non possiamo conoscere ciò a cui essi rimandano. Questa concezione per Schlick  poggia sulla confusione tra conoscenza ed intuizione già altrove criticata. La caratteristica principale dell’apparenza o fenomeno è la sua immediatezza e intuitività, il suo essere contenuto e fino a che si ritiene che la conoscenza consista nell’espressione del contenuto, si deve sostenere che solo i fenomeni sono conoscibili. Ma, come si è già detto, la conoscenza di un fenomeno è qualcosa di completamente differente dall’intuizione del suo contenuto. In secondo luogo, dice Schlick, è contraddittorio dire che i dati di esperienza ci permettano di inferire l’esistenza, ma non la natura delle cose al di là dell’esperienza. Infatti per Schlick è un non senso asserire l’esistenza di qualcosa senza conoscere ciò di cui asseriamo l’esistenza. Le medesime ragioni che ci portano a pensare che là vi sono certe cose debbono essere sufficienti ad ascrivere a quelle cose certe proprietà. Se sembra necessario assumere l’esistenza di entità non percepite, ciò può avvenire soltanto perché esse occorrono per occupare certi posti o espletare certe funzioni. Asserire pertanto che esse esistano, è asserire che esse occupano questi posti ed hanno queste funzioni. E ciò significa che noi possiamo predicare di esse tanto quanto possiamo predicare di qualsiasi altra cosa. Noi abbiamo conoscenza di esse e le nostre proposizioni rivelano la loro struttura né più né meno di quanto avviene nel caso delle apparenze. Neanche il contenuto di queste ultime entra nelle nostre proposizioni e così,  per quanto riguarda la conoscenza, fra i due casi non c’è alcuna differenza. Il medesimo ragionamento può essere espresso così : se i fenomeni sono apparenze di qualcos’altro allora il semplice fatto che questo qualcos’altro è quella particolare realtà di cui quel particolare fenomeno è l’apparenza  ebbene ci mette in grado di descrivere la realtà con altrettanta completezza che l’apparenza di essa. La descrizione dell’apparenza è al tempo stesso una descrizione di ciò che appare. Il fenomeno può essere detto un’ apparenza di qualche realtà solo nella misura in cui vi sia fra essi una qualche corrispondenza : essi debbono avere la stessa molteplicità ; per ogni diversità del fenomeno deve darsi una corrispondente diversità nelle cose che appaiono e la particolare diversità non formerebbe parte del fenomeno in quanto fenomeno. Niente poi apparirebbe in esso. Ma se questo avviene ciò significa che l’apparenza e la realtà che appare hanno la stessa struttura. Le due potrebbero differire solo nel contenuto e, poiché il contenuto non può comparire in alcuna descrizione, Schlick conclude che tutto ciò che si può asserire dell’una deve essere vero anche dell’altra. Cade così la distinzione fra apparenza e realtà ed in essa non vi è alcun senso.

Schlick aggiunge che o un certo complesso è detto un fenomeno di qualche altra cosa ed in tal caso essi debbono avere la stessa struttura, oppure debbono differire quanto a struttura nel qual caso le diversità dell’uno non rimandano alle diversità dell’altro, e noi non abbiamo il diritto di dire che vige tra essi la relazione di apparenza e realtà. Potremmo assumere fra essi ogni genere di relazione (simultaneità, causalità ed altro ancora),  ma evidentemente non è questo ciò che intendiamo quando parliamo di fenomeni o apparenza. Queste considerazioni sarebbero sufficienti a mettere in luce che la distinzione fra realtà ed apparenza è ingiustificata in quanto non esistono fenomeni o apparenze nel senso metafisico di queste parole. Non vi sono gradi diversi di realtà, una specie autentica ed una fenomenica ma esiste un’unica sorta di realtà e tutte le nostre proposizioni hanno a che fare solo con quella. Ogni proposizione è vera o falsa, comunica o non comunica la struttura di un fatto reale. È un nonsenso dire che essa è vera in parte o vera solo per i fenomeni. La cosa migliore sarebbe bandire del tutto da una filosofia le categorie di “fenomeno” o “apparenza”. Se nel mondo della nostra esperienza esiste qualcosa che rimanda a qualche altra cosa ossia se la verità di una proposizione ci fa credere nella verità di un’altra, senza che vi sia fra le due alcuna connessione logica, allora la realtà inferita deve essere dello stesso genere di quella da cui è inferita : noi dobbiamo essere in grado di farne esperienza o almeno di percepirla in qualche modo. Supponiamo che si abbia una scatola chiusa e si oda un tintinnio ogni volta che la si scuota. Si inferisce che quando si aprirà una scatola si vedranno dei sassi oppure, introducendo la mano, si toccheranno degli oggetti duri. Queste inferenze sono facilmente verificabili e non si può sollevare alcun’obiezione se chiamo il tintinnio un fenomeno ed i sassi la realtà responsabile dell’apparenza rumore. Ma evidentemente il tintinnio è tanto reale quanto il vedere i sassi o il toccarli : si tratta in tutti questi casi di processi fisici e qualsiasi inferenza si possa trarre a proposito della scatola e dei suoi contenuti, essa ci condurrà sempre a processi fisici, a fatti empirici e non a qualcosa che stia al di là, di natura metafisica. Merita osservare che le argomentazioni che dimostrano l’esistenza di entità fisiche come atomi ed elettroni sono esattamente della stessa natura di quelle che ci portano a credere nella presenza di sassi nella nostra scatola tintinnante. Perfino quando in una scatola non vi sono sassi, il fisico osserva certi indizi che li fanno dichiarare che essa non è vuota, ma piena d’aria e che l’aria consiste di molecole etc. E’ vero  che non diciamo di percepire le molecole nello stesso modo in cui percepiamo i sassi. Nondimeno la verificazione dell’esistenza di atomi non è essenzialmente differente dal caso degli oggetti visibili e tangibili. E non sarebbe corretto neanche dire che la catena del ragionamento è più lunga nell’un caso e più breve nell’altro. Gli atomi pertanto sono entità empiriche proprio come i sassi ed altrettanto reali. Anzi, il fisico ha diritto di dire che “sasso” non è che un nome per un complesso di atomi e che noi dei sassi abbiamo la stessa conoscenza (e non di più) di quella che abbiamo degli atomi di cui essi stessi sono composti. Il supposto passaggio da un’apparenza conosciuta ad una realtà sconosciuta, dice Schlick, non è che il passaggio da un fatto empirico ad un altro, fatti che entrambi possono essere conosciuti ugualmente bene. Non avrebbe senso parlare di atomi se essi non fossero fatti empirici su cui è possibile formulare un certo numero di asserti verificabili, così non vi è alcun significato in un enunciato che parla di qualcosa nel mondo che sia assolutamente inconoscibile, ossia oltre la portata di ogni possibile esperienza.

 

 

Verificabilità e domande legittime

 

Ogni proposizione è essenzialmente verificabile. Questo è per Schlick il principio fondamentale del filosofare : ovunque asseriamo qualcosa, dobbiamo poter dire almeno in linea di principio come si possa controllare la verità del nostro asserto, altrimenti non si sa di cosa stiamo parlando, le nostre parole non formano alcuna autentica proposizione, ma sono suoni senza significato. Quale criterio, si domanda Schlick, abbiamo per scoprire se si è colto il significato di un enunciato ? Una persona conosce il significato di una proposizione se è in grado di indicare esattamente le circostanze nelle quali essa sarebbe vera e distinguerle dalle circostanze in cui essa sarebbe falsa. Così sono connessi verità e significato. Indicare il significato di una proposizione è indicare il modo in cui essa è verificata sono processi identici. Ogni proposizione può considerarsi come una risposta ad una domanda oppure una soluzione ad un problema. Un enunciato nella forma grammaticale di domanda avrà significato solo se possiamo indicare un metodo per rispondere ad essa. Forse è tecnicamente impossibile fare quanto il metodo prescriva, ma dobbiamo essere in grado di indicare un qualche modo in cui la risposta possa essere trovata. Se non siamo in grado di fare questo, il nostro enunciato non è una domanda autentica e non può avere risposta. È una serie senza significato di parole seguita da un punto interrogativo. E questi sono stati i problemi insolubili che spesso hanno travagliato i filosofi e tutte le questioni metafisiche si rivelano di questo genere. La metafisica consiste essenzialmente nel tentativo di esprimere il contenuto (impresa auto contraddittoria),  ma non è facile vedere che un quesito vertente sulla natura del contenuto non è che una combinazione di parole priva di significato. Se l’insensatezza delle tipiche questioni metafisiche fosse stata tanto facile da individuare quanto la mancanza di significato della domanda “il tempo è più logico dello spazio ?”, allora si sarebbero evitate la maggior parte delle inutili discussioni dei grandi pensatori. La situazione è resa più complicata dal fatto che in molti casi la formulazione verbale dei problemi controversi ammette due interpretazioni : una per cui le parole stanno per il contenuto (ed in questo caso l’enunciato non esprime niente) ed un’altra per cui il tutto può considerarsi come una struttura conforme alle regole della grammatica logica ed in questo caso il problema si trasforma in una reale questione scientifica cui deve essere risposto tramite osservazione ed esperimento, i metodi ordinari dell’esperienza.

 

Spirito e materia

 

Un esempio istruttivo per Schlick è offerto dalle formulazioni che esprimono le posizioni metafisiche dell’idealismo e del materialismo. In precedenza si sarebbe considerato l’enunciato  la natura interna di ogni cosa è lo spirito (o la materia)” come un asserto metafisico nel quale si supponeva che la parola “spirito (o materia)” significasse il contenuto e che ciò privasse l’asserto del suo significato. Tuttavia esiste anche un uso legittimo delle parole “spirito, materia, anima e corpo”. Ad es. le mie parole hanno senso quando dico “soffro di un dolore spirituale e non fisico”. Sappiamo in questo caso che le parole “anima e corpo” quando sono usate legittimamente debbono indicare strutture logiche differenti e la differenza tra queste strutture deve rivelarsi come la differenza tra forma logica di proposizioni appartenenti alla psicologia e quella di proposizioni appartenenti alla scienza fisica. Esistono cioè due linguaggi che differiscono nelle regole di grammatica logica che prescriviamo per le parole di cui essi sono formati. Le difficoltà del cosiddetto problema psico-fisico nascono da una negligente confusione dei due linguaggi. Non si possono usare differenti regole grammaticali tra loro incompatibili in un unico e medesimo enunciato senza voler parlare di nonsensi. Se usiamo la parola “spirito” nel suo significato non metafisico e sostituiamo tale significato nella frase idealistica  la natura interna di ogni cosa è lo spirito”, allora  tale asserto diviene l’asserto che tutti i fatti reali sono esprimibili nel linguaggio della psicologia. Si tratta di un asserzione molto vaga perché il linguaggio della psicologia a causa dello stato primitivo in cui si trova tale scienza è estremamente frammentario e le regole della sua grammatica sono mal definite. Nondimeno è un asserzione dalla quale si possono derivare specifiche proposizioni verificabili e proposizioni empiriche controllabili con l’osservazione. Anche l’esperienza sembra non darci ragione alcuna per credere che la struttura di tutte le leggi fisiche sia la stessa di quella delle leggi psicologiche, così che il linguaggio delle seconde possa venir convenientemente usato per esprimere le prime. D’altro canto una grande quantità di dati empirici sembrerebbero invece sostenere l’asserzione risultante della trasformazione della tesi materialistica per cui non vi sono limiti all’applicabilità del linguaggio della fisica. Sembra proprio esser vero che tutti i fatti e gli eventi abbiano una forma logica esprimibile tramite concetti fisici. L’esperienza sembra mostrare che ogni processo che si rappresenta con frasi psicologiche possa essere espresso in termini di concetti fisici. Questo può anche essere considerato come una giustificazione di certe idee da cui si sono originate le concezioni metafisiche di Democrito, ma il materialismo in sé continua a rimanere insensato.

 

 

Il mistero della coscienza

 

Se Descartes ad es. ha considerato gli animali come automi perché non posso fare questo con gli esseri umani ? La maggior parte dei filosofi, dice Schlick, hanno risposto a questa come se fosse una domanda autentica, dicendo che il comportamento di tutti gli esseri umani è così simile al mio comportamento che mi è necessario inferire l’esistenza di una coscienza dentro di essi. Si tratta di un’inferenza per analogia con un certo grado di probabilità, ma senza certezza. Dunque l’esistenza della coscienza sarebbe un tipico problema insolubile. Ma Schlick argomenta che, se non è suscettibile di risposta definitiva,  può essere solo perché esso non ha significato. Possiamo parlare di probabilità solo dove vi sia almeno una possibilità teorica di scoprire la verità.

La nostra domanda, dice Schlick, è priva di significato perché è interpretabile in modo metafisico : la parola “coscienza” si suppone stia per il contenuto e questa è la ragione per cui è stato dichiarato che non potremmo essere certi della sua esistenza tranne che nel nostro proprio io. Ed infatti il contenuto non richiede l’intuizione ? E non era quest’ultima limitata alla nostra propria coscienza ? Il nostro problema è privo di significato perché la parola “coscienza” vi compare in un modo che non ci lascia la possibilità di esprimere cosa intendiamo con essa.  È usata in modo che non fa alcuna differenza al mondo se i miei simili siano esseri coscienti oppure no. Uno dei compiti più importanti della filosofia è analizzare come debba essere interpretata la parola “coscienza” perché abbia senso in differenti contesti. Sappiamo che con essa si deve indicare una qualche struttura e così possiamo dare una interpretazione non metafisica alla domanda “Gli animali sono esseri coscienti ?” che diventa perciò “Il comportamento degli animali  rivela una certa struttura ? ”. La domanda può avere così una risposta e non è il filosofo a darla, ma il biologo che deve definire il genere di struttura di cui si tratta (magari in termini di “stimoli” e “risposte”) e stabilire con l’osservazione se un particolare animale o essere umano esibisca tale struttura. E’ questa un’asserzione empirica a cui si può ascrivere verità. La stessa frase “una persona è cosciente” nella vita quotidiana ha perfettamente significato ed è verificabile, perché non esprime altro che fatti osservabili, mentre è sulle labbra del metafisico che la parola viene impiegata in modo differente ed abusivo.

Da tale discussione, dice Schlick, viene in primo piano un punto : la confusione è dovuta non solo ad un uso poco accurato del termine “coscienza”, ma c’entra per qualcosa anche un fraintendimento del termine “esistenza”. Infatti la domanda precedente si può anche formulare così : “La coscienza esiste in altri esseri viventi ?”. Lo stesso fraintendimento è la causa dell’insensato problema sull’esistenza del mondo esterno. Per risolvere questo problema si deve dire che, dato che ogni proposizione esprime un fatto raffigurandone la struttura, ciò deve essere vero anche per proposizioni che asseriscono l’esistenza di una cosa o di un’altra L’unico significato che una proposizione del genere può avere è che essa raffigura una certa struttura della nostra esperienza (ciò è stato visto da Kant). Kant ha detto che la realtà era una categoria, ma egli intendeva per “realtà” l’esistenza.

 

Realtà e verificazione

 

Domande come “Esiste l’interno del sole? ” oppure “Esisteva la terra prima che qualcuno la percepisse ?” hanno senso e la risposta deve essere affermativa. Esistono determinati modi di verificare queste risposte, determinate ragioni scientifiche per  crederle vere e queste ci assicurano sulla realtà di montagne etc. con gli stessi metodi di osservazione ed esperienza con i quali apprendiamo la verità di qualsiasi proposizione. Se per “mondo esterno” intendiamo questa realtà empirica, l’esistenza di esso non è un problema e se un filosofo intende qualcos’altro deve dirci cos’è che intende.  E se si parla di realtà trascendente, bisogna chiarire in che senso è “trascendente”, ma di questo passo egli dirà che non è possibile verificare una proposizione che asserisca l’esistenza trascendente di qualcosa. In realtà non è compito del filosofo, ma della scienza dirci cosa sia reale e cosa non lo sia, ma è suo compito dirci cosa intendiamo quando giudichiamo che una certa cosa o evento sono reali. E deve rispondere alla domanda sul senso di tale giudizio, indicando le operazioni con cui dovremmo verificare effettivamente la sua verità. Se so con esattezza cosa devo fare per scoprire se lo scellino che ho in tasca è reale o immaginato, allora so anche cosa intendo quando dichiaro che lo scellino è parte integrante del mondo esterno.

Il principio di verificazione è detto “teoria operazionale del significato”, ma una teoria, dice Schlick, è un insieme di proposizioni che si possono credere o negare, ma il principio suddetto è solo una mera banalità sulla quale non può esservi discussione. E’ neppure è un’opinione dato che indica una condizione senza la quale nessuna opinione può essere formulata. Non è una teoria perché il suo accoglimento deve precedere la costruzione di qualsiasi teoria. Una proposizione non ha significato se non fa una differenza rilevabile che essa sia vera o falsa. Una proposizione la cui verità o falsità lascerebbe il mondo immutato non dice niente sul mondo ed è un vuoto enunciato privo di significato. Comprendere una proposizione vuol dire essere in grado di indicare le circostanze che la renderebbero vera. Ma non si potrebbero descrivere queste circostanze, se non fossimo in grado di riconoscerle e il fatto che queste siano riconoscibili significa che la proposizione è verificabile in linea di principio.

Perciò comprendere un’asserzione e conoscere il modo di verificarla costituiscono un’unica e medesima cosa. Tale principio è stato sempre seguito dagli scienziati per lo meno a livello inconscio ed è sempre stato riconosciuto dal senso comune nella vita di ogni giorno ed è stato trascurato solo nelle discussioni filosofiche. La scienza non potrebbe condursi diversamente perché il suo lavoro consiste nel controllare la verità di proposizioni e queste non sono controllabili se non in forza del nostro principio. Ogni tanto avviene nello sviluppo della scienza che un concetto sia usato in maniera vaga così che non vi è chiarezza assoluta circa la verificazione delle proposizioni in cui il concetto compare. Entro certi limiti di accuratezza i comuni controlli della verità di tali proposizioni possono essere sufficienti per anni o secoli e poi all’improvviso potrà emergere qualche contraddizione, obbligando lo scienziato a compiere una indagine accurata della significazione dei suoi simboli. Lo scienziato interromperà le sue indagini scientifiche e passerà alla riflessione filosofica finché il significato delle sue proposizioni non sarà perfettamente chiaro.

 

Einstein ed il tempo

 

Il più famoso esempio di questo genere, dice Schlick, è l’analisi einsteiniana del concetto di tempo. La sua grande acquisizione consistette semplicemente nello stabilire il significato di asserti che i fisici facevano circa la simultaneità di eventi che si verificavano in luoghi differenti. Einstein mostrò che la fisica non era mai stata chiarissima quanto alla significazione del termine “simultaneità” e che il solo modo di conseguire la chiarezza era di rispondere alla domanda “Come viene effettivamente verificata la proposizione per cui due eventi distanti avvengono nello stesso tempo ?”. Se noi mostriamo come si effettua questa verificazione, abbiamo mostrato il senso completo della proposizione. Chi condanna la teoria di Einstein lo fa sul fondamento che vi sia una simultaneità considerata assoluta la cui significanza esclude la verificazione. Tali filosofi non ci hanno detto come la loro simultaneità si possa effettivamente distinguere da quella di Einstein, né ci hanno accennato al modo in cui sia possibile scoprire se due eventi distanti accadono in modo assolutamente simultaneo o no. Dunque i loro asserti sono al momento privi di significato.

 

 

Scienza e filosofia

 

La scienza, dice Schlick,  è il perseguimento della verità, la filosofia è il perseguimento del significato : i due campi non si possono separare nettamente (è impossibile scoprire la verità di una proposizione senza che ce ne sia noto il significato) e tuttavia si devono distinguere perché così si dà risposta soddisfacente a molti quesiti. La filosofia non è una scienza, né la scienza delle scienze. La scienza è un sistema omogeneo di proposizioni che costituiscono il risultato di una paziente osservazione e di un’abile combinazione. Ma la filosofia non è una dottrina, bensì un’attività il cui risultato non sono proposizioni filosofiche, ma il chiarirsi di proposizioni. Naturalmente i risultati della ricerca del significato non si possono formulare per mezzo di proposizioni ordinarie, perché se chiediamo la spiegazione di un significato e si risponde con un enunciato, allora dovremmo chiedere ancora quale sia il significato di quest’enunciato e così via. Per arrivare dunque ad un qualunque senso, questa serie di domande e definizioni non può continuare in eterno e l’unico modo di porvi fine passa attraverso una prescrizione che ci dirà cosa fare per ottenere il significato definitivo. Volete sapere cosa significa questa particolare nota ? Suonate sul piano questo particolare tasto !

Un insegnante di filosofia non può fornirci certe proposizioni vere, ma può solo insegnarci l’attività che ci metterà in grado di analizzare e scoprire il significato di ogni domanda. Dunque i problemi filosofici o sono combinazioni di simboli privi di significato o sono questioni perfettamente corrette e così hanno cessato di essere problemi filosofici e debbono passare allo scienziato che cercherà di rispondere ad essi con i metodi dell’osservazione e dell’esperimento. Kant disse che si può insegnare solo a filosofare, Leibniz non assegnò un posto alla filosofia nell’Accademia delle Scienze, forse perché avvertito in qualche modo che la filosofia non può essere considerata come il perseguimento di un particolare tipo di verità, ma che la determinazione del significato deve pervadere ogni ricerca della verità.

Socrate si sforzò di ricercare il significato e cercò di scoprire cosa gli uomini avevano in mente quando discutevano di Virtù, Bene etc. e con la sua famosa ironia dimostrò che perfino nelle loro affermazioni più forti gli uomini non sapevano di cosa stessero parlando.

 

L’a priori materiale

 

Schlick deplora il fatto che poco sia rimasto dello spirito della filosofia critica e denuncia l’accezione fuorviante dell’apriori dato dalla fenomenologia che intende (Scheler) l’apriori come unità ideali di significato che, a prescindere dal modo in cui sono poste dai soggetti e a prescindere dalla reale natura materiale, vengono a darsi attraverso il contenuto di un’intuizione immediata. Kant invece, intendeva l’apriori come origine delle proposizioni necessariamente ed universalmente valide.

I fenomenologi, aggiunge Schlick, biasimano Kant per il fatto che in lui apriori e formale siano più o meno coestensivi, in quanto per loro le proposizioni assolutamente valide non è necessario siano di natura puramente formale. Husserl vuole condurre a proposizioni valide che però asseriscano qualcosa sulla materia : le leggi logiche non coinciderebbero con le kantiane proposizioni analitiche, mentre Kant avrebbe accettato tale coincidenza.

In realtà, dice Schlick, una proposizione è analitica quando è vera in virtù della sua propria forma : chi comprende il senso di una tautologia, ne intuisce immediatamente la verità che è dunque a priori. Invece nelle proposizioni sintetiche a posteriori prima si intende il senso e dopo si stabilisce se la proposizione sia vera o falsa. Kant intuì che la validità a priori dei giudizi della matematica e della fisica si potesse spiegare solo nel caso che non esprimessero altro che la forma dell’esperienza che la coscienza imprime ad ogni conoscenza. I fenomenologi invece credono ai giudizi sintetici a priori, ma ne estendono anche l’ambito. Essi però non ne chiariscono la possibilità, appoggiandosi ad un oscuro criterio di evidenza. Ma l’empirismo giustamente si chiede se sono davvero sintetici e a priori i giudizi che i fenomenologi ritengono tali.

Schlick aggiunge che un filosofo che credesse nell’esistenza di un apriori materiale per spiegarne la possibilità non avrebbe altra via d’uscita che una trasposizione della teoria kantiana dalla forma al contenuto della conoscenza. Egli dovrebbe assumere che non solo la forma della nostra conoscenza, ma anche il suo materiale deriva dalla conoscenza che conosce perché solo così giudizi a priori di questo tipo potrebbero divenire comprensibili. Ma questo sarebbe già un idealismo soggettivo.

Per Schlick una proposizione analitica non rappresenta che una trasformazione puramente formale di espressioni equivalenti e non serve perciò che come strumento tecnico entro una dimostrazione, una deduzione, un calcolo. Per sapere a tal proposito se due espressioni sono o no equivalenti si ha bisogno di conoscere solo il significato di esse, ma non un qualunque fatto del mondo. I presunti giudizi a priori materiali non si usano né nella scienza né nella vita (se ne può far uso solo retorico). Essi sono assolutamente banali (ad es. “ciò che è nero non è bianco”).

Nessuno, dice Schlick, può negare che è solo tramite l’esperienza che possiamo sapere se il vestito uni-tinta portato da una certa persona in un certo momento era verde, rosso o di altro colore, ma anche nessuno può negare che, una volta saputolo verde, non v’è bisogno di alcuna ulteriore esperienza, per sapere che non è rosso. Questi due casi si collocano su livelli diversi : vano sarebbe ogni tentativo di spiegare che la differenza tra essi è puramente di grado, dicendo ad es. che nel primo caso si tratta di un’asserzione immediata di esperienza, ma che anche la seconda proposizione risale in ultima analisi a certe esperienze perché in definitiva solo attraverso di esse scopriremmo che il verde ed il rosso sono incompatibili con un medesimo posto. In realtà, obietta Schlick, se anche tutti gli uomini avessero sempre portato abiti verdi e noi avessimo trovato milioni di volte conferma del fatto che non si danno vestiti rossi, non avremmo tuttavia la minima difficoltà ad immaginare esseri umani vestiti di rosso, né potrebbe mai venirci in mente di giudicare impossibile che in qualche regione lontana o in qualche tempo remoto ci sia stata la moda degli abiti rossi. Noi sappiamo esattamente che aspetto avrebbero leoni di colore blu scuro sebbene non ne abbiamo visto se non fulvi .

Che situazione si creerebbe se un viaggiatore, dice Schlick, ci assicurasse di aver visto in Africa leoni di un normale colore fulvo, ma che al contempo erano perfettamente blu ? Gli faremmo notare che è impossibile e quando egli replicasse che la nostra incredulità sarebbe da ricondurre al fatto che per caso non c’è mai capitato di vedere un colore fulvo ed al tempo stesso blu, ciò non ci indurrebbe a cambiare la nostra opinione. Esiste una differenza insuperabile di principio tra il sapere a posteriori se un abito è rosso o blu ed il sapere a priori che un abito rosso non è blu. Dunque le proposizioni in questione sono a priori. Ma oltre ad essere a priori quelle proposizioni comunicano realmente una  conoscenza ? Esse hanno un contenuto materiale oltre che formale ? Sembrerebbe di sì perché esse proposizioni paiono vertere su colori e suoni, ma un’indicazione in senso opposto sembra venire dalla banalità delle proposizioni in questione, una banalità che le accomuna alle tautologie.

Schlick dice che apparentemente la decisione è facile, la distinzione è netta e noi non confondiamo più tra causa e ratio (confusione elevata a principio da Spinoza) né inseriamo come per Schopenhauer tra ratio cognoscendi e ratio fiendi un ulteriore ratio essendi non distinguibile dalla prima e che i fenomenologi vorrebbero riproporre simile alla necessità intuitiva che per Kant compete alle conoscenze geometriche. Schlick argomenta anche che la sola necessità di cui si possa parlare in geometria è quella logica della connessione deduttiva dei teoremi tra loro, necessità che lascia impregiudicata la questione della validità delle proposizioni per lo spazio reale intuitivo. Ma allora l’intuizione a priori fa il suo ingresso in filosofia attraverso una nuova porta ? E’ essa a determinare il materiale delle nostre esperienza vissute ?

 

 

L’apriori materiale è in realtà formale

 

In realtà le cosiddette proposizioni materiali a priori sono di natura puramente concettuale : ciò appare quando richiamiamo alla mente il loro senso contrapposto a quello dei giudizi empirici. Quando si sente dire che la regina portava un abito verde, si sta ascoltando qualcosa che è un accertamento di carattere empirico perché si sa che avrebbe potuto portare un abito rosso. Ciò significa che “la regina portava un abito rosso” è sensata al pari di “la regina portava un abito verde”. Dunque si saprebbe cose si intende con entrambe le proposizioni quand’anche si desse il caso che non avessi mai visto vestiti verdi o rossi. Però se si sente dire che il vestito era verde ed anche rosso non è assolutamente possibile connettere alcun senso a questa concatenazione di parole. Se qualcuno parla di una nota che non ha alcuna determinata altezza si sa benissimo che non si tratta di una nota musicale. Se qualcuno parla di un uomo di 1,60 questo sicuramente non è alto 1,80. E non c’è bisogno di esperienze particolari per sapere che 1,60 e 1,80 sono misure tra loro incompatibili, ma ciò consegue dalla natura stessa di questi concetti e dal significato dei termini usati. Il verde e il rosso sono incompatibili l’uno con l’altro, non perché io non le abbia mai visti presentarsi insieme, ma perché la proposizione “questa macchia è tanto verde quanto rossa” è una concatenazione di parole insensata. Le regole logiche che disciplinano l’uso delle parole relativo ai colori  vietano un tale impiego così come anche vieterebbero di dire “Il rosso chiaro è più rosso del rosso scuro”.

Schlick dice che il significato di una parola viene determinato solo dalle regole valide per il suo uso. Quindi ciò che consegue da queste regole consegue dal mero significato delle parole ed è pertanto puramente formale, tautologico, analitico. L’errore commesso dai sostenitori dell’apriori materiale si spiega con il fatto che non si sia mai venuto in chiaro di questo e cioè che i concetti dei colori e quelli consimili hanno una struttura formale esattamente come i numeri ed i concetti spaziali e che questa struttura determina completamente il loro significato.

Se si dice che l’altezza di una persona è 1,60 nessuno penserebbe che costituisca un  nuovo modo di vedere o una nuova conoscenza il fatto che la stessa persona non sia alta 1,80. Al contrario chiunque altro sa che la seconda informazione si trova già inclusa nella prima in virtù del significato spettante appunto alle cifre. Questo ognuno lo sa tanto bene, quanto sa bene che con quell’indicazione numerica non si è detto niente sul fatto che quella persona sia francese o spagnola, cortese o grossolana, come fa parte del senso di un’attribuzione di età il fatto che una persona in un  determinato momento abbia solo un’età e non possa ad es. avere allo stesso tempo trenta e quarant’anni, così fa parte del significato della parola “nota” che ad essa spetti una determinata “altezza” ed una sola, e  fa parte della grammatica logica delle parole esprimenti colore che una tal parola descriva una determinata proprietà contrassegnata solo dal fatto che non si possa contrassegnare la stessa proprietà con un’altra parola designante un colore. Se si ammettesse ciò, le parole relative al colore avrebbero un significato completamente diverso da quello loro attribuito dall’uso quotidiano. In tal caso le proposizioni della filosofia fenomenologica non sarebbero più giuste. Esse non dicono nulla sulla realtà o su una qualche “essenza” e ciò che si mostra in esse è solo il contenuto dei nostri concetti ossia il modo in cui noi usiamo le nostre parole. Una volta dati i significati delle parole essi sono a priori, ma puramente tautologici e non dicendo nulla non contengono conoscenza e non possono servire come fondamento di nessuna scienza particolare. Dunque la scienza promessa dai fenomenologi semplicemente non esiste.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Apparenza e realtà

 

Si può asserire l’esistenza di qualcosa senza conoscerne se non le proprietà molto generiche. Ma conoscere le proprietà generiche di una realtà fisica equivale a conoscere tale realtà ? Se Schlick si accontenta … in realtà si dice che si conosce una cosa se si sanno le sue proprietà specifiche, non quelle che la accomunano a tanti altri oggetti. Dire che la conoscenza degli oggetti che appaiono sia la stessa degli oggetti che non appaiono è in realtà un errore banale, anche se l’argomento di Schlick è lo stesso di quelli che criticano giustamente la cosa in sé inconoscibile di Kant. In realtà tra gli oggetti quando appaiono ci sono relazioni che hanno analogie con quelle esistenti tra gli oggetti quando non appaiono.

Dire però che ad ogni predicato dell’apparenza debba corrispondere un determinato predicato nella realtà ci consente di stabilire per la realtà una certa struttura, ma non possiamo saturare la funzione proposizionale della realtà così come invece si presenta saturata la funzione proposizionale della sua apparenza. L’apparenza è oggetto di proposizioni, la realtà è oggetto di una funzione proposizionale non interpretata (saturata). Si ha conoscenza di entrambe, ma la conoscenza delle apparenze è più dettagliata.

Schlick aggiunge che, non essendoci descrizione del contenuto, la conoscenza è la stessa, ma questo è vero solo se Schlick ci dimostra che la distinzione tra proposizione e funzione proposizionale sia solo fittizia.

L’apparenza può anche non avere la stessa struttura della realtà, ma essere un sottoinsieme equipotente della realtà o una sua immagine incompleta. Schlick da un lato ha ragione a dire che la realtà è una, ma ha torto nel non pensare che tale unità è sintesi di una molteplicità di prospettive che, prese una alla volta, possono essere altrettante apparenze.

 

 

I sensi e la realtà

 

Noi vediamo i sassi, ma ascoltiamo il tintinnio dei sassi. La vista ha dunque accesso alla realtà, mentre gli altri sensi si limitano a constatarne gli effetti ?

Andrebbe spiegato perché il contenuto del senso della vista indichi la causa (il soggetto logico e l’oggetto della conoscenza), mentre il contenuto del senso dell’udito risulta essere l’effetto (la proprietà) della causa. In realtà il rapporto tra il contenuto dei diversi sensi è un’analogia del rapporto tra tali contenuti e la cosa in sé che ad essi soggiace. Per cui il primo rapporto (che esiste effettivamente) e la sua ambiguità (la sua insufficienza) sono una prova (o almeno un indizio) della necessità del secondo tipo (metafisico) di rapporto.

Inoltre se gli atomi possono considerarsi delle entità come i sassi, ciò non vale per le particelle sub-atomiche (tipo elettroni e quark). Schlick non arriva al principio di indeterminazione che consente di collegare l’ipotesi agli effetti supposti delle entità considerate e non alle entità considerate stesse  e cioè che consente ad una ipotesi di essere confermata ma non verificata.

 

 

 

 

 

Cos’è veramente il significato

 

Schlick dice che uno conosce il significato di una proposizione se sa indicare le circostanze nelle quali sarebbe vera. Tale definizione è impropria e va sostituita con la seguente, sempre che si ammettano i presupposti positivistici : uno conosce il significato di una proposizione se sa indicare le implicazioni derivanti da essa qualora fosse vera.

Questo perché le circostanze possono essere casuali, le implicazioni no.

Ma Schlick non si domanda poi come mai il nonsenso della metafisica non si sia manifestato in maniera esplicita ? Probabilmente perché la metafisica non è vero nonsenso, ma al massimo una ipotesi confutabile. Ed anche perché l’ambito neopositivista del senso si rivela troppo ristretto. Il fatto che la formulazione dei problemi ammetta due interpretazioni è forse un indice dell’ambiguità stessa dell’impostazione neopositivista del rapporto tra senso e riferimento, tra sinn e bedeutung. La radice di tutti questi problemi è tutta negli scritti di Frege e di Russell.

 

Il vicolo cieco del fisicalismo

 

L’interpretazione metalinguistica di “spirituale” riferita alla psicologia nella proposizione “provo una sofferenza spirituale” rende conto dell’esperienza denotata da questa proposizione molto meno che non la corrispondente interpretazione metafisica. Un poeta userà per esprimere liricamente questa esperienza metafore metafisiche (o metafisicamente interpretabili) in misura molto maggiore delle distinzioni disciplinari fatte da Schlick.

Anche perché alla fine, per buttarla tutta in empiria, Schlick ha bisogno di accennare alla tesi del fisicalismo ed al carattere a suo dire poco sviluppato delle scienze psicologiche e dunque a concludere implicitamente che la proposizione “provo una sofferenza spirituale” non esprime alcun che di empirico o di scientifico e così si manda in castigo non soltanto i metafisici ma la maggior parte degli abitanti di questo pianeta, in attesa di dotarli di nuovi mirabolanti dizionari con cui correggere il proprio lessico (come vorrebbe ad es. Churchland).

Schlick negando che “coscienza” si riferisca al contenuto finisce per negare una intera dimensione dell’esistenza che è quella della ricerca continua dell’empatia con altri soggetti. Questa è una delle conseguenze disastrose dal punto di vista culturale e morale di una visione ristretta, angusta e costipata come può essere quella neopositivista. Si nega che una proposizione possa essere significante anche se non può essere verificata nei termini in cui vorrebbe Schlick. Ma nessuno sta a fare queste verifiche tutti i santissimi giorni ed il fatto che si possa immaginare di fare questa verifica è analogo al fatto che si può sempre pensare che dopo morti ci sia ancora qualcosa : semplicemente una fede nel futuro. Nel frattempo succede di tutto e scorre la vita.

Schlick anche in questo caso per mantenere la visuale empirica ha bisogno di ricorrere al fisicalismo del biologo (ammettendo implicitamente che Neurath abbia ragione) ed a negare quella dimensione del pensiero che consente alla madre di parlare per anni al figlio in coma negando i criteri empiristici di volta in volta vigenti per l’attribuzione di coscienza (e che invece si devono volta per volta spostare di un poco).

 

 

 

 

L’esistenza e il significato

 

Qual è poi la struttura di una proposizione che asserisce l’esistenza ? Questa è un’aporia. Infatti Kant si contraddiceva quando considerava la realtà una categoria e poi la applicava anche alla cosa in sé che invece doveva rimanere fuori dall’applicazione stessa delle categorie. Ma Schlick di questa problematicità non sembra rendersi nemmeno conto e continua ad applicare in maniera grossolana la distinzione tra sensato e nonsenso.

Inoltre dire quali sono le operazioni per verificare una proposizione presuppone un contesto nel quale questa verifica si realizza e la descrizione di questo contesto è potenzialmente infinita. Per cui finisce per risultare potenzialmente infinita la ricognizione stessa del significato di un termine a meno che non ci si voglia dolcemente abbandonare alla provvidenziale vaghezza degli indicali (“qui”, “ora”, etc.).

Schlick considera la sua teoria del significato come un principio a priori banale la cui negazione è contraddittoria. Ma egli in concreto non dimostra tale contraddittorietà né dimostra che il principio di verificazione sia una tautologia. Esso vorrebbe precedere qualsiasi proposizione, ma risulta essere essa stessa una proposizione. Dunque o è una tautologia o è esso stesso verificabile. Ma è verificabile il principio stesso di verificazione ? E asserire che è una tautologia invece di essere il risultato di un’argomentazione rigorosa alla fine non risulta essere l’unica ipotesi rimasta in campo per non ammettere che si tratta di un principio arbitrario ?

Dire inoltre che il principio di verificazione è inconsciamente seguito dagli scienziati è una proposizione pretenziosa e storicamente azzardata. In realtà per gli scienziati vale più un principio di conferma che non uno di verificazione. E dovrebbe valere più un principio di falsificazione che non uno di verificazione. Un principio di verificazione è molto più difficile da rispettare e spesso è inutile, in quanto più conferme e/o verificazioni non sono mai decisive per dimostrare la verità di una ipotesi.

Schlick poi delinea un abbozzo di quella che sarà la distinzione tra scienza normale e scienza rivoluzionaria (filosofia) di Kuhn, ma non definisce la fase filosofica del lavoro scientifico come rivoluzionaria.

 

 

Cos’è il chiarimento di proposizioni ?

 

Schlick dice che la definizione einsteiniana di “simultaneità” è legata al principio di verificazione. Il problema è che Einstein fa diventare il principio di verificazione un principio ontologico (quando dimentica Spinoza) per cui il fenomenismo metodologico dei neopositivisti diventa un fenomenismo ontologico e dunque un esempio di metafisica (per poi pentirsene amaramente quando la Scuola di Copenaghen ne prende definitivamente le conseguenze…)

Se la filosofia è poi il chiarirsi di proposizioni, con cosa si chiariscono le proposizioni se non con altre proposizioni ? Dunque la filosofia non è un sistema di proposizioni, ma quanto meno un flusso. Dire poi che il rinvio infinito delle chiarificazioni va interrotto da una prescrizione è una tesi arbitraria perché anche la prescrizione va compresa e dunque anch’essa dà luogo ad un rinvio ad infinitum. Gli Zen adottavano per interrompere il flusso del linguaggio il ricorso al comportamento, ma anche il comportamento è un linguaggio che dà luogo a delle interpretazioni (ad es. i commenti ai koan), a meno che il ricorso all’empiria non sia un più complessivo immergersi nella natura (prima e seconda) e nella vita, senza però ritorno alla parola ed al segno.

Schlick da un lato indulge alla problematicità socratica, mentre dall’altro tende verso la eccessiva semplificazione della filosofia intesa come mera separazione tra questioni sensate e non.

 

 

A priori materiale ed ambito soggettivo

 

Per i fenomenologi probabilmente l’a priori può essere un oggetto di conoscenza.

Giustamente Schlick critica l’appello all’evidenza dei fenomenologi e dubita del carattere sintetico e/o del carattere a priori delle conoscenze rivendicate dai fenomenologi. Egli però, come anche Kant, confonde l’a priori (che è oggettivo ma non esaustivamente oggettivabile) con il soggettivo e con la coscienza: ciò comporta che l’a priori materiale sia erroneamente considerato un presupposto dell’idealismo metafisico.

L’equivalenza delle espressioni (contenuto delle tautologie) presuppone la sfera semantica. Dunque la metafisica (che si occupa dei presupposti della semantica) fonda la logica e le sue tautologie. Le tecniche della logica presuppongono le opzioni della metafisica.

Per immaginare una cosa blu bisogna almeno aver visto una qualsiasi altra cosa blu. Che una cosa sia blu è una proposizione empirica. Che il blu non sia rosso è forse una proposizione della logica. Che una cosa non possa essere nella sua interezza sia blu che rossa è una proposizione sintetica a priori.

Schlick attribuisce alla filosofia una confusione tra causa e ratio che invece era una tesi consapevolmente posta dalla tradizione filosofica precedente.

Quello che Schlick definisce la grammatica logica dei colori può essere lo storico precipitato della raccolta di proposizioni sintetiche a priori. Mentre aritmetica e geometria sarebbero scienze sintetiche a priori (che non si basano su esperienze sensoriali) le cui acquisizioni sono ancora storicamente in corso.

Dire che il significato di un termine sia determinato dalle regole del suo uso mi sembra una tesi non ben definita. Cosa vuol dire “regole dell’uso di un termine”? Cos’è la grammatica logica ? In cosa si differenzia dalla logica ? In cosa si differenzia dalla grammatica linguistica ? Il senso di un termine è rivelato dal suo uso, ma non è determinato dal suo uso.

L’altezza di una entità non è il colore di una entità. Cioè il rapporto di un’entità con il suo colore è diverso dal rapporto di un’entità con la sua altezza. Ad es. prendiamo un monte : questo ha più cime e quella posta più in alto è a x metri e questa diventa l’altezza del monte. Ciò non si ha con il colore. Dunque l’analogia posta da Schlick non è del tutto calzante, senza contare che l’altezza è stabilita da una misurazione, mentre il colore si dà più immediatamente.

Inoltre è possibile che la fenomenologia stabilisca tramite il suo metodo gli assiomi ulteriori che, insieme ai principi della logica, costituiscono il contenuto di scienze strutturate deduttivamente, per cui quelle che Schlick definisce nozioni tautologiche riferite a numeri o colori sono invece nozioni derivate da strutture immanenti dell’esperienza o del pensiero, strutture che solo in un momento successivo vengono ricomprese in sistemi deduttivi assumendo l’apparenza di teoremi necessariamente derivabili dagli assiomi.

 

 


25 giugno 2008

Quel vecchio scarpone : Hegel e la verità del Diritto

Di che ha mai bisogno la verità antica del diritto, dal momento che lo spirito pensante non è soddisfatto nel possederla in questo modo immediato, ma vuole anche intenderla e  ricostruirne razionalmente il contenuto,  affinchè questo appaia legittimato al cospetto di una critica libera dalla tradizione. Critica che non si ferma al dato del diritto formalmente riconosciuto, al fatto che sia emanazione dello Stato o risultato del consenso collettivo o ancora riconoscimento interiore dell'intuizione, ma procede con un metodo suo proprio.



La semplice condotta dell'animo ingenuo è di tenersi saldamente alla verità puramente riconosciuta e di fondare la sua ferma posizione nella vita.
Contro questa semplice condotta già appare però il problema di come individuare fra le diverse opinioni esistenti, ciò che viene universalmente riconosciuto ed accettato. L'imbarazzo suscitato da tale problema però è già la dimostrazione che non si vuole ciò che è universalmente riconosciuto, non si vuole risolvere un problema pratico, altrimenti ci si rifarebbe tranquillamente al diritto sostanziale emanato dallo Stato. Ciò si lega ad un'altra difficoltà e cioè che l'uomo "pensa", e cerca nel pensiero la propria libertà e il fondamento della propria eticità. Tale diritto si converte in torto quando il pensiero si riconosce libero solo quando diverge da ciò che è riconosciuto ed accettato universalmente.
 


7 aprile 2008

Frege e la negazione

 

La negazione nel saggio di Frege sulla logica del 1897

 

Un pensiero è vero o falso. Nel giudicarlo lo riconosciamo come vero o lo respingiamo come falso. Ma il pensiero respinto non cade in oblio, perchè sapere che un pensiero sia falso è importante come sapere che un pensiero sia vero, anzi sapere che un pensiero sia falso è sapere che un altro pensiero è vero.

In tedesco si dichiara falso un pensiero premettendo la parola "non" al predicato. Anche in questo caso l'asserzione non è connessa con la negazione, ma nella forma del modo indicativo. Possiamo poi lasciar cadere l'asserzione e tuttavia mantenere la negazione. Si può dire altrettanto bene : "Il pensiero che Pietro non andò a Roma" o "Il pensiero che Pietro andò a Roma". L'asserire e il giudicare non differiscono quando asserisco che Pietro non andò a Roma e quando asserisco che Pietro andò a Roma : solo i pensieri sono opposti.

Ogni pensiero ha un opposto : si tratta di una relazione simmetrica. Quando un pensiero A è opposto al pensiero B, quest'ultimo è opposto al pensiero A. Nel dichiarare falso il pensiero che Pietro non andò a Roma, si asserisce che Pietro andò a Roma. Si potrebbe aggiungere un secondo "non" e dire "Pietro non non andò a Roma" oppure "Non è vero che Pietro non andò a Roma". Risulta così che la doppia negazione si annulla. L'opposto dell'opposto dà ciò che avevamo all'origine.

Nel considerare la verità di un pensiero oscilliamo tra pensieri opposti e col medesimo atto riconosciamo l'uno vero e l'altro falso. Ci sono altre relazioni di questo tipo,  bello/brutto, buono/cattivo, positivo/negativo in matematica e fisica. La nostra dicotomia però si distingue per un duplice aspetto.

In primo luogo, qui non v'è nulla che possa occupare una posizione di mezzo, neutra tra opposti, come lo zero o l'assenza di elettricità. Si può certo dire che lo zero è l'opposto di se stesso relativamente al positivo e al negativo, ma non c'è alcun pensiero che sia l'opposto di se stesso. Ciò vale persino in poesia. In secondo luogo non abbiamo a che fare qui con due classi, tali che i pensieri appartenenti ad una classe hanno il loro opposto nell'altra classe, così come esiste una classe di numeri positivi e di numeri negativi. L'uso della parola "non" è solo una caratteristica esteriore ed inattendibile.

Si hanno anche altri segni per la negazione come la parola "nessuno" o il prefisso "in-". Tuttavia apparirebbe poco opportuno dire che gli enunciati "Questo lavoro è mal fatto", "Questo lavoro è sufficiente", "Questo lavoro non è mal fatto", "Questo lavoro è insufficiente" contengono i primi due pensieri che appartengono ad una classe e gli ultimi due pensieri che appartengono all'altra classe, in considerazione del fatto che "mal fatto" e "insufficiente" sono assai vicini nel senso ed è ben possibile che in un'altra lingua la parola "insufficiente" sia resa mediante una parola in cui la negazione sia altrettanto poco riconoscibile che in "mal fatto". Non si riesce a vedere sotto quale aspetto i primi due pensieri dovrebbero essere più affini tra loro che non il primo e l'ultimo.

A ciò va aggiunto che le negazioni possono figurare non solo nel predicato della frase principale, ma anche in altre posizioni e che queste negazioni non si elidono tanto semplicemente. Così ad es. al posto dell'enunciato "Non tutti i lavori sono insufficienti" non possiamo dire "Tutti i lavori sono sufficienti". Oppure in luogo di "Chi non è stato diligente non verrà premiato" non si può dire "Chi è stato diligente verrà premiato". Si confrontino anche gli enunciati "Chi è premiato è stato diligente", "Chi non è stato diligente va via a mani vuote", "Chi è stato pigro non  verrà premiato", "2 alla quarta potenza non è diverso da 4 alla seconda potenza" e "2 alla quarta potenza è uguale a 4 alla seconda potenza".

Frege conclude che non è nota alcuna legge logica che tratti della ripartizione dei pensieri nelle classi di affermativi e negativi.

Il prefisso "In-" infine non funge sempre da negazione : ad es. "unschon" quanto a senso differisce poco da "hasslich" . Il contrasto con "schon" non è quello della negazione. Pertanto anche gli enunciati "Questa casa non è unschon" e "Questa casa è schon" non hanno lo stesso senso.

 

 

 

Il saggio del 1919 : Frege e il rapporto tra pensiero ed interrogativi

 

Passiamo invece al saggio scritto proprio sulla negazione del 1919

Per Frege una  domanda in forma enunciativa contiene un invito a riconoscere un pensiero come vero o a rifiutarlo come falso. Perché sia così tale pensiero non deve appartenere alla poesia e deve essere riconoscibile al di là di ogni dubbio dalla sequenza di parole della domanda.  La risposta alla domanda è un’asserzione basata su di un giudizio, sia nel caso la risposta sia affermativa, sia che sia negativa. Ma se l’essere di un pensiero è il suo essere vero, l’espressione “pensiero falso” sarebbe contraddittoria quanto lo è l’espressione “pensiero privo di essere”. Pertanto l’espressione “il pensiero che tre è maggiore di cinque” sarebbe vuota e non potrebbe essere utilizzata dalla scienza se non tra virgolette. Non potremmo quindi dire “è falso che tre sia maggiore di cinque” perché il soggetto grammaticale sarebbe vuoto. Ma, allora, non ci si potrebbe chiedere se una certa cosa è vera ?

In una domanda si può distinguere l’invito a giudicare dal particolare contenuto della domanda o senso dell’enunciato interrogativo corrispondente. Ora avrebbe un senso l’enunciato interrogativo “3 è maggiore di 5 ?” se l’essere di un pensiero consistesse del suo essere vero ? Se così fosse un pensiero non potrebbe essere il contenuto di una domanda e si sarebbe portati a dire che l’enunciato interrogativo non ha senso alcuno. Ma ciò perchè in questo caso si coglie la falsità a prima vista. Nel caso invece di “ (21/20)100 è maggiore di 10v1021 ? ”, l’enunciato ha un senso ? Secondo la tesi esposta prima solo se la risposta è affermativa. Nel caso fosse negativa, la domanda non avrebbe come senso un pensiero. Ma , riflette Frege, l’enunciato interrogativo deve avere qualche senso se deve contenere una domanda. Ed in esso non si chiede effettivamente qualcosa ? Il senso dell’enunciato deve essere già afferrabile prima che vi si risponda, altrimenti non sarebbe possibile alcuna risposta. Allora il senso dell’enunciato interrogativo, afferrabile prima che vi si risponda, non potrebbe essere un pensiero se l’essere del pensiero consiste nel suo essere vero.

L’essere vero non può fare parte del senso di un enunciato interrogativo, perché ciò contraddirebbe l’essenza di una domanda, dal momento che il contenuto della domanda è ciò che deve venire giudicato. Se il senso dell’interrogazione fosse un pensiero (il cui essere consistesse nell’essere vero) si starebbe al tempo stesso riconoscendo l’esser vero di questo senso. Il pronunciare l’enunciato interrogativo sarebbe al tempo stesso un’asserzione e quindi una risposta alla domanda. Ma nell’enunciato interrogativo non è permesso asserire né la verità né la falsità del suo senso. E il suo senso non è qualcosa il cui senso consista nell’essere vero. L’essenza della domanda esige che vengano separati l’afferrare il senso ed il giudicare e ciò vale anche per l’enunciato assertorio che risponde alla domanda.

Si chiamerà dunque, conclude Frege, “pensiero” il senso di un enunciato interrogativo. Stando a questa accezione non tutti i pensieri sono veri e dunque l’essere di un pensiero non consiste nel suo essere vero. E che ci siano pensieri il cui essere non consiste nell’essere vero, lo si deve riconoscere dal fatto che nella ricerca scientifica servono le domande e spesso ci si deve, almeno provvisoriamente accontentare di averle formulate in attesa di una risposta. Ponendo una domanda un ricercatore afferra un pensiero il che non equivale a giudicare. Pensieri che si riveleranno forse falsi hanno una loro legittimità nella scienza e non possono essere trattati come privi di essere : si pensi alla dimostrazione indiretta.

Certamente, dice Frege, da un pensiero falso non si potrebbe inferire nulla, ma il pensiero falso può essere parte di un pensiero vero dal quale si può inferire qualcosa. Ad es. il pensiero contenuto nell’enunciato “Se all’epoca dei fatti, l’imputato era a Roma, non ha commesso l’omicidio”, può essere riconosciuto vero da uno che non sa se l’imputato era a Roma in quella occasione. Quando l’intero enunciato molecolare è asserito (come in questo caso), dei due pensieri parziali contenuti nell’intero, né l’antecedente, né il conseguente vengono espressi con  forza assertoria. Abbiamo un singolo atto di giudizio, ma tre pensieri (l’intero, l’antecedente, il conseguente). Se uno dei due enunciati parziali fosse privo di senso, sarebbe privo di senso anche l’intero. Da ciò si vede la differenza se l’enunciato è insensato o se esprime un pensiero falso.

 

Frege e i pensieri falsi

 

Frege dice poi che l’essere di un pensiero può anche venire inteso consistere nel fatto che il pensiero può venire afferrato come uno e un medesimo da parte di diversi esseri pensanti. In tal caso il suo non essere consisterebbe nel fatto che ciascuna di queste entità pensanti assocerebbe un senso tutto particolare all’enunciato, un senso che sarebbe il contenuto della sua coscienza particolare, di modo che non ci sarebbe un senso comune di un enunciato che possa venire afferrato da più persone. E’ dunque in questo senso che un pensiero falso è un pensiero privo di essere ? Se così fosse quegli scienziati che avrebbero discusso tra loro sulla trasmissibilità all’uomo e che si fossero trovati d’accordo sulla non sussistenza di questa trasmissibilità, sarebbero nella condizione di coloro che usano un termine da tempo e si accorgessero che tale termine non designava nulla, dato che ciascuno di essi aveva un’apparizione di cui egli stesso era il portatore. In realtà invece deve essere possibile che più ascoltatori di uno stesso enunciato interrogativo afferrino lo stesso senso e lo riconoscano come falso

Cosa accadrebbe poi, si chiede Frege, se l’esser vero di un pensiero consistesse nel fatto che esso può venir afferrato da molti come un solo e medesimo pensiero e se invece un enunciato esprimente qualcosa di falso non avesse un senso comune a più persone ? Ad es. un pensiero che sia vero e sia composto da pensieri parziali dei quali uno è falso, potrebbe venire afferrato da più persone come uno e medesimo, mentre non lo potrebbe il pensiero parziale che è falso, per cui un antecedente falso sarebbe associato per ogni portatore ad un senso privatamente inteso. In realtà, dice Frege, se l’intero non ha bisogno di un portatore, nessuna delle sue parti ne ha bisogno.

Di conseguenza, conclude Frege un pensiero falso non è un pensiero senza essere, anche quando per essere si intende il non aver bisogno di un portatore. A volte un pensiero falso deve essere considerato indispensabile, sia come senso di un enunciato interrogativo, sia come costituente di una connessione di pensieri ipotetica ed infine nella negazione. Deve essere possibile negare un pensiero falso e per poterlo fare si ha bisogno del pensiero. Non si può negare ciò che non c’è. E con la negazione non si può trasformare ciò a cui non siamo necessari come portatori e che può venire afferrato come il medesimo da più persone in ciò a cui siamo necessari come portatori

 

 

 

Frege e la negazione come dissoluzione del pensiero

 

Frege poi si domanda se si deve considerare il negare un pensiero come una dissoluzione dei suoi costituenti. In realtà  con il loro giudizio negativo i soggetti non possono cambiare nulla dello statuto del pensiero espresso, che è vero o falso del tutto indipendentemente dal fatto che essi giudichino correttamente o meno. E se è falso rimane sempre un pensiero. Se viene ridotto in frammenti, questi frammenti esistevano anche prima. Ciò che è vero o falso possiamo solo riconoscerlo ed un pensiero vero non può essere mutato dal nostro giudicare.

Frege si chiede poi se sia possibile modificare un pensiero falso negandolo : nemmeno questo è possibile, perché un pensiero falso resta comunque sempre un pensiero e può essere costituente di un pensiero vero. Inoltre come può essere dissolto un pensiero dalla negazione ? Nella negazione la sequenza delle parti del discorso che rispecchia l’ordinamento del pensiero è ancora perfettamente riconoscibile : non si tratta di dissoluzione, ma di ulteriore costruzione saldamente connessa.

Anche ragionando sul principio della doppia negazione, si può vedere che il negare non ha effetto separatore o dissolutore, altrimenti il secondo negare dovrebbe ricomporre quel che la prima negazione avrebbe frantumato, ma come la negazione può ricomporre ? E soprattutto come può ricomporre nella maniera giusta (es. la doppia negazione de “Il Monte Bianco è più alto del Cervino” perché non dovrebbe diventare nel riassemblaggio “Il Cervino è più alto del Monte Bianco” ? ). Dunque con il negare non si fa diventare un pensiero un non-pensiero, né si fa diventare non-pensiero un pensiero.

Ma poi, si chiede Frege, quali sono gli oggetti che il negare dovrebbe separare ? Non le parti dell’enunciato (che rimangono più o meno le stesse) né quelle del pensiero (si è visto che non è possibile) né gli oggetti reali (che sono indifferenti ai nostri giudizi), né le rappresentazioni ( che sarebbero diverse per ogni soggetto).

 

 

Frege e la distinzione tra affermativo e negativo

 

Frege poi dice che è strettamente legato al credere nel potere dissolvente della negazione il ritenere un pensiero negativo meno utilizzabile di quello affermativo. In realtà la distinzione tra pensieri affermativi e negativi è assolutamente irrilevante per la logica e il cui fondamento è esterno alla logica stessa. Inoltre non è facile stabilire quale sia un giudizio negativo : si considerino ad es. gli enunciati “Cristo è immortale”, “Cristo vive in eterno”, “Cristo è mortale”, “Cristo non vive in eterno”. Quale è negativo e quale è affermativo ?

Frege dice che noi pensiamo che il negare si estende all’intero pensiero se il “non “ si lega al verbo del predicato, ma a volte il termine negativo costituisce grammaticalmente anche una parte del soggetto come in “Nessun uomo vive più di cent’anni”. Una negazione può inserirsi in diversi punti dell’enunciato senza che con ciò il pensiero diventi automaticamente negativo. Dunque, conclude Frege sarebbe il caso a lasciare da parte la distinzione tra giudizi affermativi e negativi fino a che si avrà un segno sicuro per poter distinguere in ciascun caso un giudizio negativo da uno affermativo. Al momento quale sia l’utilità di questa distinzione non è dato sapere con certezza.

 

 

Frege e il giudizio come connessione

 

Frege dice poi che è sbagliato tentare di definire il giudizio come una connessione, dal momento che così vengono sovrapposti l’afferrare un pensiero e il riconoscere la sua verità (quest’ultimo è propriamente il giudicare) : tra l’una e l’altra cosa spesso si frappongono anni di studio. Il pensiero e la connessione tra le sue parti non sono creati da questo giudicare, dal momento che il riconoscere un pensiero come vero presuppone che questo sia già dato. Ma nemmeno l’afferrare un pensiero è un costituirlo, dal momento che tale pensiero è vero da prima che lo si sia afferrato, altrimenti qualcuno non avrebbe potuto riconoscerlo come vero prima che fosse stato afferrato e addirittura si potrebbe supporre che l’essere stesso di questo pensiero possa essere intermittente, a seconda che venga afferrato o meno. Anche parlare di giudizio sintetico è sbagliato perché una proposizione vera ben definita è vera sempre e non ha bisogno di un agente, per quanto lo scoprirla ed il riconoscerla avvenga nel tempo.

Secondo questa fallace concezione il negare in quanto distruggere il pensiero si può contrapporre al giudicare che il pensiero invece lo costituisce. Ma poiché l’afferrare un pensiero non è ancora un giudicare e che si può ancora esprimere un pensiero senza ancora asserirlo come vero, allora la negazione può ben essere un costituente del senso dell’enunciato (nel caso in particolare che sia implicita come nel predicato “infinito”) ed in quanto tale non è un opposto del giudicare dal momento che può essere antecedente ad esso e si può passare da un pensiero al suo opposto senza porre il problema della sua verità.

La negazione, al contrario del giudizio non ha bisogno di alcun portatore. L’equivoco che porta ad apparentare giudizio e negazione nasce dal fatto che non esiste un simbolo particolare per l’asserzione, la cui forza è implicita nell’enunciato stesso e soprattutto nel predicato (verbo). Il fatto che la parola “non” stia in forte rapporto con il predicato fa pensare che essa sia un costituente del predicato stesso e dunque si possa collegare alla forza assertoria.

 

 

Frege e due ipotetici modi di giudicare

 

Frege continua chiedendosi se si può pensare a due diversi tipi di negazione oppure a due diversi modi di giudicare, uno impiegato nella risposta affermativa e l’altro alla risposta negativa ad una domanda. Il negare è un giudicare o è preesistente al giudizio ? In realtà dice Frege, si può asserire anche una proposizione negativa (tipo “L’imputato non era a Berlino il giorno 12 Dicembre 2007). Magari se fosse vero che ci siano due modi del giudicare si può pensare a proposizioni tipo “E’ falso che..” quando si vuole fare un’asserzione e usare invece la particella “non” nei casi di enunciati privi di forza assertoria (es. la premessa di un’implicazione). Ma poiché dalla possibilità di asserire anche una proposizione negativa si può economizzare con il simbolismo e usare solo la forza assertoria ed un termine per la negazione.

Di conseguenza, dice Frege, ad ogni pensiero corrisponde un pensiero che lo contraddice, di modo che un pensiero viene dichiarato falso quando viene riconosciuto vero quello che lo contraddice. L’enunciato che esprime un pensiero che contraddice un altro viene costruito aggiungendo un segno negativo a partire dall’espressione di partenza. Il fatto che la negazione si colleghi al predicato non vuol dire affatto che la negazione neghi solo una parte del contenuto dell’enunciato, anche se a volte la negazione si estende effettivamente solo ad una parte dell’intero enunciato

 

Frege e l’integrazione della negazione

 

Frege aggiunge che il pensiero che ne contraddice un altro è il senso di un enunciato dal quale è facilmente costruibile l’enunciato che esprime quest’altro pensiero. Di conseguenza il pensiero che ne contraddice un altro, sembra  composto da quest’ultimo e dalla negazione (non intendendo per negazione l’atto di negare). Le parole “composto”, “parti” e così via ci possono però portare fuori strada. Se si vuole parlare di “parti”, non bisogna intendere qualcosa che sia autonomo dalle altre componenti l’intero : il pensiero non ha bisogno di alcuna integrazione per esistere ed è in sé completo mentre la negazione ha bisogno di trovare integrazione in un pensiero. La negazione viene integrata e il pensiero la integra e l’intero viene tenuto insieme da questa integrazione.

Tale esigenza di integrazione si rende riconoscibile a livello enunciativo (dove c’è analogia con il livello del pensiero) con la locuzione “la negazione di…”, la quale esige un completamento.

Ciò ad es. che contraddice il pensiero che (21/20)100 è uguale a 10v1021 è il pensiero che  (21/20)100 non è uguale a 10v1021 . Si può anche dire “Il pensiero che (21/20)100 non è uguale a 10v1021 è la negazione del pensiero che (21/20)100 è uguale a 10v1021”. Quest’ultima espressione, dopo il penultimo “è” , lascia intravedere la composizione del pensiero a partire da una parte che necessita di integrazione e da una parte che integra la prima. La negazione dovrà essere usata con l’articolo determinativo (tipo “La negazione del pensiero che tre è maggiore di cinque”) in modo che l’espressione designi un individuo determinato che è in questo caso un pensiero. L’articolo determinativo rende l’intera espressione un termine singolare, il rappresentante di un nome proprio.

 

 

Frege e la negazione della negazione

 

La negazione di un pensiero è dunque per Frege essa stessa un pensiero e può ancora servire all’integrazione della negazione. Utilizzando la negazione del pensiero che (21/20)100 è uguale a 10v1021 come integrazione della negazione, ottengo la negazione della negazione del pensiero che (21/20)100 è uguale a 10v1021 e questo è ancora un pensiero.

Si ottengono designazioni di pensieri costruiti in questo modo a partire dal modello “La negazione della negazione di A”, in cui “A” rappresenta la designazione di un pensiero. Tale designazione va pensata in primo luogo come composta dalle parti di “La negazione di…” e “La negazione di A”, ma è anche possibile pensarla composta da “La negazione della negazione di…” e “A”.

Ai due diversi modi di intendere tale designazione corrispondono anche diversi modi di intendere la costruzione del pensiero designato. Comparando le designazioni “La negazione della negazione che (21/20)100 è uguale a 10v1021” e  La negazione della negazione che 5 è maggiore di 3 si riconosce come componente comune “La negazione della negazione di…” che è una parte che necessita di integrazione. In entrambi i casi, dice Frege, questa parte viene integrata da un pensiero (es. da che 5 è maggiore di 3) e il risultato di questa integrazione è un altro pensiero. Il costituente comune che necessita di un’integrazione può esser chiamato doppia negazione.

Tale esempio mostra come ciò che necessita di un’integrazione possa fondersi con ciò che necessita di un’integrazione per formare qualcosa che a sua volta necessita di integrazione. Si ha il caso singolare di qualcosa (la negazione di…) che si fonde con sé stesso. Qui ci allontaniamo dalle rappresentazioni di cose sensibili perché un corpo materiale non può fondersi con se stesso per produrre qualcosa di differente da se stesso, ma i corpi non necessitano nemmeno di un’integrazione nel senso qui indicato. Si può paragonare, continua Frege, , ciò che necessita di un’integrazione ad una giacca che non può reggersi da sola, ma ha bisogno di qualcuno che la indossi. Naturalmente sopra la giacca si può mettere un soprabito e i due involucri si uniscono in uno : si può dire che chi aveva la giacca si è messo il soprabito, ma si può anche dire che uno ha un vestito composto di due abiti (giacca e soprabito). Questi due modi sono entrambi giustificati anche perché il rivestire e comporre sono processi temporali, ma quel che loro corrisponde nell’ambito dei pensieri è atemporale e in esso tutto si trova già dato.

Frege conclude che se A è un pensiero che non appartiene alla poesia, nemmeno la negazione di A vi appartiene ed in tal caso dei due pensieri ne è sempre vero uno e uno solo. Ciò vale anche per la negazione di A e la negazione della negazione di A, per cui se è vera la prima è falsa la seconda e viceversa. Quindi i due pensieri A e la negazione della negazione di A sono veri entrambi oppure non ne è vero nessuno. La doppia negazione che riveste un pensiero non ne altera il valore di verità.

 


 

 



Frege ed Hegel

 

Frege, nell'affrontare la negazione, nota che si può anche asserire una negazione, essendo una negazione sempre determinata. Con ciò egli intuisce il carattere dialettico della negazione. Se è possibile anche asserire un pensiero negativo, ciò vuol dire che da un punto di vista metalinguistico anche la negazione è un’affermazione. Frege dunque invera da un punto di vista analitico l’intuizione hegeliana.

Tale intuizione è confermata anche dal fatto che ciò che è negato per Frege non viene obliato perchè sapere che un pensiero sia falso è sapere che un altro pensiero sia vero (ed anche in ciò sembra risentire Hegel)

Frege ha anche buon gioco a mostrare che la dicotomia tra vero e falso non è come altre dicotomie che prevedono un termine neutro (anche se su questo le logiche polivalenti consentono qualche dubbio)o prevedono oggetti e contro-oggetti specularmente contrari ai primi (es. i numeri positivi e negativi)

Quanto agli esempi apparentemente paradossali fatti per spiegare l'uso corretto della negazione essi si riconducono, oltre al fatto che molte coppie di opposti prevedono un termine neutro (es. "schon" e "hasslich"), anche all'uso dei quantificatori.

 

 

  

Senso, interrogazioni e deduzioni dal falso

 

Ma un pensiero analiticamente falso non è un’espressione senza senso e dunque neanche un pensiero ? In realtà non dobbiamo confondere un pensiero che viola una regola consolidata (ad es. il principio di non-contraddizione) con un pensiero senza senso. “Dio esiste e non esiste”, “Napoleone è esistito e non esistito” non si possono entrambi accomunare nel non-senso, ma anzi hanno comunque un senso diverso l’uno dall’altro, anche se entrambi possono avere un valore nullo di verità.

Altro è l’insensatezza immediata, che è però soggettiva e cioè l’incomprensione da parte di chi ascolta di un enunciato tipo “prkdhtj fsgrojci” (enunciato che potrebbe appartenere semplicemente ad una lingua ignota). Altro è l’insensatezza risultato di un enunciato contraddittorio immediato, che però ha comunque un minimo di senso, come abbiamo visto (altrimenti non si distinguerebbe un enunciato contraddittorio da un altro) e che discende principalmente dalla violazione di una regola tradizionalmente condivisa. Altro ancora è l’insensatezza di un enunciato la cui presenza comporterebbe una contraddizione in un sistema di enunciati già dato (ad es. due parallele che hanno un punto in comune in un sistema euclideo).

Frege comunque almeno per quanto riguarda almeno le verità di fatto riconosce che le domande hanno un senso e che il pensiero non consiste del suo essere vero. Semmai, diranno i Neopositivisti, del suo poter-essere-vero. In realtà un’interrogazione da un lato esige un’ontologia (quella del pdnc), dall’altro lato ne presuppone un’altra (quella dove la contraddizione è ammessa), altrimenti la domanda non sarebbe neppure possibile porla in essere, dal momento che nella domanda sono unite le due opzioni che la essa vuole che siano divise. Ogni scelta presuppone una certa coesistenza tra le due opzioni tra cui scegliere. Il pensiero riferendosi alla dimensione del possibile evidenzia che ci sono livelli di esistenza diversi e che la realtà è più estesa degli ambiti a cui la si vuole ridurre.

Inoltre non si capisce perché una domanda posta poeticamente non possa essere passibile di risposta. La domanda di Foscolo all’inizio dei “Sepolcri” è senza senso ? E quella di Leopardi all’inizio del “Canto Notturno di un pastore errante per l’Asia” ?

Non è vero poi che da un pensiero falso non sia possibile dedurre alcunché : la regola aurea è proprio la deduzione dal falso (dialettica) e sono possibili implicazioni dove la premessa è falsa.

Frege riconosce poi che ci sono asserzioni come le implicazioni dove il valore di verità dei pensieri (proposizioni) che li compongono non deve  essere obbligatoriamente positivo. Ciò che è asserita è la proposizione molecolare non le due proposizioni atomiche che la compongono. Anche qui Frege invera analiticamente l’intuizione hegeliana per cui il Vero è l’Intero.

Tuttavia in una proposizione molecolare, basta che uno solo degli enunciati atomici che la compongono abbia senso perché essa sia almeno parzialmente sensata (con un  contenuto informativo cioè diverso da zero).

Inoltre non bisogna ridurre come fa Frege l’ambito noematico (i pensieri condivisi solo da singoli individui o gruppi) all’ambito del Logos ( i pensieri condivisi dalla maggioranza di una comunità), e dunque (in termini hegeliani) l’Idea allo Spirito, altrimenti la stessa idea di oggettività del Vero (tanto cara allo stesso Frege) si scioglierebbe in un Idealismo pragmaticistico (alla Peirce) per cui sarebbe una mera convergenza storica dei soggetti verso un ambito condiviso di senso, ma non sarebbe trascendente alla soggettività umana (per quanto questa possa essere complessa).

Riassumendo un pensiero falso dialetticamente può essere indispensabile nella negazione, nell’implicazione e nell’interrogazione. Da questa intuizione analiticamente rielaborata da Frege discendono molte importanti conseguenze.

 

Non si può negare ciò che non c’è (metalinguaggio e livelli di esistenza)

 

Frege giustamente dice che non si può negare ciò che non c’è. Anzi, il negare è un’ indiretta ratifica del fatto che il noema (l’oggetto in quanto pensato) è il presupposto di ogni nostra operazione mentale e/o linguistica, presupposto che si ripresenta sempre, sia pure ad altro livello, quale che sia la natura della nostra operazione

Qui Frege dunque conferma l’intuizione di Parmenide.

Ma perché meglio si comprenda la sua tesi ed anche il ruolo della negazione si può fare ricorso alla distinzione tra linguaggio e metalinguaggio e dal punto di vista ontologico alla distinzione tra diversi livelli di esistenza : la negazione è la descrizione dell’assenza di un oggetto (già presente in un livello ontologico più basico) ad un livello ontologico più complesso : ad es. Guglielmo Tell esiste in almeno un mondo possibile (livello ontologico del materialmente possibile), ma non esiste in questo nostro mondo possibile (livello ontologico del fisicamente esistente). Dunque sulla base di ciò noi diciamo “Guglielmo Tell non è mai esistito (nel nostro mondo possibile)” e dal punto di vista pragmatico (nel senso di “socialmente condiviso”) possiamo anche omettere la precisazione tra parentesi “nel nostro mondo possibile”. Dal punto di vista linguistico noi possiamo dire che quel che neghiamo a livello del linguaggio oggetto lo riaffermiamo implicitamente a livello di metalinguaggio : la negazione è un’operazione grazie alla quale  un oggetto viene tolto dal linguaggio oggetto e assunto nel metalinguaggio come concetto (si tratta di quella che l’intuizione chiamava aufhebung)

 

La negazione come dissoluzione ed i livelli di esistenza

 

La negazione non è la dissoluzione di un enunciato sia esso atomico o molecolare. O meglio : è possibile che la scomposizione avvenga ad un certo livello ontologico, ma la proposizione rimane intatta ad un livello ontologico più basico.

Frege a dire il vero nega anche questo giacchè altrettanto giustamente dice che la negazione di un pensiero è un pensiero più complesso  e che se invece fosse così la doppia negazione non è detto ricostituisca l’affermazione originaria. Ed è vero che se la negazione fosse intesa come scomposizione porterebbe ad alcune aporie. In un certo senso, perché la doppia negazione sia possibile, allora la negazione deve comunque conservare la struttura della proposizione negata.

In realtà la teoria dei livelli di esistenza consentirebbe tutto questo : la struttura della proposizione è conservata ad un livello di esistenza, mentre sarebbe scomposta al livello che è contenuto della negazione. Con la negazione si instaura un legame tra due livelli di esistenza : in uno dei quali l’oggetto è presente, in un altro no . La negazione della negazione scioglie il legame tra i due livelli di esistenza, per cui da un lato rimane un livello dove l’oggetto esiste, dall’altro un livello dove non esiste, ma dove nemmeno si può tematizzare la non esistenza di quest’oggetto (perché altrimenti il legame tra i due livelli ci sarebbe comunque). Da questo modello si potrebbe capire perché la doppia negazione può affermare, ma può anche far uscire dall’alternativa, può anche considerare insensata la domanda se ad es. quell’oggetto esista o meno (la questione del terzo escluso). Ovviamente questo sarebbe lo sviluppo secondo la teoria dei livelli di esistenza della tesi per cui la negazione decompone la struttura della proposizione negata.

Se poi si ammette che la negazione non toglie il pensiero, ma si aggiunge ad esso, allora Frege deve però ammettere che la struttura enunciativa ha un corrispettivo al livello ontologico della dimensione del pensiero (e ciò sarebbe compromettente nella sua lotta contro la grammatica dei linguaggi naturali), altrimenti sarebbe molto difficile far passare l’intuizione dialettica per cui la presenza di un segno per la negazione, renderebbe quest’ultima meno dissolutoria nei suoi effetti, meno conseguente alle intenzioni con cui viene comunemente usata (rimozione, censura, annullamento, nientificazione).

Sbaglia infine Frege a dire che  ad essere negate sarebbero le parti del discorso che rimarrebbero sempre le stesse. Sarebbero le stesse ma separate, mentre la loro composizione sarebbe sussistente ad un diverso livello di esistenza.

 

 

 

La dicotomia fasulla tra affermazione e negazione e le proposizioni molecolari

 

Frege ha ragione a dire che il fatto che una proposizione sia affermativa o negativa è solo una questione di forma. Ci sono molte proposizioni che sono sia affermative che negative o meglio molte proposizioni affermative sono logicamente equivalenti e addirittura sinonime a proposizioni negative (es. “Dio è immortale” ha lo stesso senso di “Dio non muore mai”) in quanto molti predicati hanno introiettato la negazione per cui “immortale” vuol dire “che non muore

Naturalmente ciò non annulla la differenza tra affermazione e negazione : “Lee Oswald non era a Dallas il giorno in cui è morto Kennedy è molto diversa da “Lee Oswald era a Roma il giorno in cui è morto Kennedy ”, giacchè la verità della seconda implica necessariamente quella della prima, mentre non è vero l’inverso. La proposizione negativa in tal caso può essere trasformata in positiva solo a livello metalinguistico (“E’ falso che Lee Osvald era a Dallas il giorno in cui è morto Kennedy”). Essa può implicare infinite proposizioni che si riferiscano al luogo dove si trovava Lee Oswald, mentre la proposizione positiva afferma che Lee Osvald si trovava in un determinato luogo ed in nessun altro. Naturalmente in senso strettamente logico, solo la premessa negativa scagiona direttamente Oswald dall’assassinio di Kennedy. Perché lo faccia l’affermazione positiva questa deve prima implicare la negativa (“Se Lee Oswald era a Roma, allora non era a Dallas e dunque non poteva assassinare Kennedy”)

Frege ha pure ragione a dire che la negazione può essere inserita in diversi punti di un enunciato con differenti conseguenze per quanto riguarda il senso della proposizione. Questo anche perché alcuni predicati sono in realtà funzioni o addirittura matrici (es. i quantificatori) per cui molte proposizioni apparentemente atomiche sono molecolari (es. è molecolare “Tutti i Romani sono italiani” ed è molecolare come dice Russell “Il re di Francia è calvo”)

Rimane un mistero il fatto che una piccola particella consenta di cambiare un pensiero nel suo contraddittorio. A nostro parere è plausibile pensare proprio alla tesi abbozzata da Frege che la negazione non annulli l’oggetto, ma lo presupponga e lo conservi ad un livello diverso di esistenza. Da ciò possiamo inferire che i due termini di una contraddizione sono quanto meno quasi identici, giacchè si tratta dello stesso oggetto inserito in due diversi livelli di esistenza.

 

Il vero senso dell’affermare e del negare

 

Frege da un lato ha ragione a dire che il giudizio sia una connessione, perché la struttura ideale di un evento sussiste sempre ad un determinato livello ontologico, ma si può dire che l’enunciato sia costruito dal soggetto che usa la struttura ideale (la proposizione) esistente a livello più basico per costituire ad un altro livello più complesso l’enunciato corrispondente. Perciò è possibile contrapporre il negare all’affermare : entrambi presuppongono che un determinato oggetto o stato di cose sussistano ad un livello di esistenza più basico (ed è per questo che anche una negazione presuppone l’asserzione dello stato di cose negato ed è anche per questo che la stessa negazione sia l’affermazione di un altro stato di cose negativo ad un diverso livello ontologico), ma l’uno dice che tale oggetto o stato di cose sussista anche ad un livello di esistenza più complesso, l’altro lo nega.

Non esiste un segno particolare dell’asserzione, perché l’asserzione è l’apriori assoluto (quello di Apel ed Hosle) il cui correlato oggettivo è l’Essere di Parmenide. Mentre affermare e negare sono operazioni del soggetto (hanno bisogno di un portatore al contrario di quanto dice Frege) che passa da un livello ontologico ad un altro, mentre l’asserzione riguarda l’esistenza di tutti gli oggetti e tutti gli stati di cose al livello minimo (il più basico) di esistenza. Però si deve sottolineare che tale livello intrascendibile dell’asserzione non è mai raggiunto una volta per tutte (come in altri termini si espresse l’ultimo Fichte), per cui la negazione è sempre reiterabile. Essa non nientifica, ma trasforma ogni enunciato nel suo contraddittorio. Non trova asserzione che non sia possibile negare, ma nemmeno trova un contenuto negato che non si ripresenti. Ed il livello dell’asserzione è in questa infinita compresenza  : l’asserzione fondamentale è perciò Contraddizione.

Poiché la negazione trasforma un enunciato nel suo contraddittorio, l’asserzione a cui non si contrapponga negazione è la Contraddizione da cui segue qualsiasi cosa (anche la negazione che formalmente le si può contrapporre).  Contraddizione dunque che è negabile, ma che ricomprende la sua negazione.

Inoltre se ogni affermazione può (ma non deve) essere negata, ogni negazione è necessariamente un’asserzione, e questo è il fattore che ci consente di non cadere necessariamente nello scetticismo e nel nichilismo.

La negazione nella sua reiterabilità illimitata sembra stare allo stesso livello dell’asserzione, ma al tempo stesso sembra confinata al passaggio da un livello ad un altro del discorso o, come dice Frege, interna al pensiero che è contenuto del giudizio. In realtà è tutte e due le cose, in quanto non c’è differenza a livello enunciativo tra pensiero e giudizio: si tratta solo di due gradi della stessa gerarchia linguistica ed ontologica.

Pensare perciò a due modi di negare è in realtà inutile perché quel che cambia non è la negazione, ma ciò che viene negato, i livelli ontologici tra cui la negazione opera.

 

Negazione, funzioni e oggetti

 

Frege dice giustamente che la negazione ha bisogno di un pensiero da negare (deve cioè presupporre che il contenuto del pensiero sia un oggetto o uno stato di cose esistente ad un livello ontologico meno basico di quello interessato dalla negazione), anche se invece una proposizione negativa è formata dall’insieme della negazione e della proposizione negata. La negazione è un funtore, mentre la proposizione negativa è una funzione (proposizione molecolare formata da una proposizione e da un funtore) che in quanto tale è anch’essa completa, tanto da essere considerabile un oggetto metalinguistico (ontologicamente il mondo possibile in cui non-p, fisicamente il mondo possibile in cui non-p e tutte le proposizioni equivalenti a non-p).

Il pensiero è invece un contenuto che è aldilà dei funtori dell’affermazione (implicito) e della negazione, un contenuto (senso, concetto) che diventa funzione quando è affermato o negato.

Questo anche se sarebbe interessante sapere se anche l’oggettivazione che avviene con le virgolette non sia anch’essa un operazione e dunque le virgolette un funtore e il pensiero immediatamente una funzione. Ed anche se sembra doveroso evidenziare che l’uso del genitivo al posto della proposizione indica che la relazione ed il funtore possono essere considerati come organicamente collegati all’oggetto, per cui la negazione non sarebbe più un operatore che abbia bisogno di integrazione, ma un oggetto come tutti gli altri.

L’articolo determinativo in “La negazione del pensiero che tre è maggiore di cinque” rende giustamente tale proposizione negativa (la funzione) un oggetto (ciò è possibile grazie alla riflessione dialettica che mette tutte le parti del discorso sullo stesso livello oggettuale), ma se sono possibili due alternative al pensiero che tre è maggiore di cinque (che sia uguale a cinque e che sia minore di cinque), sono anche possibili due negazioni di “tre è uguale a cinque” ?

 

Negazione della negazione e l’istanza mistica

 

Giustamente dunque per Frege la negazione di un pensiero è essa stessa un pensiero e quindi è soggetta alla negazione. Ma i due modi per operare tale doppia negazione e cioè 1) L’unione di “A” e “La negazione della negazione di…” e  2) L’unione de “La negazione di…” e “La negazione di A” possono essere considerati diversi tra loro nel risultato e nel loro senso. Il primo modo sembra far immediatamente neutralizzare le due negazioni (che sono pensieri o semplici segni sintattici? ) e far rimanere “A” nella sua immediatezza, confermando il principio del terzo escluso o meglio il principio di bivalenza (la negazione di non-A è per forza A). Il secondo modo invece sembra essere effettivamente la negazione di non-A in quanto pensiero e non sembra già anticipare tautologicamente il suo risultato, ovvero non sembra farci sembrare sicuro che il risultato sia il ritorno ad A. Oltre che nelle lingue dove i casi sono rappresentati dalle flessioni dei termini, anche nella metafisica e nella mistica “La negazione della negazione” riacquista una sussistenza autonoma, ma solo perché in questi ambiti non c’è differenza tra concetto, oggetto e relazione : tutte queste figure sono rese come oggetti stanti allo stesso livello. Le condizioni di possibilità di tale operazione vanno ancora indagate.

 

 


19 febbraio 2008

Frege e il pensiero

 

Frege e la verità in logica

 

Per Frege è vero che tutte le scienze hanno come obiettivo la verità, ma  la logica se ne occupa in maniera diversa e specifica, così come la fisica si occupa del calore o della gravità. Scoprire delle verità è compito di tutte le scienze, ma la logica deve individuare le leggi dell’ “essere vero”. Ci sono due tipi di leggi, le leggi prescrittive (es. quelle del diritto) e le leggi descrittive (es. quelle della fisica). Le leggi individuate dalla logica somigliano più alle seconde, ma poiché da esse si derivano norme prescrittive per pensare, vengono chiamate leggi del pensiero, rischiando l’equivoco di considerarle leggi psicologiche. In tale misura però si equipara il vero ed il falso che hanno entrambi una causa psicologica e soprattutto si equipara una dimostrazione logica ad una spiegazione naturalistica, il che è fuorviante.

In logica “vero” non vuole dire “veritiero”, né “verità artistica”, né “autentico” o “esatto”. Il senso di “vero” studiato dalla logica è quello della verità che è lo scopo della ricerca scientifica.

 

Frege e la verità come proprietà

 

Linguisticamente la parola “vero” si presenta come un termine di proprietà che si vede affermato sia di enunciati che di rappresentazioni che di pensieri, sia cioè di cose sensibili che di cose che non sono oggetto di percezione. Ciò tradisce uno spostamento del significato. Inoltre è giusto dire di una rappresentazione che sia vera ? O che un’immagine sia vera, più che lo sia una pietra o una foglia ?

L’immagine deve rappresentare qualcosa e vi deve essere l’intenzione che essa sia vera. Ed in realtà una rappresentazione stessa non può essere detta vera se non rispetto all’intenzione di farla corrispondere a qualcosa. Da ciò deriva la credenza che la verità sia una relazione dell’immagine con quanto viene raffigurato, ma questo è contraddetto dall’uso della parola “vero” che non è un termine di relazione e non contiene alcun rimando a qualcosa con cui dovrebbe concordare. Se non so che un’immagine dovrebbe concordare con il Duomo di Colonia non saprei con che cosa dovrei confrontare l’immagine per decidere della sua verità. Inoltre la corrispondenza può essere completa solo se le cose corrispondenti coincidano e non siano cose distinte : ad es. l’autenticità di una moneta la si verifica facendola corrispondere stereoscopicamente con una autentica, mentre non puoi far corrispondere una moneta con una banconota, perché sono due cose distinte. Far corrispondere dunque una rappresentazione con una cosa sarebbe possibile solo se la cosa in questione fosse un’altra rappresentazione. Ma nella concezione della verità come corrispondenza è necessaria una relazione con qualcosa di esistente e non con un’altra rappresentazione. In tal caso non è possibile una concordanza completa ed una verità a metà non è punto una verità. Infatti se dovessimo far corrispondere una parte della rappresentazione ed una parte della cosa rappresentata ci troveremmo nella stessa situazione (tali parti dovrebbero essere completamente corrispondenti). Quindi siamo su una strada sbagliata. Ma staremmo su una strada sbagliata quale che sia la definizione dell’ “essere vero”, perché, quali che siano le sue caratteristiche, per verificarle dovremmo ricorrere  sempre alla categoria di verità, sfociando in un circolo vizioso

Insomma, conclude Frege, la verità è qualcosa di indefinibile.

Infatti quando si afferma di un’immagine che essa è vera non le si vuole ascrivere una proprietà, ma si vuole semplicemente dire che quell’immagine corrisponde in qualche modo ad una certa cosa. “La mia rappresentazione corrisponde al Duomo di Colonia” è un enunciato e si tratta di accertare la verità di quest’enunciato. Quindi la verità delle rappresentazioni va ricondotta alla verità degli enunciati. Per enunciato si intendono non tutti gli enunciati grammaticalmente intesi, ma solo i periodi grammaticali (singole proposizioni principali o insiemi di proposizioni principali e secondarie).

 

 

 

 

La verità e il pensiero in Frege

 

Un’enunciato per Frege è una successione di suoni aventi un senso ed è questo senso che può essere vero o falso anche se non è che il senso di un enunciato debba corrispondere con qualcos’altro altrimenti si aprirebbe un altro regresso ad infinitum . Si chiamerà pensiero qualcosa di cui ci si possa chiedere se sia vero o falso e che è esprimibile da un’enunciato. Esso non è percepibile e la verità non è niente di sensibile, anche se per verificare alcune proposizioni c’è bisogno di una percezione sensibile. Non possiamo riconoscere una proprietà in una cosa senza  trovare vero il pensiero per cui questa cosa è vera. Dunque a ciascuna proprietà che si attribuisce ad un oggetto corrisponde l’assunzione della proprietà “vero” da parte di un pensiero. Anche se, essendo sostanzialmente equivalenti “Sento un profumo di violette” e “E’ vero che sento un profumo di violette”,  viene da pensare che non si aggiunga niente al pensiero attribuendogli la proprietà della “verità”.

 

Frege e la distinzione tra contenuto e asserzione

 

Non si considererà pensiero il senso di un enunciato imperativo, ma nel caso degli interrogativi  a cui si risponde solo con un sì o un no, bisogna inferire che il senso di un enunciato interrogativo è lo stesso di un enunciato assertorio corrispondente, il quale però ha in più l’asserzione, mentre l’enunciato interrogativo ha in più una richiesta.  Dunque in un enunciato assertorio bisogna distinguere due aspetti : il contenuto e l’asserzione. Il primo è il senso, il pensiero che può esistere ed essere espresso anche se non è vero. Ciò è evidente nell’esistenza degli enunciati interrogativi con i quali si afferra un pensiero, mentre successivamente con il giudizio lo si riconosce come vero, mentre con l’asserzione si condivide questo riconoscimento. Usando un’asserzione (un enunciato detto seriamente e cioè dotato di forza assertoria) non si ha bisogno del predicato “vero”. Il quale è inutile aggiungerlo anche infinite volte se l’enunciato è privo di forza assertoria (e cioè dell’assunzione di un impegno da parte del parlante). Un asserzione sulla scena è un’asserzione apparente . l’attore nel suo ruolo non fa asserzioni, non dice la verità e neppure mente (anche se non crede veramente a quel che dice). Così è pure nella poesia, dove sembrano esserci molti enunciati assertori. In realtà c’è bisogno della serietà del parlante e proprio per questo motivo sembra che non venga aggiunto niente ad un pensiero quando si dice  che esso è vero. C’è poi nell’enunciato assertorio un aspetto emotivo (frequente in poesia) su cui l’asserzione non si estende e cioè l’esclamazione, il tono che però sono tanto più giustificati quanto più l’enunciato è lontano da una veste scientifica. Quest’ultima consente una facile traduzione (proprio perché è oggettiva e riconoscibile), mentre le componenti emotive sono molto legate alle specificità culturali e dunque rendono difficilmente traducibili le poesie.

 

Frege e le espressioni incomplete del pensiero

 

Alcuni elementi della lingua servono a facilitare la comprensione a chi ascolta, come evidenziare una parte di un enunciato attraverso la disposizione delle parole o grazie a parole come “già” oppure “ancora”. Ad es con “Alfredo non è ancora arrivato” si evidenzia il fatto che Alfredo lo si sta attendendo. Il senso dell’enunciato non sarebbe falso nel caso l’arrivo di Alfredo non fosse atteso. Per il pensiero non c’è differenza, come pure non fa differenza la forma attiva da quella passiva. Se simili trasformazioni non fossero possibili, non sarebbe possibile un’analisi logica che vada più in profondità del livello linguistico. Ciò che è essenziale dipende dallo scopo che si persegue (logico, estetico etc.). Perciò il contenuto dell’enunciato può eccederne il senso (il pensiero da esso espresso) o può non riuscire ad esprimere del tutto il senso. Il tempo presente ad es. può essere usato sia per indicare un’atemporalità dell’enunciato (come nel caso della matematica e delle scienze) sia per indicare una specifica circostanza temporale. In questo secondo caso, per comprendere correttamente il pensiero, occorre sapere quando è stato pronunciato l’enunciato (per sapere ad es. se è vero) e dunque la circostanza in cui l’enunciato è stato proferito fa parte del senso dell’enunciato. In questo caso rientrano oltre le determinazioni temporali, anche quelle di luogo, i gesti che accompagnano l’asserzione etc. Se uno volesse dire oggi una cosa che ha detto ieri utilizzando il termine “oggi”, dovrebbe sostituire quest’ultimo con “ieri”, giacchè per quanto il pensiero sia lo stesso, l’espressione verbale deve essere differente perché venga compensato il mutamento del senso che verrebbe  altrimenti provocato dalla diversità dei momenti in cui si parla. In tutti questi casi la pure e semplice sequenza di parole, registrabile dalla scrittura, non è l’espressione completa del pensiero.

 

Frege, l’Io e i nomi propri

 

Se il medesimo enunciato contiene la parola  io” esso può essere vero o falso a seconda dell’identità del parlante. Se Herr Lauben  dice “Io sono stato ferito” ed il signor Leo Peter lo ascolta e pochi giorni dopo dice “Herr Lauben è stato ferito”, il pensiero dei due enunciati è lo stesso ? Si supponga che il signor Lingens fosse presente quando Herr Lauben ha detto quella frase ed ora senta quel che ha detto Leo Peter. In questo caso il pensiero potrebbe essere lo stesso. Ma se Lingens non conoscesse Herr allora l’identificazione potrebbe essere problematica ed in tal caso il pensiero comunicato da Lauber non sarebbe lo stesso di quello comunicato da Peter.

Non sarebbe lo stesso nemmeno nel caso di un enunciato riguardante Lauben (che non comprenda indicali) se ad es. la nozione di “Herr Lauben” consaputa da Peter comprendesse solo l’indirizzo , mentre ad es. la nozione di “Gustav Lauben” detenuta da Lingens comprendesse solo la data di nascita. Di conseguenza, nel caso di un nome proprio, tutto dipende da come vengono date le persone e le cose che sono designate per il suo tramite : a ciascuno dei diversi modi in cui ciò può accadere corrisponde un senso particolare dell’enunciato cui appartiene il nome proprio. I differenti pensieri che si delineano così a partire da uno stesso enunciato concordano nel loro valore di verità (se uno di essi è vero sono tutti veri, se è falso sono tutti falsi). Tuttavia va riconosciuta la loro diversità. Si deve quindi esigere che ad ogni nome proprio venga connesso un unico modo di essere dato delle cose e delle persone cui si fa riferimento mediante esso.

Ora ciascuno è dato a se stesso in un modo particolare e originario nel quale non è dato a nessun altro. Allorché Herr Lauben pensa di essere stato ferito, si basa probabilmente su questo modo originario in cui egli è dato a se stesso e non vi è che lui che può capire il pensiero determinato in questo modo. Ma al tempo stesso non si può comunicare un pensiero che solo lui può capire. Se pertanto dice “Io sono stato ferito” deve utilizzare “io” in un senso che sia comprensibile anche agli altri (del tipo “quello che vi sta parlando in questo momento”). Egli mette così al servizio delle espressioni del pensiero le circostanze che accompagnano il suo parlare (vedere note 3 e 4).

 

Frege e il rapporto tra due diverse coscienze

 

Frege poi si chiede se i pensieri appartengono al mondo interiore delle rappresentazioni. Le rappresentazioni non sono a loro volta oggetto di senso, ma si hanno. Si hanno sensazioni, sentimenti, umori, inclinazioni, desideri. La rappresentazione che uno ha appartiene al contenuto della sua coscienza. Il prato, le rane, il sole sono là, ma l’impressione sensibile del verde sussiste solo per il mio tramite ed io ne sono il portatore. Un dolore è difficile da pensare senza un soggetto che lo subisce. Diversi soggetti hanno diverse impressioni sensibili del verde ed è senza senso chiedersi cosa davvero veda un’altra persona (se veda una foglia verde come la vedo io o di un altro colore che chiama “verde”). E’ impossibile confrontare le mie impressioni sensibili con quelle di un altro. Per fare ciò bisognerebbe riunire in una coscienza due impressioni sensibili appartenenti a coscienze diverse Solo l’ipotesi di una supercoscienza che comprenda tutte le coscienze finite potrebbe rendere possibile comparare le impressioni di un soggetto con quelle di un altro, ma questa è un’ipotesi metafisica che non vale la pena esplorare. L’essere un contenuto della mia coscienza è qualcosa di talmente legato all’essenza di ogni mia rappresentazione che ogni rappresentazione di un altro è, come tale, differente dalla mia. Dunque non ci sono due persone che abbiano la stessa rappresentazione, altrimenti essa avrebbe sussistenza indipendente dall’una e dall’altra.  Quel tiglio” ad es. è una mia rappresentazione ? Con essa ci si vuole riferire a qualcosa che si può toccare e che può toccare anche qualcun altro. Se ci si vuole riferire a qualcosa, allora “quel tiglio” non è una mia rappresentazione, ma se la designazione è vuota allora sono nel campo dell’immaginazione dove entrambe le alternative (“Quel tiglio è una mia rappresentazione” e “Quel tiglio non è una mia rappresentazione”) sono insensate perché manca l’oggetto dell’affermazione. Ho magari una rappresentazione, ma non è questa quella che intendo con “Quel tiglio..”. Sarei il portatore di quel che voglio designare con tali parole, ma non vedrei “quel tiglio..”, né lo potrebbe vedere qualcun altro.

 

Frege e il pensiero come contenuto della coscienza

 

Frege poi si chiede se il pensiero sia una rappresentazione ed argomenta che se il pensiero articolato nel teorema di Pitagora può essere riconosciuto vero tanto dagli altri che da me, non appartiene allora al contenuto della mia coscienza, e quindi non ne sono il portatore : posso tuttavia riconoscerlo come vero. Ma se non fosse lo stesso pensiero quello considerato come contenuto del teorema di Pitagora, non si dovrebbe dire “Il teorema di Pitagora”, ma “Il mio(suo etc) teorema di Pitagora” e questi sarebbero differenti dal momento che il senso fa necessariamente parte dell’enunciato. Il mio pensiero sarebbe un contenuto della mia coscienza e il suo pensiero della sua coscienza. Potrebbe essere che il senso del mio teorema di Pitagora sia falso e quello di un altro sia vero ? Come “rosso” e “verde” così “vero” e “falso” potrebbero essere applicabili solo nell’ambito della coscienza personale  se invece di concernere qualcosa di cui non si è portatori, fossero destinate a caratterizzare in qualche modo in contenuti della coscienza personale. La verità sarebbe limitata al contenuto della mia coscienza e sarebbe dubbio che valga anche per altri. Se ogni pensiero ha bisogno di un portatore non vi è mai una scienza comune a molti e a cui molti possano lavorare. Ognuno ha la sua scienza e non v’è contraddizione tra di esse e la discussione sulla verità è oziosa. Ma lo sarebbe anche sulla questione se i pensieri siano rappresentazioni o meno. Quindi è opportuno che esista un terzo regno : ciò che vi appartiene concorda da un lato con le rappresentazioni perché non è accessibile ai sensi, ma dall’altro lato con le cose perché non ha bisogno di alcun portatore. Dunque il teorema di Pitagora è valido atemporalmente, senza che nessuno debba riconoscerlo come vero e ben prima che sia scoperto (afferrare un pensiero vuol dire entrare in relazione con qualcosa che esiste indipendentemente da noi).

 

Frege e la realtà come sogno

 

Frege si chiede poi se anche il fatto che condividiamo la percezione di uno stesso oggetto o l’apprendimento di uno stesso pensiero sia parte di un grande sogno che abbraccia qualsiasi cosa. Forse il regno delle cose è vuoto : questa è l’inevitabile conseguenza di chi, dice Frege, sostiene che solo ciò che è una mia rappresentazione può essere oggetto della mia considerazione, anche se siamo consapevoli che è inverosimile che io abbia solo il mio mondo interno al posto dell’intero ambiente che mi circonda e nel quale suppongo di muovermi e di agire. Ma comunque questa credenza ha un altro inconveniente : da essa non si può nemmeno inferire che ci siano altri uomini (sarebbero parte del grande sogno come tutte le altre cose) per cui si leverebbe così il terreno a tutte le riflessioni in cui assumo che qualcosa potrebbe essere oggetto per un altro allo stesso modo con cui lo è per me perché se anche ciò avvenisse io non lo potrei sapere. Mi sarebbe impossibile distinguere ciò di cui io sono portatore da ciò di cui non lo sono. Tutte le volte in cui giudicassi che qualcosa non è una mia rappresentazione la ricomprenderei nelle mie rappresentazioni, per cui essa sarebbe e non sarebbe una mia rappresentazione.

Ci sarebbe poi un’altra aporia : se un prato che vedo è una mia rappresentazione e la rappresentazione è invisibile (non è accessibile ai sensi), anche il prato verde è invisibile ? Ho una rappresentazione di un prato verde, ma questa rappresentazione non è verde, perché le rappresentazioni non hanno colore. Così pure un peso che sia di cento chili non va tematizzato se non è una mia rappresentazione, ma se è una mia rappresentazione non ha più senso parlare se sia o no di cento chili, dal momento che le rappresentazioni non hanno peso. Dunque o è falso il principio per cui può essere oggetto della mia considerazione solo ciò che è una mia rappresentazione o non è possibile attribuire la maggior parte delle proprietà che attribuiamo agli oggetti del conoscere.

 

Frege e il solipsismo nel materialismo

 

Queste forme di solipsismo, dice Frege, sono facili anche partendo da un punto di vista completamente opposto. Infatti il fisiologo che vuole spiegare naturalisticamente anche le funzioni superiori della nostra mente, crede di avere nelle impressioni sensibili le migliori testimonianze di cose che sussistono del tutto indipendentemente dal suo sentire e non hanno bisogno affatto della sua coscienza (fibre nervose e cellule gangliari sono per lui talmente poco un contenuto della sua coscienza che, al contrario, egli è incline a ritenere la propria coscienza come dipendente da fibre nervose ). Il fisiologo sostiene altresì che i raggi luminosi, rifratti nell’occhio, incontrano le terminazioni del nervo ottico e vi provocano una modificazione, uno stimolo, di cui qualcosa viene ulteriormente trasmesso alle cellule gangliari tramite le fibre nervose. Nel sistema nervoso si susseguono ulteriori processi, si formano le sensazioni cromatiche e queste si connettono a ciò che noi chiamiamo la rappresentazione di un albero. Tra l’albero e la mia rappresentazione si frappongono processi fisici, chimici e fisiologici. Ma direttamente connessi alla mia coscienza sono solo processi nel mio sistema nervoso ed ognuno ha i suoi processi nel proprio sistema nervoso. Ora, dice Frege, i raggi luminosi, prima di penetrare nel mio occhio, potrebbero venire riflessi da una superficie speculare e propagarsi ulteriormente come se provenissero da un luogo dietro lo specchio. Gli effetti sul nervo ottico e tutto ciò che ne segue avrebbero luogo in questo caso così come avrebbero luogo se i raggi luminosi provenissero da un albero posto dietro lo specchio. Alla fine si produrrebbe una rappresentazione di un albero anche se l’albero in questione non c’è affatto. Anche con la rifrazione della luce, unita alla mediazione dell’occhio e del sistema nervoso, si può produrre una rappresentazione alla quale non corrisponde nulla. La stessa stimolazione non ha necessariamente bisogno della luce : bastano anche correnti elettriche prodotte nel corpo dalla caduta di un fulmine per credere di vedere delle fiamme anche se non possiamo vedere il fulmine stesso.

 

Frege e il rapporto tra l’Io e il corpo proprio

 

Per Frege in questo piano inclinato ci possiamo spingere ancora oltre dicendo che è una supposizione che il nervo ottico venga eccitato. Crediamo che una cosa indipendente da noi stimoli un nervo e provochi un’impressione sensibile, ma in realtà di questo processi viviamo solo il momento finale. In realtà quest’impressine sensibile non potrebbe avere altre cause ? A parlar propriamente viviamo solo le nostre rappresentazioni, ma non le loro cause. E anche per lo scienziato tutto si risolve in rappresentazioni (i raggi luminosi, le fibre nervose etc.). Alla fine la fisiologia naturalistica scalza le fondamenta della sua stessa costruzione.

Non potrei nemmeno più dire di essere il portatore di tali rappresentazioni, giacchè io stesso mi dissolverei nelle rappresentazioni che ho del mio corpo. Con quale diritto arrivo a scegliere una di queste rappresentazioni e ad eleggerla portatrice di queste rappresentazioni ? Perchè dovrebbe essere proprio quella che debbo chiamare “Io” ? Perché non sarebbe possibile eleggere una sedia ad “Io” ? E in generale a che pro un portatore di rappresentazioni ? Questo a sua volta dovrebbe essere qualcosa di diverso dalle rappresentazioni stesse, qualcosa che a sua volta non è portato da un altro, ma se tutto è rappresentazione tale portatore sarebbe fasullo, sarebbe una rappresentazione accanto alle altre. Ci troviamo perciò di nuovo di fronte ad una tesi che si trasforma nel suo opposto. Se non c’è portatore della rappresentazione non c’è neppure rappresentazione, per cui quelle che si consideravano rappresentazioni sono in realtà oggetti autonomi.

 

 

Frege e l’Io come rappresentazione

 

Ma allora sarebbe possibile, si domanda Frege, che ci sia un vissuto senza qualcuno che lo viva ? Un dolore senza qualcuno che lo abbia ? E se invece è necessario un portatore, questo deve necessariamente essere oggetto della mia considerazione senza che sia una rappresentazione. Un’alternativa sarebbe che io sarei una parte del contenuto della mia coscienza e l’altra parte sarebbe la rappresentazione della luna ad es. Ma allora anche questa parte avrebbe a sua volta una coscienza e così via, ma allora ci sarebbero infiniti io. Perciò io non sono una mia rappresentazione e ciò di cui affermo qualcosa (es. “Io non sto sentendo dolore”) non è necessariamente una mia rappresentazione. Si potrebbe obiettare che se penso che io non sto sentendo dolore, ad “io” deve corrispondere una rappresentazione. Può essere che una certa rappresentazione può essere legata alla rappresentazione della parola “io”. Ma essa allora è una rappresentazione tra le altre ed io sono il suo portatore come sono il portatore delle altre. Ho una rappresentazione di me, ma non sono questa rappresentazione. Bisogna dunque distinguere con precisione tra ciò che è contenuto della mia coscienza (rappresentazione) e ciò che è oggetto del mio pensiero. Ed è falso che possa essere oggetto della mia considerazione solo ciò che appartiene al contenuto della mia coscienza.

 

Frege e il realismo

 

In questo modo, continua Frege, ho libero accesso al riconoscimento di un altro essere umano come portatore indipendente di rappresentazioni. Di lui ho una rappresentazione, ma non la confondo con lui stesso. Il malato che ha un dolore è il portatore di questo dolore e non lo è il medico che lo cura, il quale si fa una rappresentazione di questo dolore, ma non la identifica con il dolore stesso. Essa è un ausilio, un modello per la sua azione. Due medici hanno diverse rappresentazioni del dolore del paziente attraverso le quali studiano l’oggetto comune della loro attenzione. E le stesse rappresentazioni possono essere oggetto di pensiero di altri soggetti che non hanno tali rappresentazioni.

Se l’uomo non potesse né pensare né prendere come oggetto del suo pensiero qualcosa di cui non è il portatore, avrebbe un mondo interno ma non un mondo che lo circondi. Naturalmente è possibile l’errore e cioè che alla mia rappresentazione non corrisponda un oggetto reale ed in tal caso rientriamo nella finzione e nella poesia. C’è poi un'altra differenza tra mondo esterno e mondo interno : per me non c’è dubbio che abbia una sensazione di “verde”, ma ciò non implica che quello che io abbia visto è realmente una foglia di tiglio. Nel mondo interno c’è la sicurezza, che invece non c’è nelle nostre peregrinazioni nel mondo esterno, anche se a volte la probabilità tende alla certezza..

Concludendo, dice Frege, non tutto ciò che può essere oggetto del mio pensiero è una rappresentazione. Io stesso, in quanto portatore di rappresentazioni, non sono una rappresentazione. E niente mi impedisce di riconoscere il altre persone simili a me dei portatori di rappresentazioni. Una volta data la possibilità, la probabilità può essere abbastanza grande, altrimenti andrebbero a benedirsi tutte le scienze umane e forse anche quelle naturali.

 

 

 

  

Frege e l’afferrare pensieri

 

Non tutto è rappresentazione e perciò, dice Frege, posso riconoscere come indipendente da me anche il pensiero che altre persone possono pensare. Non siamo portatori dei pensieri così come lo siamo delle rappresentazioni. Abbiamo un pensiero ma non nel modo con cui abbiamo una rappresentazione. Per il pensiero più che il verbo “avere” è da utilizzare il verbo “afferrare” a cui corrisponde la facoltà di pensare, la quale non produce i pensieri, ma li prende già dati. Ciò che giudico vero, lo ritengo vero a prescindere dal mio riconoscimento. Il venir pensato non è parte dell’esser vero di un pensiero. Un fatto è semplicemente un pensiero che è vero e lo scienziato non riconoscerà come fondamento della scienza qualcosa che dipende dai contingenti stati di coscienza degli uomini. L’attività scientifica più che nel creare consiste nello scoprire pensieri veri. Tali pensieri veri lo sono atemporalmente e ciò spiega perché l’astronomo può applicare una verità matematica nell’indagine riguardante avvenimenti remoti avvenuti a grande distanza dalla Terra in momenti in cui l’uomo non esisteva neppure.

Se tutto fosse rappresentazione la psicologia conterrebbe in sé tutte le scienze. L’afferrare pensieri presuppone qualcuno che pensi,  ma questi è portatore del pensare e non del pensiero. Nella coscienza c’è qualcosa che rimandi al pensiero, ma non è il pensiero stesso.

 

Frege e la percezione sensibile

 

Ci sono alcuni, dice Frege,  per i quali è impossibile ottenere informazioni su quel che non è interno alla coscienza se non per il tramite della percezione sensibile., che viene definita come la fonte di conoscenza più sicura. Ma con che diritto ? Della percezione sensibile fa parte come costituente essenziale l’impressione sensibile che è parte del mondo interno. Se anche due persone potessero avere impressioni sensibili simili non avrebbero in ogni caso la stessa sensazione e le impressioni da sole non ci dischiudono il mondo esterno. L’avere impressioni sensibili non è ancora vedere le cose. Come avviene che vedo l’albero proprio nel luogo in cui lo vedo ? L’avere impressioni sensibili è necessario, ma non sufficiente per vedere delle cose. Ciò che si deve aggiungere è qualcosa che non è sensibile e che, proprio in quanto tale, ci dischiude il mondo esterno, dal momento che ci fa afferrare pensieri anche laddove non c’è il contributo di nessuna impressione sensibile.

Al di fuori del proprio mondo interno si dovrebbe distinguere tra il mondo esterno vero e proprio, quello delle cose percepibili con i sensi e il regno di ciò che non è percepibile sensibilmente. Abbiamo bisogno di un elemento non sensibile per riconoscere questi due mondi, ma nella percezione sensibile di cose ci sono necessarie anche le impressioni sensibili e queste appartengono solo al mondo interno. Pertanto ciò su cui si fonda la differenza tra il modo in cui è data una cosa da quello in cui è dato il pensiero, va ricondotto non ad uno di questi due ambiti, ma al mondo interno. Perciò non si riscontra questa differenza così grande da far sì che sia impossibile l’esser dato di un pensiero che non appartiene al mondo interno.

 

Frege e l’atemporalità del vero

 

Frege aggiunge che certo il pensiero non è qualcosa di attuale, nel senso di effettivo. Ciò che è effettivo interagisce con il contesto e si verifica nel tempo, mentre ciò che è atemporale ed immutabile non viene considerato attuale. Ma non ci sono pensieri che sono veri oggi e falsi in un altro momento ? In realtà non si tratta dello stesso pensiero, in quanto un pensiero assolutamente determinato non è reso vago da indicali e contiene in sé le circostanze (spaziali, temporali, soggettive) in cui viene proferito. Senza queste circostanze non si tratta di un vero e proprio pensiero (ma ad es. di una funzione proposizionale, direbbe Russell).

Il presente verbale di “è vero” non accenna al presente temporale del proferimento, ma è atemporale. La determinazione temporale appartiene solo all’espressione del pensiero, mentre il suo valore di verità è tale per sempre.

Ma quale valore per noi può avere ciò che è immutabile e che magari non può mai essere afferrato ? Si può magari pensare che nei pensieri ciò che è mutevole sia inessenziale e cioè si riduca all’essere afferrato da questo o quel soggetto. Un pensiero agisce tramite il suo essere appreso e ritenuto vero. Ciò riguarda la sfera interiore del soggetto, ma può avere conseguenze ulteriori che tramite la volontà si possono manifestare anche nel mondo esterno : se afferro il pensiero contenuto nel teorema di Pitagora, posso ritenerlo vero ed applicarlo in fisica, in ingegneria. Le nostre azioni vengono preparate dal pensare e dal giudicare. L’agire dell’uomo sull’uomo è spesso mediato dal pensiero. La comunicazione del pensiero è indispensabile per il verificarsi di pratiche sociali ed eventi storicamente rilevanti. Dunque l’attualità dei pensieri è diversa da quella delle cose : il loro agire viene  liberato da un atto di colui che afferra i pensieri, un atto senza il quale sarebbero inefficaci. Essi sono attuali nel senso che possono essere sempre (perché con un valore di verità atemporalmente fissato) afferrati da un soggetto ed applicati alla realtà effettiva

 

 

 

 

 

 

 

La logica come scienza dei valori di verità

 

Il fatto che Frege neghi la natura deontologica della logica lo conduce verso delle aporie : infatti egli deve al contempo negare che le leggi del pensiero siano leggi naturali in quanto dal punto di vista naturalistico il pensiero vero ed il pensiero falso non hanno differenze. Ma allora di quale tipo di leggi parla la logica ?

In realtà la logica non individua le leggi dell'essere vero, come Frege superficialmente teorizza, ma le leggi della deduzione e cioè le leggi che consentono di stabilire quali connessioni sono possibili tra diverse proposizioni o specularmente di stabilire, data una proposizione ed un tipo di legame, quali proposizioni possono essere connesse alla prima da quel legame. In pratica con la logica noi sappiamo quali proposizioni sono necessariamente vere o false, data la verità o la falsità di altre proposizioni. O in altre parole la logica studia il valore di verità delle proposizioni molecolari o delle proposizioni derivate da altre proposizioni il cui valore di verità sia assunto come dato.

Quanto al carattere descrittivo o prescrittivo della logica, non si tratta di un'alternativa irriducibile : leggi descrittive possono suggerire prescrizioni operative, mentre opzioni prescrittive possono motivare determinate prospettive teoriche. Il problema è la validità delle leggi logiche : se si applicano indifferentemente a tutti i contesti tematici e a tutti i tipi di oggetti, se è possibile operare deduzioni seguendo regole diverse

 

 

La verità di una rappresentazione

 

Certo l’immagine deve rappresentare qualcosa per essere vera, ma l’immagine se non è “immagine di…” che immagine è ? Non si danno casi di immagini che non rappresentino niente, né è necessario che questo qualcosa sia un oggetto empiricamente sussistente, dal momento che l’immagine sta verso il suo contenuto anche come l’elemento di una classe sta in rapporto con il concetto-classe corrispondente (ad es. “ecco l’immagine di una croce greca…”). Se poi questo contenuto è anche un oggetto accessibile ai sensi (tipo il Duomo di Colonia) allora l’immagine può anche essere verificata in un senso più specifico (andando a vedere il Duomo di Colonia).

Dire inoltre che una rappresentazione sia vera solo se viene comparata con qualche altra cosa è una regola che vale anche per gli enunciati, che sono anch’essi oggetti che vengono considerati in quanto stanno per un'altra cosa. Perché la rappresentazione e l’enunciato siano veri o falsi debbono essere dei segni.  La verità di una rappresentazione non la si valuta allo stesso modo con cui si valuta l’autenticità di una moneta : la relazione di autenticità è quella di assoluta somiglianza di un esemplare rispetto ad un altro esemplare paradigmatico, mentre la relazione veritativa è quella di isomorfismo strutturale tra due oggetti che possono avere molte proprietà diverse (ad es. un enunciato è molto diverso da uno stato di cose, ma può essere equivalente a quest’ultimo grazie al senso che esso esprime). E anche se la verosimiglianza presuppone la verità come criterio ideale, tuttavia non si può dire che essa sia una nozione inconsistente e che mezza verità sia equivalente a nessuna verità. Si può piuttosto dire che la verosimiglianza ad es. scientifica deve presupporre una verità filosofica, ma ciò non implica che essa sia insussistente.

L’enunciato “L’immagine del Duomo di Colonia è vera” ha uno statuto logico (essendo metalinguistico) diverso da quello dell’immagine del Duomo di Colonia, la cui verità non si riduce a quella dell’enunciato suddetto anche vi può essere equivalenza logica tra i due. Così come una qualsiasi proposizione “p” non si riduce al suo equivalente metalinguistico “p è vera”.

Dunque l’equivalenza tra una rappresentazione ed un oggetto si esprima attraverso un enunciato non implica che la verità di una rappresentazione si riduca alla verità di un enunciato, ma che essa è traducibile nella verità della proposizione metalinguistica ad essa corrispondente che a sua volta è più facilmente esprimibile attraverso un enunciato.

 

 

Il regresso ad infinitum del Vero

 

Se anche attribuendo un valore di verità ad un enunciato si apre un regresso ad infinitum, tale regresso non mette in questione l’attribuzione iniziale dal momento che l’attribuzione equivale a mettere o togliere un oggetto in una stanza fornita di due specchi uno di fronte all’altro, per cui gli infiniti livelli metalinguistici corrispondenti alla proposizione espressa non devono essere costituiti progressivamente dalla nostra verifica, ma sono già costituiti all’atto del proferimento, così come l’oggetto posto nella stanza viene immediatamente riprodotto in tutti gli illimitati riflessi generati dai due specchi.

Frege poi non problematizza il tema affrontando la questione della riflessione trascendentale, per cui la sua argomentazione rimane episodica e non sistematicamente collegata con la tradizione filosofica.

 

Livelli di esistenza, interrogazioni e contesti poetico-narrativi

 

La distinzione tra giudizio e asserzione sembra fare di quest’ultima solo l’esteriorizzazione socialmente rilevante del primo. Magari si può pensare che il giudizio sia la versione metalinguistica del pensiero “p” (dunque sarebbe “p è vero”), mentre l’asserzione sarebbe l’assunzione di un pensiero al livello pragmatico. Inoltre sembra strano che Frege non assimili l’esclamazione ad una forma emotivamente connotata di asserzione, invece di relegarla tra le mere espressioni di emotività

Da un lato poi è necessario distinguere le proposizioni interrogative in proposizioni interrogative che sanciscono la trasformazione di una funzione proposizionale in una proposizione vera e propria (es. “Chi ha rubato la marmellata?”) dalle proposizioni interrogative che sanciscono l’attribuzione di un valore di verità ad un enunciato attraverso l’asserzione della proposizione espressa dall’enunciato stesso. In tutti e due i casi vi è un passaggio da un livello di esistenza ad un altro, ma i livelli coinvolti non sono gli stessi in entrambi i casi. Infatti dopo il primo passaggio da “Chi ha rubato la marmellata ?” a “Giorgio ha rubato la marmellata”, è possibile una nuova interrogativa “Giorgio ha rubato la marmellata?” ed una risposta ad es. “” che determina l’asserzione della prima risposta che prima era stata solo espressa ad un livello ontologico più basico.

La tesi di Frege sull’attore è invece superficiale : l’attore dice proposizioni che sono vere o false sia nel suo universo di discorso che nel nostro livello di realtà ma anche proposizioni la cui verità o falsità nel nostro livello di realtà è subordinata all’assunzione di determinate altre ipotesi (es. “l’assassino è il maggiordomo” è subordinata all’ipotesi circa l’esistenza dell’intero contesto narrativo all’interno del nostro livello di esistenza). L’irrilevanza aletica di alcune proposizioni espresse da un attore è dettata solo da opzioni pragmatiche (la verità di quelle proposizioni nel nostro livello di esistenza non ha effetti rilevanti per il nostro contesto materiale ed esistenziale).

L’accenno di Frege alla serietà del discorso se non fosse un mero espediente, potrebbe essere tematizzato nel senso di un rapporto forte tra il livello dell’asserzione e quello dell’etica del discorso (Apel) o dell’etica come filosofia prima (Levinas)

Frege nel paragonare le scienze dure alle scienze umane ed alla letteratura manca di senso della storia, dal momento che trascura il fatto che la traducibilità maggiore del linguaggio scientifico è conseguenza del fatto che tale linguaggio è storicamente recente, parzialmente artificiale, intersoggettivamente convenzionale, fortemente consapevole. Il linguaggio poetico è invece più sedimentato, più legato all’esperienza individuale e dunque alle differenze tra le lingue storiche ed allo sterminato universo della letteratura, ben più eterogeneo di quello scientifico. Inoltre la difficoltà nel tradurre la poesia sussiste in quanto quest’ultima allude sempre ad un contesto simbolico (culturalmente variabile) che consente la saturazione razionale di quelle proposizioni la cui incompletezza è l’essenza della comunicazione estetica. Il linguaggio scientifico è la trasmissione di un linguaggio saturato, mentre la poesia è la sfida fatta a chi ascolta a completare un linguaggio insaturo.

 

Il senso delle particelle locutive

 

Bisogna fare una premessa : nell’esempio di “Alfredo non è ancora venuto”, se Alfredo non è atteso, anche “Alfredo non è venuto” magari non è falsa, ma pragmaticamente insensata, dal momento che ad un enunciato del genere si potrebbe replicare “Perché… sarebbe dovuto venire?”. Magari ad un avventore che domandi di Alfredo la risposta “Alfredo non c’è” ha senso pragmatico ed è anche vera, ma “Alfredo non c’è” ha senso diverso da “Alfredo non è venuto” o magari da “Alfredo non è ancora venuto”. Si può dunque ragionevolmente dire che in questi casi “Alfredo non è venuto” non è né vera né falsa. Anche “Alfredo arriva oggi” ha sfumature semantiche diverse da “Alfredo viene oggi”, dal momento che essa presuppone che Alfredo sia partito da un luogo con l’intenzione di venire proprio qua, mentre nel secondo caso Alfredo potrebbe essere pure passato di qua ed il verbo “venire” ha un senso puramente spaziale per chi riceve Alfredo stando più o meno fermo.

Ci sono comunque particelle che nascondono locuzioni funzionali o intere funzioni proposizionali saturabili dalle proposizioni nelle quali esse si inseriscono. Ad es. “non…ancora” può essere inserito nella proposizione “ E’ venuto” dando luogo a “Non è venuto ancora” che può essere tradotto con “Non è venuto ed io lo sto aspettando”, “Non è venuto sino ad ora”, “Non è venuto rispetto all’orario che avevamo stabilito”. In un caso la risultante può essere tradotta in una proposizione molecolare che dunque dovrebbe essere falsa se ad es. chi proferisce l’enunciato non sta veramente aspettando colui che non è ancora venuto. In realtà in tali casi il fatto che una delle due proposizioni sia compattata nella particella suddetta la rende ininfluente ai fini del valore di verità dell’intera proposizione molecolare, valore di verità che viene ridotto al valore di verità di un unico enunciato atomico.

Da ciò la conseguenza che oggetti, funzioni e proposizioni non sono assolutamente irriducibili tra loro, dal momento che si possono reciprocamente sostituire.

 

 

 

Indicali e funzioni proposizionali

 

Le proposizioni con indicali sono funzioni proposizionali saturabili con nomi propri o con il ricorso al contesto nel quale la proposizione è proferita. Il linguaggio ha determinati termini con i quali esso si autotrascende facendo riferimento al contesto pragmatico nel quale è proferito e avendo come senso la gerarchia illimitata di metalinguaggi nel quale è incapsulato. Questi termini (es. “Io”) spesso sono stati studiati dalla metafisica. Anche l’avverbio di tempo (così come il pronome personale) è un’indicale che si riferisce ad un rapporto perlocutorio, non direttamente espresso nella proposizione, con il contesto extra-proposizionale (soggetto parlante, situazione spazio-temporale, rapporto con altri soggetti).

Una funzione proposizionale ha un senso diverso dalla proposizione nella quale essa viene saturata ed un valore di verità variabile, mentre la proposizione ha un valore di verità fisso (sempre che venga adeguatamente determinata). Pur avendo sensi diversi una proposizione con nome proprio ed una funzione proposizionale (ad es. con indicale) possono avere lo stesso valore di verità (e dunque la stessa denotazione) sempre che quest’ultima ricomprenda in sé il suo contesto pragmatico di proferimento. Volendo essere più precisi la proposizione con nome proprio ha lo stesso valore di verità di una funzione proposizionale indicale che venga saturata attraverso il  riferimento pragmatico al suo contesto di proferimento. Es. “Napoleone III è imperatore di Francia” equivale a “Io sono imperatore di Francia” e “Chi ha parlato prima è Napoleone III

 

 

 

La rappresentazione è qualcosa di proprio ?

 

Non è detto che una rappresentazione non possa essere accessibile ai sensi : il fatto che un qualcosa sia rappresentazione di un’altra non ha niente a che vedere con la sua accessibilità ai sensi. Anzi le proprietà di una rappresentazione sono qualità prettamente sensoriali. Dire che “Vedo un prato verde” implica a sua volta “Ho l’impressione visiva del verde” è confondere piano fenomenologico e piano psichico o fisicale. “Verde” diventa “impressione sensoriale del verde” e dunque si ricollega al corpo proprio che la supporterebbe. Ma l’argomento di Frege mette insieme in maniera confusa concetti appartenenti a piani diversi. Infatti mentre ‘verde’ è un dato fenomenologico, ‘impressione sensibile del verde’ è un concetto esplicativo psicologistico o fisicalistico, ‘il corpo proprio’ è un altro dato fenomenologico legato alla prospettiva monadistica sensibile ed infine ‘soggetto’ è un concetto funzionale che sussume formalmente in sé il dato fenomenologico del corpo proprio.

Frege in questo caso confonde il fatto che il verde sia una qualità fenomenologicamente data con il fatto che il verde sia solo un contenuto della coscienza. In realtà il darsi del "verde" non può essere chiuso in una coscienza, che a sua volta è solo il fantasma della chiusura del nostro corpo al mondo esterno.

Dunque il verde non è solo una mia rappresentazione, così come la rappresentazione non è qualcosa di proprio anche se magari si può ipotizzare (solo ipotizzabile) che una rappresentazione si accessibile solo ad un soggetto e non a tutti quanti gli altri. Con ciò si spiega anche perchè "quel tiglio..." può essere considerato non come una rappresentazione, ma in realtà è la concezione solipsista della rappresentazione espressa da Frege che non è consistente

Inoltre Frege mette insieme dolore, desideri, impressioni che a diverso titolo e con gradazioni diverse sembrerebbero aver bisogno di un portatore : il dolore ha un correlato causale ma non un contenuto, la sensazione visiva ha invece un contenuto, mentre invece un sentimento non è un dato fenomenologico, ma un concetto esplicativo che unifica tutta una serie di dati fenomenologici. Inoltre dire che una sensazione presuppone qualcuno che sente equivale ad usare un concetto relazionale per passare da un dato fenomenologico “rosso” ad un concetto fenomenologico “soggetto senziente” : in realtà non si dovrebbe parlare di “sensazione del rosso” ma direttamente di ‘rosso’, altrimenti diventa più facile operare delle inferenze indebite.

Poi dire che due soggetti che guardano lo stesso prato hanno due diverse rappresentazioni dello stesso prato in realtà equivale a sostenere una visione precostituita della realtà : non è possibile infatti che si vedano due prati diversi ? Invece si presuppone che si tratti dello stesso prato ed ogni differenza si attribuisce alla diversità di rappresentazioni. In realtà soggettivizzando i dati fenomenologici sembra quasi inevitabile il solipsismo e l’incomparabilità delle rappresentazioni. In realtà tale impossibilità si basa su opzioni epistemologiche pregiudiziali.

Infine l’ipotesi che le rappresentazioni di differenti soggetti abbiano bisogno di una supercoscienza per essere comparate non è priva di aporie dal momento che se questa sorta di Dio è comunque una sorta di coscienza particolare, allora anch’essa avrebbe problemi a condividere, date le premesse, le mie rappresentazioni. La soluzione sarebbe che questa Super- non sarebbe affatto una coscienza, ma una Unità di diversa natura.

Inoltre pur ammettendo che le rappresentazioni non sono attualmente comparabili, non si può escludere che tale comparazione sia possibile in futuro. E del resto non è nemmeno detto che le rappresentazioni non siano condivisibili : ciò che chiamiamo rappresentazioni possono essere concepite come oggetti che afferriamo e prospettiamo ed anche il nostro afferrare e prospettare sono enti (oggetti) che si possono a loro volta afferrare e prospettare. La rappresentazione potrebbe ben essere il polo “pragmatico” degli enti, la temporalità degli enti stessi.

Infine l’argomento di Frege per cui, non potendo noi vedere una rappresentazione, allora quel che vediamo non può essere una rappresentazione è la conseguenza surreale (ma smerciata per risolutiva) di una tesi azzardata basata su di un fraintendimento linguistico, che trasforma il dato sensoriale “rosso” nella rappresentazione di qualcosa e dunque non in un dato fenomenologico, ma in un costrutto psicologistico. In realtà si può dire che dal momento che comunico qualcosa, questo qualcosa non può essere sistematicamente considerato una rappresentazione soggettiva. Altrimenti sarebbe possibile questo paradossale dialogo :

 

  • A: “Quel tiglio è una mia rappresentazione” ; B: “No, quel tiglio è la mia rappresentazione” ; A: “Ma tu sei una mia rappresentazione” ; B: “No, tu piuttosto sei una mia rappresentazione

 

 

Un ragionamento è qualcosa di oggettivo ?

 

Frege fa male a parlare di “pensiero” e non di “idee” o di “noema”, in quanto il pensiero è un processo psichico e non una struttura ontologica. Nel pensiero possiamo trovare non solo il teorema di Pitagora, ma anche una semplice opinione. Certo poi, il teorema  di Pitagora può essere riconosciuto vero da più persone (ma se qualcuno non lo riconosce o non lo comprende?), ma anche una rappresentazione (ad es. un dipinto ) può essere considerata somigliante all’originale da più persone. Inoltre se ognuno ha percorsi dimostrativi diversi (ad es. con riga e compasso o con penna e carta) non ha pensieri diversi anche se con lo stesso valore di verità ? In realtà non è facile da dimostrare che una procedura dimostrativa non possa essere recepita in maniera personale da ogni appartenente alla comunità scientifica illimitata di comunicazione. Si potrebbe anche ipotizzare che ogni dimostrazione abbia in sè delle variabili nascoste che vengono saturate ogni volta in maniera diversa a seconda degli ascoltatori.  Insomma la differenza tra pensieri e rappresentazioni non sembra essere così netta.

Dal realismo di Frege, l'ultimo Popper trarrà la concezione del mondo Tre.

 

 

Idealismo soggettivo e solipsismo materialistico

 

Frege ha poi buon gioco nell’evidenziare che ogni idealismo paghi con l’incoerenza il proprio carattere radicale, dal momento che potrei pensare a qualcosa che non è una mia rappresentazione che però dovrebbe essere (ex-ipotesi) una mia rappresentazione. Inoltre, aggiungiamo noi, se tutto è sogni, è un sogno anche il soggetto che sogna e dunque il sogno stesso. Da questo ragionamento si deve almeno dedurre che ogni Idealismo deve essere oggettivo, per cui l’incoerenza è solo il segno dell’indipendenza del mondo dai nostri pensieri, anche se non dalla struttura oggettiva del pensiero.

L’altro argomento per cui una rappresentazione del verde non è verde sconta invece il fatto che la rappresentazione si presta ad un regresso ad infinitum e dunque evidenzia la distinzione tra il segno e ciò che è designato. Ciò però è paradossale, ma non immediatamente contraddittorio e comunque il verde si dà in maniera immediata e univoca nella dimensione fenomenologica senza sdoppiarsi nella rappresentazione e nella realtà. Pertanto quest’ultimo argomento non è condivisibile.

Inoltre Frege sconta sempre la sua concezione errata circa il carattere non sensoriale della rappresentazione, mentre quest’ultima è proprio l’espressione di un oggetto (fisico o noematico) in termini sensoriali. Invece erroneamente si considera la rappresentazione come una copia interna (ma interna a che ?) dell’oggetto (e ciò causa la separazione che porta poi al solipsismo)

Frege nota con acutezza anche le possibilità solipsistiche del materialismo della mente, il quale riducendo da un lato le nostre stesse descrizioni empiriche ad effetti di processi cerebrali, sembra negarci un accesso diretto alla realtà, e d’altro canto ricorrendo per verificare la sua teoria ad altre descrizioni empiriche (es. del cervello di altre persone), finisce per costituire un circolo che rischia di essere vizioso nel caso questi processi cerebrali non rispecchino fedelmente i processi reali sottostanti. Infatti il lungo percorso che dall’oggetto va alla rappresentazione fa sì che qualsiasi variazione possa essere un errore che produca rappresentazioni senza oggetto o non conformi ad esso (illusioni) e sedimenta il dubbio che ogni rappresentazione possa essere illusoria. La stessa tesi che parla di un processo esistente tra accesso all’oggetto e rappresentazione di esso è un’ipotesi che si basa sulla stessa rappresentazione. E dunque la parziale autonomia della rappresentazione dalla realtà deve sperare di basarsi su rappresentazioni fedeli e poco autonome dalla realtà

Al tempo stesso Frege nota che se anche il corpo proprio è una rappresentazione, risulta problematico relazionare quel complesso di esperienze che chiamiamo con il nome “Io” a quello che chiamiamo “corpo proprio”. E d’altronde se anche il corpo proprio è difficilmente definibile come il portatore delle rappresentazioni (tra cui c’è anche il corpo proprio), bisogna trovare il livello ontologico (lo psichico?) in cui collocare questo portatore, altrimenti le rappresentazioni tornano ad essere oggetti autonomi a tutti gli effetti (come avviene nel passaggio da Berkeley ad Hume). La rappresentazione smette così di essere un qualcosa di soggettivo, di potenzialmente illusorio.

Frege teorizza anche che le stesse rappresentazioni sono oggetti diversi dai contenuti stessi delle rappresentazioni,  e forse tali oggetti sono i contenuti delle rappresentazioni cui si accede studiando il livello cerebrale dell’attività mentale. Ma il problema fondamentale è che comunque Frege confonde il mondo dei dati fenomenologici con il mondo psichico, legando il primo ad un'ipotesi materialistica (la mente dentro al corpo). Ma queste sono assunzioni ipotetiche indebitamente fatte passare per ovvie. In tal modo Frege presenta in malo modo un'ipotesi filosofica (quella fenomenologica) che Husserl presenterà meglio.

 

 

Io e rappresentazione

 

Da un lato Frege ha poi ragione a tentare di trovare un punto fermo nel rinvio ad infinitum dell’autorappresentazione, ma non c’è ragione che il pensiero sia in questo diverso da altre forme di rappresentazione. L’esigenza di un punto fermo non può essere lo stesso punto fermo e il pensiero non ha proprietà assolutamente diverse da altre rappresentazioni.  Studiosi di cibernetica come Trautteur considerano l’infinità dell’autorappresentazione un mistero ma non un errore e forse il punto fermo potrebbe essere (come è spesso nella dialettica) lo stesso rinvio ad infinitum. Frege in tal caso potrebbe avere ragione solo a distinguere l’Io dal corpo proprio (che si potrebbe chiamare il Me). Il fatto che il Me non è l’Io, consente di pensare che anche altri uomini possono avere accesso al pensiero ed all’Io, dal momento che il Me non ha uno statuto diverso da quello di altri corpi, né una posizione privilegiata rispetto al pensiero.

Ma, se l’Io non è rappresentabile (se non nel Me), come possiamo parlare dell’Io in quanto diverso dal Me ? L’Io sarebbe in tal caso un concetto afferrato col pensiero ? Ma, come tale, a sua volta non dovrebbe pensare ? E non si scatena un analogo rinvio ad infinitum ?

Dire inoltre che ad “io sento dolore” non corrisponda una rappresentazione può essere considerato solo come un ridicolo tentativo di sfuggire ad  un’analisi rigorosa.  Perciò bisogna cambiare l’atteggiamento nei confronti del rinvio ad infinitum, che da segno dell’impossibilità di una verifica epistemica, deve diventare la proprietà essenziale del livello noematico della realtà, la cifra tipica di una nuova modalità di conoscenza. Naturalmente il soggetto è portatore del pensiero (o del pensare che è lo stesso), ma non del senso del pensiero e cioè il noema (ossia l'idea platonica).  

Il rapporto tra la coscienza soggettiva, il pensiero, la mente  e la struttura ideale della realtà è per Frege la stessa che c’è tra la rappresentazione della stella Vega e la stella Vega vera e propria. Dunque la mente è una rappresentazione dell’Idea.

Tuttavia Frege sbaglia a svalutare l’accesso sensoriale dicendo che l’impressione sensibile è un fenomeno psichico, giacchè tale concezione dell’impressione sensibile è un portato del materialismo della mente. Inoltre non si capisce come poi in un altro passo Frege consideri l’accesso sensoriale come uno dei presupposti dell’uscita della conoscenza dal suo ambito privato (allora l’impressione sensibile è psichica ed interiore o empirica ed intersoggettiva ? )

Il libero accesso che Frege dice di avere di un altro soggetto portatore di rappresentazioni non sarebbe possibile senza l’esplicita accettazione del livello noematico di realtà i cui oggetti determinano le rappresentazioni e cioè il livello sensoriale di realtà. La stessa possibilità di comunicazione con altri soggetti presuppone che anche da altri punti dell’universo è possibile far sorgere una prospettiva.

La condizione di possibilità di quest’operazione di moltiplicazione delle prospettive possibili è però il panpsichismo e cioè la non radicale diversità tra mente e natura, per cui la comunicazione stessa rispecchia lo stadio evolutivo dello spirito disperso nella natura, ma non la sua presenza, garantita semplicemente dal fatto che un oggetto può essere il punto di partenza di una prospettiva, la veste materiale di una monade. Infatti il fatto che immaginiamo l’essere in sé delle cose è il segno della prospettiva (e dunque dello sguardo, della psiche e della soggettività) in nuce nelle cose stesse.

 

 

Limitatezza dell’empiria e determinatezza atemporale del Vero

 

La realtà si dà con maggiore vivezza e spessore nell’empiria, ma tale vivezza è ingannatrice perché ci fa ridurre il livello oggettivo al livello empirico che del primo è solo una prospettiva. Tale prospettiva va liberata della sua unilateralità attraverso il confronto con l’orizzonte meno vivace degli oggetti del pensiero. Frege intuisce questo carattere complesso della conoscenza.

Il livello ideale è un livello che Frege concepisce analogamente a quello degli oggetti eterni di Whitehead, tali da poter sempre ingredire negli eventi reali, magari tramite la volontà pratica del soggetto conoscente, ma anche tramite altri processi naturali e/o storici. Tale livello ideale si concretizza nell’empiria attraverso una sempre maggiore determinazione di sé. L’unico problema di Frege è che non riconosce che un pensiero completamente determinato (e tale da essere atemporalmente vero o falso) non si differenzia da uno stato-di-cose vero e proprio. L’eterno è nell’attimo preso nella sua complessità di relazioni. Esso è l’orizzonte in cui tutte le proposizioni che sono state vere per almeno un istante sono atemporalmente vere giacchè ricomprendono in se stesse il loro contesto referenziale (es. spazio-temporale).

A volte sembra che l’oggettività del pensiero in Frege è presupposto del suo dogmatismo epistemico : essa infatti è garantita dalla sua validità, dal carattere cogente della sua verità e non dalla possibilità di vedere il noema da un punto di vista atemporale (sub specie aeternitatis). Tuttavia bisogna dire che nel caso delle verità di fatto la loro atemporalità è garantita proprio dalla tesi che esse sono state proposizioni vere almeno per un istante nel tempo e la loro espressione completa è corredata di tutte le determinazioni che le individuano nel loro contesto spazio-temporale e relazionale.

Il fatto che il pensiero non sia una proprietà soggettiva fa anche sì che la comunicazione possa arricchire una persona senza depauperare a sua volta la persona che comunica.


24 ottobre 2007

Senso e denotazione in G. Frege

 

Cos’ è l’uguaglianza ?

 

Nel famoso articolo di Frege "Sul senso e la denotazione" ci si domanda inizialmente cosa sia l'uguaglianza, se sia una relazione tra oggetti o una relazione tra nomi. A favore di quest'ultima ipotesi c'è il fatto che A=A e A=B sembrano proposizioni aventi un valore conoscitivo diverso : A=A vale a priori e andrebbe definita analitica, mentre A=B contiene ampliamenti della conoscenza e non sempre si può fondare a priori. La scoperta che sorge sempre lo stesso sole è stata una grande scoperta astronomica, così come riconoscere che in diverse osservazioni si ha a che fare con lo stesso pianeta non è cosa facile.

Se nell'uguaglianza volessimo vedere una relazione tra ciò che i nomi "A" e "B" denotano (gli oggetti che designano) scomparirebbe ogni diversità tra A=A e A=B, ammesso che l'oggetto 'A' sia proprio uguale all'oggetto 'B'. In questo caso l'uguaglianza esprimerebbe la relazione di una cosa con se stessa, ma che nessuna cosa avrebbe con un'altra.

Perciò sembra che con A=B si intenda che i segni (nomi) per oggetti denotano la stessa cosa (e dunque si tratterebbe di una relazione tra segni). Tali relazioni però sussisterebbero solo tra nomi che designano qualcosa e sarebbe resa possibile dalla connessione dei due segni con la medesima cosa designata. Ma se fosse così, il rapporto di uguaglianza sarebbe arbitrario, giacché non si può impedire a nessuno di assumere, come segno di qualcosa, un qualsiasi oggetto o evento preso arbitrariamente.

A=B riguarderebbe solo il nostro modo di designazione e dunque non esprimerebbe conoscenza. Se il segno 'A' si distinguesse dal segno 'B' solo perchè ha materialmente una forma diversa e non per il modo in cui designa qualcosa, il valore conoscitivo di A=A sarebbe lo stesso di A=B (sempre che sia ammessa la verità di A=B). La teoria che vede nell'eguaglianza un rapporto tra nomi si troverebbe di fronte alle stessa difficoltà in cui si trova la teoria dell'uguaglianza intesa come rapporto tra oggetti : l'impossibilità cioè di distinguere alla fine il valore conoscitivo delle due proposizioni A=A e A=B. Ci può essere una differenza solo se alla diversità del segno corrisponda  una diversità del modo in cui è dato l'oggetto designato : ad es. 'x' può essere il punto di incontro di 'a' e 'b' e il punto di incontro di 'b' e 'c' al tempo stesso; tali nomi, nel mentre designano lo stesso oggetto, indicano anche il modo particolare con cui quest' oggetto viene dato.

 

 

Senso e denotazione

 

Dunque, dice Frege, pensando ad un segno, dobbiamo collegare ad esso due cose distinte : oltre a ciò che è designato (la denotazione del segno), anche il senso del segno, ossia il modo con cui l'oggetto designato ci viene dato. La denotazione ad es. di "Punto di incontro di 'r' ed 's' " è identico a quello dell'espressione "punto di incontro di 's' e 't'" come pure "stella del mattino" e "stella della sera".

Si sta parlando di una designazione fungente da nome proprio, che denota un oggetto determinato. Il senso del nome proprio viene afferrato da chiunque conosca sufficientemente la lingua. Per un nome proprio come "Aristotele" le opinioni circa il suo senso possono essere differenti (es. "Lo scolaro di Platone", "Il maestro di Alessandro Magno"). Tali oscillazioni del senso si possono tollerare solo se la denotazione rimane la stessa, anche se bisogna evitarle nella costruzione di una scienza dimostrativa e di una lingua perfetta. In tal modo però la denotazione viene sempre conosciuta parzialmente (attraverso i suoi sinn). Per una sua totale conoscenza, bisognerebbe poter stabilire, dato un qualunque senso, se si addica alla denotazione : ma non arriviamo mai a questo punto.

In genere i rapporti usuali tra segno, senso e denotazione sono : I) Ad un segno corrisponde un senso determinato cui corrisponde una denotazione determinata. II) Invece ad una denotazione corrispondono più sensi e ad un senso più segni; un senso può essere espresso in modi diversi nelle diverse lingue ed anche nella stessa lingua.


Segni senza denotazione diretta

 

Ci sono comunque eccezioni alla regola : in un completo sistema  di segni ad ogni espressione dovrebbe corrispondere un senso determinato, ma il più delle volte nelle lingue naturali tale condizione non è soddisfatta ed è già tanto quando la medesima frase ha il medesimo senso nella stesso contesto.

Forse si può ammettere che un'espressione ben costruita che funga da nome proprio, abbia sempre un senso. Ma non è detto che al senso corrisponda sempre una denotazione. "Il corpo celeste più lontano dalla terra" ha un senso, ma forse non una denotazione e sicuramente la denotazione non la ha "La serie meno convergente".

Quando abitualmente si usano parole,  ciò di cui si vuole parlare è la loro denotazione (l'oggetto cui si riferiscono). Può capitare che si voglia parlare delle parole stesse o del loro senso ed allora si hanno dei segni di segni: in tal caso si usano le virgolette e la parola racchiusa tra virgolette non può essere assunta nella denotazione abituale.

Quando ci si vuole riferire al senso dell' espressione "A" si può far uso della locuzione "Il senso di 'A' ". Il discorso indiretto si riferisce in genere al senso delle proposizioni. In questo caso le parole non hanno la denotazione ordinaria, ma denotano ciò che è il loro senso. Le parole nel discorso indiretto vengono usate indirettamente ovvero hanno una denotazione indiretta. Distinguiamo la denotazione ordinaria da quella indiretta, il senso ordinario da quello indiretto.

La denotazione indiretta di un termine è il suo senso ordinario (abituale).

 

Senso e rappresentazione

 

Dalla denotazione e dal senso va distinta, secondo Frege, la rappresentazione che accompagna il segno. Se la denotazione è un oggetto percepibile con i sensi, la rappresentazione è un'immagine interna, originata dal ricordo di impressioni sensoriali e attività psichiche. Al medesimo senso non si lega la medesima rappresentazione neppure nella stessa persona. Essa è soggettiva e varia da persona a persona. Il senso invece può essere un possesso comune di molte persone e non è una parte o un modo della psiche individuale. Grazie al senso, l'umanità ha un patrimonio comune di pensieri che trasmette di generazione in generazione. Ma come uno può collegare ad un termine due rappresentazioni, non si possono collegare ad un termine due sensi diversi ? In realtà non è possibile per due soggetti  afferrare il medesimo senso, mentre è impossibile avere la stessa rappresentazione ed è impossibile un confronto tra due rappresentazioni psichiche .

Denotazione di un nome proprio è l'oggetto che indichiamo con esso : fra segno e oggetto sta il senso che non è soggettivo come la rappresentazione, ma non coincide con l'oggetto stesso. Una similitudine è quella per cui la Luna è come l'oggetto , l'immagine reale prodotta nel cannocchiale è come il senso (unilaterale perchè dipende dai punti di vista, ma oggettiva perchè condivisibile da più spettatori) mentre l'immagine retinica nell'osservatore è come la rappresentazione.

Ci sono tre livelli di differenza tra espressioni : differenza tra rappresentazioni, differenza tra sensi, differenza tra denotazioni. Relativamente alle differenze del primo tipo, a causa del collegamento incerto tra rappresentazione e parola, può sussistere una diversità per un individuo laddove un altro non riesca a vederla.

Le differenze tra una traduzione ed un testo non dovrebbero andare oltre questo primo livello. Altre possibili differenze sono coloriture e sfumature che l'arte poetica cerca di dare al senso del discorso e che non sono oggettive. Senza un'affinità delle rappresentazioni umane l'arte non sarebbe possibile, ma quanta corrispondenza ci sia tra le nostre rappresentazioni e le intenzioni del poeta non può mai essere verificato con esattezza.

Volendo sintetizzare, un nome proprio (parola, segno, connessione di segni, espressioni) esprime il suo senso e designa la sua denotazione.

Ma come si farebbe a sapere che 'la Luna' abbia una denotazione ? Noi in realtà presupponiamo la denotazione della luna quando parliamo di essa. Noi non vogliamo parlare della rappresentazione della luna, altrimenti il senso sarebbe del tutto diverso, Certo ci possiamo sbagliare, ma per ora è sufficiente rimandare alla nostra intenzione nel parlare o nel pensare, perchè si tratta di sapere se in generale è giustificabile parlare di denotazione di un segno.

 

Senso e denotazione degli enunciati

 

Frege dice che si può parlare oltre che di senso e denotazione dei nomi propri anche di senso e denotazione di interi enunciati dichiarativi. Enunciati di questo tipo contengono un pensiero. Tale pensiero è il senso o la denotazione dell'enunciato ? Si supponga che l'enunciato abbia una denotazione. Se sostituiamo nell'enunciato ad una parola un'altra parola che ha la stessa denotazione ma senso diverso dalla prima, allora cambia il senso dell'enunciato : ad es. "La stella del mattino è un corpo illuminato dal sole" ha senso diverso da "La stella della sera è un corpo illuminato dal sole". Se qualcuno non sapesse che "stella del mattino" è lo stesso che "stella della sera" potrebbe dire che una proposizione è falsa e l'altra è vera. Dunque il pensiero non può essere la denotazione, ma solo il senso dell'enunciato.

Ma un enunciato non può avere solo un senso e non una denotazione ? Gli enunciati con un nome proprio senza denotazione (es. "Ulisse approdò ad Itaca immerso in un sonno profondo")sono anch'essi senza denotazione pur avendo un senso. Se qualcuno considera tale enunciato vero oppure falso, riconoscerà nel nome "Ulisse" una denotazione, giacchè è alla denotazione di questo nome che il predicato viene attribuito o negato, mentre chi non riconosce una denotazione non potrà attribuire o negare alcunchè.

Se ci si volesse invece limitare al pensiero dell'enunciato, ci si accontenterebbe del senso del nome e non sarebbe necessario preoccuparsi della denotazione di una qualunque parte dell'enunciato. Solo il senso (e non la denotazione) delle sue parti è rilevante per il senso dell'enunciato. Il pensiero rimane lo stesso sia che il nome "Ulisse" abbia una denotazione sia che non l'abbia.

Se ci preoccupiamo della denotazione di una parte dell'enunciato riconosciamo ed esigiamo una denotazione anche per l'enunciato stesso. Perchè non ci basta il pensiero ? Perchè ciò che ci interessa è il valore di verità dell'enunciato. Non sempre però : leggendo un poema epico siamo attratti solo dall'armonia del linguaggio, dal senso degli enunciati che risvegliano in noi immagini e sentimenti. Con il problema della verità perderemmo la gioia artistica e sarebbe desiderabile disporre di un'espressione particolare che indichi i segni che debbono avere solo un senso. Invece l'essere protesi verso la verità è ciò che ci induce a procedere dal senso alla denotazione.

Dobbiamo cercare per un enunciato una denotazione qualora ci interessi la denotazione delle singole parti e questo accade quando ci poniamo il problema del suo valore di verità. Dunque la denotazione di un enunciato è il suo valore di verità, la circostanza che esso sia vero o falso. Ogni enunciato dichiarativo è una sorta di nome proprio e la sua denotazione è il vero o il falso, oggetti riconosciuti da chiunque pronunci un giudizio, anche dallo scettico.

 

Valori di verità

 

Frege dice che designare i valori di verità come oggetti può sembrare un fatto arbitrario, ma è chiaro che in ogni giudizio inteso come riconoscimento della verità è già avvenuto il passaggio dal livello del pensiero al livello della denotazione. Si potrebbe essere tentati di vedere il rapporto del pensiero con il Vero non come rapporto tra senso e denotazione, ma come quello tra soggetto e predicato. Si può dire infatti che "Il pensiero che 5 è un numero primo è vero", ma con questo non si dice più che "5 è un numero primo".

L'asserzione della verità è in entrambi i casi nella forma dell'enunciato assertivo e quando questo è affermato da un attore sulla scena e non ha la forza abituale, allora anche l'enunciato "Il pensiero che 5 è un numero primo è vero" contiene solo un pensiero.

Dunque il rapporto tra pensiero e Vero non è semplice rapporto tra soggetto e predicato. Soggetto e predicato sono parti del pensiero e conoscitivamente sono a livello del pensiero. Collegando soggetto e predicato si rimane sempre nel pensiero e non si passa alla denotazione, ad un livello superiore, al valore di verità del pensiero. Un valore di verità non può essere parte di un pensiero, proprio come non può esserlo il sole, perchè non è un senso, ma un oggetto.

Se la denotazione di un enunciato è il suo valore di verità, questo deve rimanere invariato, quando si sostituisce una parte dell'enunciato con un'espressione avente la stessa denotazione, ma un altro senso. Al di fuori del valore di verità, cosa si potrebbe infatti trovare che tenga conto della denotazione delle parti costitutive e rimanga immutato in una sostituzione del tipo suddetto ?

Se dunque la denotazione di un enunciato è costituita dal suo valore di verità, tutti gli enunciati veri avranno la stessa denotazione e così pure tutti gli enunciati falsi. Nella denotazione dell'enunciato viene cancellato ogni aspetto particolare. Ciò che interessa di un enunciato non dipenderà solo dalla sua denotazione, ma anche il semplice pensiero non dà conoscenza. La conoscenza è la connessione del pensiero con la sua denotazione (il suo valore di verità). Il giudicare è come il progredire (sollevarsi) da un pensiero al suo valore di verità. Si potrebbe anche dire che il giudicare è un distinguere le parti entro il valore di verità e tale distinzione avviene ritornando al pensiero ed ogni senso che appartiene ad un valore di verità (che è vero o falso cioè) corrisponde ad un modo particolare della scomposizione. Si è così trasferito il rapporto tra Intero e parte dall'enunciato alla sua denotazione.

 

La denotazione negli enunciati nominali

 

Frege dice che dopo aver appurato che il valore di verità di un enunciato rimane inalterato se sostituiamo nell'enunciato un'espressione con un'altra di eguale denotazione. Ma se l'espressione è un altro enunciato, la sostituzione è possibile sempre che quest'ultimo abbia lo stesso valore di verità (la stessa denotazione) di quello sostituito. Ci sono eccezioni quando tutto l'enunciato oppure l'enunciato componente è un discorso diretto o indiretto. In tali casi la denotazione delle parole infatti non è quella abituale. Nel discorso diretto un enunciato  denota di nuovo un enunciato, mentre nel discorso indiretto denota un pensiero.

Ci troviamo indotti a considerare gli enunciati subordinati, che sono parti di un enunciato complesso che da un punto di vista logico equivalgono ad un enunciato principale.

Ma anche la denotazione degli enunciati subordinati è un valore di verità ? I grammatici considerano gli enunciati subordinati come sostituti di parti di enunciati e li suddividono in nominali, attributivi ed avverbiali.

Può essere che la denotazione di un enunciato subordinato sia simile alla denotazione di una parte di un enunciato che non ha per senso alcun pensiero ma una parte di esso.

Agli enunciati nominali astratti, introdotti dalla congiunzione "che" appartiene anche il discorso indiretto. In esso le parole hanno la loro denotazione indiretta che coincide con quello che è il loro senso ordinario. In tal caso l'enunciato subordinato ha come denotazione un pensiero e non un valore di verità. Come senso non ha un pensiero, bensì il senso delle parole "Il pensiero che..." che è solo una parte dell'intero enunciato complesso. Ciò avviene dopo i verbi "Dire", "Udire", "Ritenere", "Essere persuaso". Diversamente ed in modo complicato stanno le cose con "Riconoscere", "Sapere" e "Supporre".

Il fatto che nei casi descritti, la denotazione dell'enunciato subordinato sia proprio il pensiero si vede anche dal fatto che per la verità dell'Intero è indifferente se quel pensiero sia vero o falso. Ad es. "Copernico credeva che le orbite dei pianeti fossero cerchi (falsa) " e "Copernico credeva che il moto apparente del sole fosse prodotto dal moto reale della Terra (vera)". In questi casi l'enunciato principale insieme con quello subordinato ha come senso solo un unico pensiero e la verità di tutto l'enunciato non include nè la verità nè la non-verità dell'enunciato subordinato. In questi casi non è permesso sostituire, nell'enunciato subordinato, un'espressione con un'altra che abbia la stessa denotazione abituale. La sostituzione è possibile solo con un'espressione che abbia lo stesso senso abituale (denotazione indiretta). Però se qualcuno ne volesse concludere che la denotazione dell'enunciato non è il suo valore di verità (in quanto allora si dovrebbe poterlo sostituire con un altro enunciato con lo stesso valore di verità) non sarebbe nel giusto. Parimenti si potrebbe ritenere che la denotazione delle parole "La stella del mattino" non è Venere perchè non sempre si può dire "Venere"  per "La stella del mattino".

Si può a ragione concludere che la denotazione dell'enunciato non sempre è il suo valore di verità e che "La stella del mattino" non sempre denota il pianeta Venere quando ad es. essa ha una denotazione indiretta e tale caso eccezionale si presenta negli enunciati subordinati ora trattati, la cui denotazione è un pensiero.

 

Oratio obliqua ed i suoi effetti

 

Analoghi sono i casi introdotti da verbi come "rallegrarsi". Ad es. "Wellington si rallegrò che venivano i Prussiani" ed anche se si fosse ingannato, non sarebbe stato meno felice finchè fosse durata la sua illusione, mentre prima di formarsi tale convinzione, non se ne sarebbe potuto rallegrare anche se di fatto essi già si avvicinavano.

Una convinzione o una credenza è fondamento di un sentimento, ma anche di altre convinzioni. Nella proposizione "Dalla rotondità della Terra Colombo concluse di poter raggiungere le Indie navigando verso Occidente" abbiamo come denotazione delle sue parti due pensieri : che la Terra sia rotonda e che si possa raggiungere le Indie navigando verso Occidente. L'importante è che Colombo era persuaso sia di una cosa che dell'altra e che la prima persuasione era fondamento della seconda. Se poi le due frasi siano vere è indifferente per la verità dell'asserto considerato. Questa verità sarebbe alterata se in luogo di "Terra" si sostituisse l'espressione "Il pianeta che è accompagnato da un satellite con diametro maggiore del quarto di quello del pianeta stesso". Anche nel presente caso abbiamo a che fare col significato indiretto delle parole.

L'enunciato subordinato introdotto da "che" dopo i verbi "ordinare", "pregare" non ha denotazione ma solo un senso e le parole hanno denotazione indiretta. Anche gli enunciati interrogativi sono lo stesso. Con il congiuntivo abbiamo interrogative dipendenti e denotazione indiretta delle parole, cosicchè un nome proprio non può essere sostituito da un altro con la stessa denotazione. Ad es.  "Blanchard si chiedeva chi fosse il Conte di Montecristo" non è traducibile in "Blanchard si chiedeva chi fosse Edmond Dantes".

 

Chi scoprì la forma ellittica dell’orbita dei pianeti ?

 

Nei casi sinora considerati, le parole avevano negli enunciati considerati la loro denotazione indiretta e questo chiariva perchè anche la denotazione dello stesso enunciato subordinato fosse una denotazione indiretta e cioè non un valore di verità, ma un pensiero o un comando o una domanda.

L'enunciato subordinato poteva essere inteso come il nome proprio di quel pensiero che rappresentava nel contesto dell'enunciato complesso.

Ci sono poi altri enunciati subordinati in cui le parole hanno la loro denotazione abituale, senza che però tali enunciati abbiano come senso un pensiero e come denotazione un valore di verità.

Ad es. nell'enunciato "Chi scoprì la forma ellittica dell'orbita dei pianeti morì in miseria" se l'enunciato subordinato avesse come senso un pensiero, dovrebbe allora essere possibile esprimere questo pensiero anche in un enunciato principale. Ciò però non è possibile, perchè il soggetto grammaticale "Chi" non ha un senso indipendente, ma rende solo possibile il rapporto con l'enunciato conseguente "morì in miseria". Dunque anche il senso dell'enunciato subordinato non è un pensiero completo e la sua denotazione non è un valore di verità, ma è Keplero.

Si potrebbe obiettare che il senso dell'intero complesso include come sua parte un pensiero e cioè che vi fu un uomo che per primo riconobbe la forma ellittica dell'orbita dei pianeti. Infatti chi ritiene vero l'intero complesso non può negare questa sua parte. Ciò è fuori di dubbio, ma solo perchè in caso contrario l'enunciato subordinato "Chi scoprì la forma ellittica dell'orbita dei pianeti" non denoterebbe nulla.

Se si afferma qualcosa, è sempre implicita la presupposizione che i nomi propri, usati in forma semplice o composta abbiano una denotazione. Così se si afferma "Keplero morì in miseria" si presuppone allora che il nome "Keplero" designi qualcosa. Ma non per questo si può dire che nel senso dell'enunciato "Keplero morì in miseria" è contenuto il pensiero che il nome "Keplero" designi qualcosa. Se fosse così la negazione non dovrebbe suonare "Keplero non morì in miseria" bensì "Keplero non morì in miseria oppure il nome 'Keplero' è privo di denotazione"

Che il nome "Keplero" designi qualcosa è un presupposto tanto per l'affermazione "Keplero morì in miseria" quanto per l'enunciato contrario.

Le lingue hanno questo difetto : in esse ci possono essere espressioni che, per la loro forma grammaticale,  sembrano determinate a designare un oggetto, ma che in alcuni casi non conseguono questa loro determinazione, perchè ciò dipende dalla verità di un enunciato. Così dipende dalla verità dell'enunciato " Ci fu uno che scoprì la forma ellittica del'orbita dei pianeti"   se l'enunciato subordinato "Chi scoprì la forma ellittica dell'orbita dei pianeti" designa realmente un oggetto. Eppure dà solo l'impressione di farlo essendo in realtà senza denotazione. E così può sembrare che il nostro enunciato subordinato contenga come parte del proprio senso il pensiero che vi fu uno che scoprì la forma ellittica dell'orbita dei pianeti. Se ciò fosse esatto, la negazione dovrebbe suonare "Chi per primo riconobbe la forma ellittica dei pianeti morì in miseria oppure non ci fu nessuno che scoprì la forma ellittica dell'orbita dei pianeti".

Questo fraintendimento dipende da un'imperfezione della lingua da cui non è immune neanche il linguaggio simbolico dell'analisi matematica : anche qui infatti possono comparire complessi di segni (ad es. serie infinite divergenti) che sembrano denotare qualcosa, mentre sono privi di denotazione. Si può ovviare a ciò ad es. con la particolare convenzione che le serie infinite divergenti debbano denotare il numero zero.

Da una lingua logicamente perfetta (Ideografia) si deve pretendere che ogni espressione che sia costituita come nome proprio a partire da segni già introdotti e secondo ben precise regole grammaticali, designi di fatto anche un oggetto e che non venga introdotto alcun nuovo segno come nome proprio senza che gli sia assicurata una denotazione.

La storia della matematica ci può indicare molti errori che hanno proprio questa origine. E forse l'abuso demagogico che facciamo della lingua dipende più da questo fattore che dall'ambiguità delle parole. L'espressione ad es. "La volontà del popolo" è un esempio dell'abuso di parole fatto demagogicamente. Sarà infatti facile constatare che, a dir poco, non ha una denotazione generalmente accettata.

Non è dunque senza importanza eliminare una volta per tutte almeno dalla scienza la fonte di questi errori. Fatta questa operazione non saranno possibili obiezioni come quelle sopra discusse, perchè non potrà dipendere dalla verità di un pensiero se un nome proprio ha o non ha una denotazione.

 

 

La denotazione negli enunciati attributivi

 

Frege poi dice che è opportuno esaminare, dopo gli enunciati nominali, un tipo di enunciati attributivi ed avverbiali che sono molto affini a quelli nominali. Anche gli enunciati attributivi servono a formare nomi propri composti anche se, a differenza degli enunciati nominali, non sono da soli sufficienti a questo scopo. Ad es. invece di dire "La radice quadrata di '4' che è minore di 'zero'" si può anche dire "La radice quadrata negativa di '4'"

Abbiamo qui il caso in cui, con l'aiuto dell'articolo determinativo al singolare, un nome proprio composto viene formato a partire da un'espressione di concetto : ciò è lecito ogni volta che sotto il concetto, cade uno ed un solo oggetto.

Ad una simile espressione dovrebbe essere sempre assicurata una denotazione con una particolare convenzione (ad es. la convenzione che deve valere come sua denotazione il numero zero quando sotto il concetto non cade nessun oggetto o ne cade più di uno). Alcune espressioni di concetti possono essere fermate in modo che le note caratteristiche dei concetti siano fornite ad enunciati attributivi, come ad es. dall'enunciato "..che è minore di zero".

E' chiaro che questo enunciato attributivo non può avere nè un pensiero per senso, nè un valore di verità per denotazione, proprio come accadeva per gli enunciati nominali. Esso avrà per senso solo una parte di pensiero che in alcuni casi può anche essere espressa da un singolo aggettivo. Anche qui manca un soggetto indipendente e quindi anche la possibilità di riprodurre il senso dell'enunciato subordinato in un enunciato principale indipendente.

 

 

La denotazione negli enunciati avverbiali

 

 

Frege dice a proposito di enunciati avverbiali che spazi, istanti, intervalli di tempo, considerati da un punto di vista logico sono oggetti. Perciò la designazione linguistica di un certo luogo/istante/intervallo deve essere considerato come nome proprio.

Enunciati avverbiali di luogo e di tempo possono essere usati per formare un simile nome proprio. Si possono così formare espressioni per concetti che contengono luoghi/tempi etc. Il senso di questi enunciati subordinati non può essere riprodotto in un enunciato principale dal momento che manca una parte costitutiva essenziale, la determinazione di luogo e di tempo, indicata solo da un pronome relativo o da una congiunzione.

Questi enunciati possono essere interpretati in due modi leggermente diversi. Il senso dell'enunciato "Dopo che lo Schleswig-Holstein fu separato dalla Danimarca, Prussia ed Austria entrarono in conflitto" lo possiamo rendere nella forma "Dopo la separazione dello Schleswig-Holstein dalla Danimarca, Prussia ed Austria entrarono in conflitto". In tale versione si vede subito che il pensiero che lo Schleswig-Holstein  fu una volta separato dalla Danimarca non è contenuto nel senso dell'enunciato. Orbene, questo pensiero è il presupposto necessario perchè l'espressione "Dopo la separazione dello Schleswig-Holstein dalla Danimarca..." abbia in generale una denotazione.

Il nostro enunciato si può certamente anche interpretare come se dicesse che una volta lo Schleswig-Holstein  fu separato dalla Danimarca. Per comprendere bene la differenza ci mettiamo nei panni di un cinese che, per la scarsa conoscenza della storia europea, ritenga falso che una volta lo Schleswig-Holstein sia stato separato dalla Danimarca. Il cinese allora riterrà che il nostro enunciato interpretato nel primo modo nè vero nè falso, ma negherà che abbia una denotazione, mancando la denotazione dell'enunciato subordinato. Quest' ultimo solo in apparenza fornirebbe una determinazione temporale. Se invece il cinese interpreterà l'enunciato nel secondo modo, ci troverà espresso un pensiero che ritiene falso, accanto ad una parte che per lui è priva di denotazione.

 

La denotazione negli enunciati condizionali

 

Anche negli enunciati condizionali, dice Frege, si può per lo più riconoscere un termine effettuante un'indicazione indeterminata al quale ne corrisponde uno simile nell'enunciato conseguente. Siccome hanno un riferimento preciso, essi collegano i due enunciati in un tutto unico che di regola esprime un solo pensiero.

Nell'enunciato "Se un numero è minore di '1' e maggiore di 'zero', allora anche il suo quadrato è minore di '1' e maggiore di 'zero'"

Il termine in questione è "un numero" nell'enunciato condizionale e "suo" nell'enunciato conseguente. Questa indeterminatezza assicura al senso la generalità che ci si attende da una legge. E' essa a far sì che l'enunciato condizionale da solo non abbia per senso alcun pensiero completo e che, solo in combinazione con l'enunciato conseguente esprima uno ed un unico pensiero le cui parti non sono più pensieri.

In generale non è esatto dire che in un giudizio ipotetico, sono messi in relazione reciproca due giudizi. Quando si afferma questo oppure qualcosa di simile si usa la parola "giudizio", in quello stesso senso che io ho attribuito alla parola "pensiero", cosicchè potrei allo stesso modo dire : "In un pensiero ipotetico due pensiero sono messi in relazione reciproca". Ciò potrebbe essere vero solo se mancasse un termine effettuante un'indicazione indeterminata; in tal caso però non ci sarebbe neppure alcuna generalità (talvolta manca un'indicazione esplicitamente linguistica e bisogna allora ricavarla dall'insieme del contesto). Se nell'enunciato condizionale ed in quello conseguente, si vuole indicare un istante in modo indeterminato, non di rado lo si fa unicamente col tempo presente del verbo che in questo caso non indica il momento presente. Pertanto nell'enunciato principale ed in quello subordinato, questa forma grammaticale è il termine effettuante un'indicazione indeterminata.

Prendiamo ad es. "Se il sole si trova nel Tropico del Cancro, nell'emisfero settentrionale della Terra abbiamo il giorno più lungo". Anche qui è impossibile esprimere il senso dell'enunciato subordinato in un enunciato principale indipendente dal momento che non è un pensiero completo. In fatti se dicessimo "Il sole si trova nel Tropico del Cancro" riferiremmo questo fatto al nostro presente e muteremmo il senso dell'enunciato. Analogamente il senso dell'enunciato principale non è un pensiero. Soltanto l'intero enunciato, formato dall'enunciato principale e da quello subordinato, contiene un pensiero. Del resto nell’enunciato condizionale e nell'enunciato conseguente possono venir indicate in modo indeterminato anche più parti costitutive comuni.

 

Denotazione e logica proposizionale

 

E' evidente, dice Frege, che enunciati nominali, introdotti da "Chi" , "Che cosa" ed enunciati avverbiali introdotti da "Dove", "Quando", molto spesso vanno intesi per il loro senso come enunciati condizionali. Ad es. "Chi tocca la pece si imbratta".

Anche gli enunciati attributivi possono stare al posto di quelli condizionali. Così possiamo esprimere il senso dell'enunciato esaminato prima anche in questa forma : "Il quadrato di un numero che sia minore di '1' e maggiore di 'zero' è a sua volta minore di '1' e maggiore di 'zero' ".

In modo del tutto diverso stanno le cose quando la parte costitutiva comune dell'enunciato principale e di quello subordinato viene designata con un nome proprio. Nell'enunciato "Napoleone, che riconobbe il pericolo per il suo fianco destro, guidò egli stesso la sua Guardia contro la posizione nemica"  sono espressi due pensieri e cioè "Napoleone riconobbe il pericolo" e "Napoleone guidò egli stesso la sua Guardia". Quando e dove ciò avvenne si può venire a sapere solo dal contesto, ma lo si deve considerare come determinato appunto da tale contesto. Se noi pronunciamo l'intero enunciato per asserirlo, allora asseriamo nel contempo entrambe le parti dell'enunciato. Se una di esse è falsa, tutto l'enunciato sarà falso. Questo è il caso in cui l'enunciato subordinato ha di per sè come senso un pensiero completo (quando lo completiamo con l'indicazione di tempo e luogo). La denotazione dell'enunciato subordinato è perciò un valore di verità. Possiamo dunque aspettarci di poter sostituire questo enunciato con un altro che abbi alo stesso valore di verità, senza pregiudicare la verità dello stesso complesso enunciativo, E così infatti accade nel nostro caso e si deve solo stare attenti che il soggetto del nuovo enunciato rimanga "Napoleone".

Ma se si rinuncia alla richiesta che esso abbia appunto una forma attributiva accettando il collegamento dei due enunciati con una "ET", allora cade anche quella condizione.

Anche negli enunciati subordinati, dice Frege, introdotti da "sebbene" sono espressi pensieri completi. Questa congiunzione non ha propriamente alcun senso e neppure muta il senso dell'enunciato, ma gli dà una coloritura particolare. Potremmo cioè sostituire l'enunciato concessivo con un altro dello stesso valore di verità, senza pregiudicare la verità dell'intero complesso. Solo che quella coloritura risulterebbe inopportuna come se volessimo intonare un triste canto su di un motivetto allegro. 

Negli ultimi casi esaminati, dice Frege, la verità dell'intero complesso includeva quella degli enunciati componenti. Ciò non accade quando un enunciato condizionale esprime un pensiero completo contenendo un nome proprio (o qualcosa di equivalente) invece di un termine effettuante un'indicazione indeterminata. Nell'enunciato "Se il sole adesso è già sorto, il cielo è molto nuvoloso", il tempo è il momento presente e quindi è ben determinato. Qui si può dire che viene posta una relazione tra i valori di verità delle premessa e del conseguente. La premessa non può denotare il Vero e il conseguente il Falso. Ma l'enunciato complesso è vero tanto se il sole non è sorto e il cielo è molto nuvoloso, quanto se il sole è sorto e il cielo è molto nuvoloso.

Poichè qui ci interessano solo i valori di verità, si può sostituire ogni enunciato componente con un altro di eguale valore di verità senza con questo mutare il valore di verità dell'intero. E' certo che anche qui la coloritura risulterebbe inopportuna. Il pensiero apparirebbe insulso, ma non avrebbe niente a che vedere con il suo valore di verità. Bisogna sempre tenere presente che i pensieri suscitano pensieri concomitanti, che non sono però effettivamente espressi e che perciò non possono essere compresi nel senso degli enunciati : non si può dunque tener conto del loro valore di verità. Si potrebbe esprimere il pensiero del nostro enunciato anche così "O il sole adesso non è ancora sorto oppure il cielo è molto nuvoloso". In questo caso si vedrebbe come va inteso questo genere di connessione tra enunciati. L'enunciato subordinato ha come senso non un pensiero, ma solo una parte di pensiero e quindi non ha come denotazione un valore di verità. Questo dipende o dal fatto che nell'enunciato subordinato le parole hanno la loro denotazione indiretta, cosicchè la denotazione e non il senso dell'enunciato subordinato è un pensiero, oppure dal fatto che quest'enunciato è incompleto a causa della presenza di un termine effettuante un'indicazione indeterminata, cosicchè l'enunciato subordinato esprime un pensiero solo in combinazione con l'enunciato principale.

Ci sono però anche casi in cui il senso di un enunciato subordinato è un pensiero completo. Allora quest'enunciato può essere sostituito con un altro dello stesso valore di verità, senza pregiudicare la verità dell'intero complesso, purchè non si oppongano motivi di carattere grammaticale.

 

Denotazione negli enunciati non facilmente classificabili

 

Frege aggiunge poi che se esaminiamo tutti gli enunciati subordinati che si possono incontrare, ne troveremo subito alcuni che non rientrano esattamente nella nostra classificazione. Credo che ciò dipenda dal fatto che questi enunciati subordinati non hanno un senso così semplice. Quasi sempre colleghiamo dei pensieri subordinati ad uno principale che esprimiamo. Quei pensieri, sebbene non espressi, sono connessi alle nostre parole dall’ascoltatore secondo leggi psicologiche. E siccome tali pensieri quasi come lo stesso pensiero principale, allora, quando esprimiamo quest'ultimo, vogliamo esprimere anche quelli. Il senso dell'enunciato diventa così più ricco e può ben capitare di avere più pensieri semplici che enunciati.

In alcuni casi l'enunciato va inteso in questo modo arricchito, mentre in altri casi può essere dubbio, se il pensiero subordinato appartenga al senso dell'enunciato, oppure lo accompagni soltanto. Questo può diventare importante quando dobbiamo rispondere al problema se un'asserzione sia o no falsa.

Così si potrebbe trovare che, nell'enunciato "Napoleone, che riconobbe il pericolo per il suo fianco destro, guidò egli stesso la sua Guardia contro la posizione nemica", siano espressi non solo i due pensieri sopra indicati, ma anche il pensiero che la consapevolezza del pericolo fu il motivo per cui Napoleone guidò la sua Guardia contro la posizione nemica.

Di fatto si può essere in dubbio se questo pensiero, già solo suggerito o effettivamente espresso. Proviamo a chiederci se il nostro enunciato fosse falso qualora Napoleone avesse preso la sua decisione prima ancora di percepire il pericolo. Se nonostante ciò il nostro enunciato è vero, allora il pensiero subordinato non dovrebbe essere inteso come parte del senso dell'enunciato stesso. Se non scegliessimo quest'interpretazione avremmo più pensieri semplici che enunciati.

Se all'enunciato "Napoleone riconobbe il pericolo per il suo fianco destro" sostituiamo un altro enunciato della stesso valore di verità "es. "Napoleone aveva già più di 45 anni", allora non solo modifichiamo il nostro primo pensiero, ma anche il terzo e ciò potrebbe modificarne il valore di verità, il che accade se l'età di Napoleone non determinò la decisione di guidare egli stesso la sua Guardia contro il nemico.

Da ciò si comprende perchè in questi casi, non si possono sempre sostituire tra di loro degli enunciati aventi lo stesso valore di verità. L'enunciato allora proprio per essere in connessione con un altro, esprime molto di più di quanto esprimerebbe se fosse da solo.

 

L’illudersi che….

 

Frege poi esamina casi in cui tali sostituzioni non sono possibili.

Ad es. nell'enunciato "Bebel si illude che con la restituzione dell'Alsazia-Lorena possano venir placati i desideri di vendetta della Francia" sono espressi due pensieri dei quali non si può dire che l'uno appartenga all'enunciato principale e l'altro a quello subordinato. Essi sono :

A) Bebel crede che con la restituzione dell'Alsazia Lorena possano venir placati i desideri di vendetta della Francia

B) Con la restituzione dell'Alsazia Lorena non possono venir placati i desideri di vendetta della Francia.

Nell'espressione del primo pensiero le parole dell'enunciato subordinato hanno la loro denotazione indiretta, mentre le stesse parole nell'espressione del secondo pensiero hanno la loro denotazione abituale.

Si vede perciò che nell'originario enunciato complesso, l'enunciato subordinato va propriamente preso in due modi : una volta come denotante un pensiero, l'altra un valore di verità. Poichè ora il valore di verità non è l'intera denotazione dell'enunciato subordinato, non possiamo semplicemente sostituirlo con un altro avente lo stesso valore di verità. Analogamente accade con espressioni come "sapere”, "riconoscere" etc

 

Gli enunciati causali

 

Frege dice che anche con un'enunciato causale e con il suo enunciato principale esprimiamo più pensieri, i quali però non corrispondono agli enunciati se presi uno alla volta.

Nel caso dell'enunciato "Poichè ha un peso specifico minore di quello dell'acqua, il ghiaccio galleggia sull'acqua" abbiamo

A)Il ghiaccio ha un peso specifico minore di quello dell'acqua

B)Se qualcosa ha un peso specifico minore di quello dell'acqua, allora galleggia sull'acqua

C) Il ghiacchio galleggia sull'acqua

Il terzo pensiero potrebbe non venir espresso essendo contenuto nei primi due. Al contrario nè il primo ed il terzo, nè il secondo e il terzo potrebbero insieme costituire il senso del nostro enunciato. Si vede ora che nell'enunciato subordinato "Poichè il ghiaccio ha un peso specifico minore dell'acqua" è espresso tanto il nostro primo pensiero quanto anche una parte del secondo. Da ciò deriva il fatto che non  possiamo sostituirlo con un altro dello stesso valore di verità, perchè ciò muterebbe anche il nostro secondo pensiero e quindi verrebbe facilmente toccato anche il suo valore di verità.

Analogamente accade nell'enunciato : "Se il ferro avesse un peso specifico minore di quello dell'acqua galleggerebbe sull'acqua". Qui abbiamo due pensieri : I) Il ferro non ha un peso specifico minore di quello dell'acqua II) Qualcosa galleggia sull'acqua se ha un peso specifico minore di quello dell'acqua.

L'enunciato subordinato esprime di nuovo un pensiero ed una parte dell'altro.

Se l'enunciato precedentemente esaminato "Dopo che lo Schleswig-Holstein fu separato dalla Danimarca, Prussia ed Austria entrarono in conflitto" lo intendiamo come se in esso fosse espresso il pensiero che una volta lo Schleswig-Holstein  fu separato dalla Danimarca, allora abbiamo due pensieri, uno dei quali è quello ora detto, mentre l'altro è che in un certo tempo determinato più esattamente dall'enunciato subordinato, Prussia ed Austria entrarono in conflitto. Anche qui l'enunciato subordinato non esprime un solo pensiero, ma anche una parte di un altro e perciò non lo si può sostituire con un altro enunciato avente lo stesso valore di verità.

 

Breve riassunto e ritorno all’identità

 

Per Frege dunque non si può sempre sostituire un enunciato subordinato con un altro avente lo stesso valore di verità senza pregiudicare la verità dell'intero enunciato complesso. I motivi di ciò sono :

a) L'enunciato subordinato non denota alcun valore di verità poichè esprime solo una parte di un pensiero.

b) L'enunciato subordinato denota sì un valore di verità però non si limita ad esso, perchè il suo senso non comprende solo un pensiero, ma anche una parte di un altro pensiero.

Il primo caso si ha quando le parole della proposizione secondaria  hanno una denotazione indiretta sicchè il denotatum (non il senso) della proposizione è costituito da un pensiero (dice che...afferma che...)  e/o quando una parte dell'enunciato indica solo in modo indeterminato, invece di essere un nome proprio.

In quest'ultima situazione la proposizione secondaria è incompleta perchè un suo termine possiede solo un significato indeterminato (chi...dove...) sicchè essa può esprimere un pensiero solo unitariamente alla proposizione principale.

Nel secondo caso, l'enunciato subordinato può essere preso in due modi : una volta nella sua denotazione abituale, una seconda volta nella denotazione indiretta, oppure il senso di una parte dell'enunciato subordinato può essere contemporaneamente parte costitutiva di un altro pensiero che, insieme a quello espresso immediatamente nell'enunciato dipendente, costituisce l'intero senso dell'enunciato principale e di quello subordinato.

Da ciò si ricava con sufficiente probabilità che i  casi in cui un enunciato subordinato non è sostituibile con un altro dello stesso valore di verità, non dimostrano nulla contro la nostra tesi che la denotazione dell'enunciato (il cui senso è un pensiero) è costituita dal valore di verità.

Frege conclude che, se abbiamo trovato che in generale è diverso il valore conoscitivo di "A=A" e "A=B", questo dipende dal fatto che, per il valore conoscitivo, il senso dell'enunciato, cioè il pensiero in esso espresso, è non meno rilevante della sua denotazione, cioè del suo valore di verità.

Se si ha "A=B", la denotazione di B è allora la stessa che quella di A, e quindi anche il valore di verità di "A=B" è lo stesso di "A=A". Nonostante ciò, il senso di B può essere diverso dal senso di A. Ed anche il pensiero espresso in A=B, può essere diverso da quello espresso in "A=A". I due enunciati non avranno allora lo stesso valore conoscitivo. Se come abbiamo fatto sopra, intendiamo per "giudizio" il progredire del pensiero al suo valore di verità, allora dovremmo anche dire che i due giudizi sono diversi

 


 

 


Identità, senso, sense-data e denotazione

 

Nell’analizzare la posizione di Frege partiamo dalla sua concezione dell’identità.

In primo luogo non è del tutto vero che, considerando l'identità come rapporto tra cose non ci sarebbe differenza tra A=A e A=B, dal momento che quest'ultima potrebbe benissimo essere l'identità leibniziana degli indiscernibili e cioè di due oggetti distinguibili solo per il loro ordine nello spazio e nel tempo (per cui di esse si predica il numero "due").

In secondo luogo non è del tutto vero che se A=B riguardasse solo i segni non potrebbe esprimere alcuna conoscenza. Si potrebbe infatti dire che "ciò che sinora abbiamo considerato segni per oggetti diversi si riferiscono invece alla stessa entità" : è ad es. il caso dei mistici che dicono che "Allah" e "Dio" siano lo stesso Padre del genere umano.

Frege a tal proposito associa troppo strettamente segno e convenzionalità. Ma la cultura non è la dimensione dell'arbitrio ed una volta prodotta finisce per condizionare e vincolare anche chi la produce. Verso la cultura non siamo del tutto liberi : liberarci dei pregiudizi è a volte conoscenza nel senso forte del termine.

Originariamente se il segno aveva forma diversa in qualche modo diceva una cosa diversa dell'oggetto designato (è il caso dei pittogrammi che evidenziano proprietà ed aspetti simbolici diversi degli oggetti a seconda delle civiltà che li rappresentano).

Altro poi è l'arbitrio presunto nella scelta di un segno, altro è l'arbitrio del rapporto tra segni : il primo arbitrio non presuppone affatto il secondo.

Sulla questione del sinn e del bedeutung  si può dire invece che da un lato il nome proprio non ha una relazione specifica con la grammatica della lingua nella quale è inserito : a volte i nomi propri sono gli stessi in più lingue, per cui non è chiaro come un parlante lo può riportare al senso nella sua lingua. E' necessario per affrontare questo problema innanzitutto fare delle distinzioni all'interno della categoria dei nomi propri.

In secondo luogo "stella del mattino" e "stella della sera" non sono  dei sinn diversi, ma sono diversi sense-data, identificati da una teoria scientifica. Partendo da questa constatazione, scienza e metafisica si rivelano come procedimenti grazie ai quali i sense-data diventano sinn e la denotazione viene proiettata oltre ciò che è osservabile : nella scienza i sense-data diventano cose, mentre nella metafisica le cose vengono innalzate al rango di enti, dotati di una certa qual immutabilità ed eternità.

Frege inoltre sembra dire che, per conoscere compiutamente un oggetto, bisogna passare in rassegna tutti i suoi possibili sinn ed attribuire eventualmente all'oggetto i sinn ad esso appropriati.

A questo punto possiamo elaborare una possibile soluzione circa il problema evidenziato da Frege circa l'identità come relazione tra oggetti o tra segni.

Lo schema è il seguente :

A=A identità di un oggetto con se stesso (principio logico)

A=B due segni stanno per due sensi che si riferiscono alla stessa denotazione (identità stabilita attraverso un'indagine, conoscenza sintetica)

A1 = A2 due oggetti sono indiscernibili, sono identici ma non sono lo stesso oggetto

Si può inoltre parlare di eguaglianza (o equivalenza) quando due oggetti sono identici per un particolare aspetto considerato sostanziale in un contesto teorico dato. E' oggetto di un equazione, di un giudizio, di una valutazione

Si parla invece di identità nel caso ci sia tra due oggetti che sono iso-morfi e cioè hanno la stessa forma o lo stesso aspetto percettivo. Trattasi di una relazione individuata percettivamente.

Si parla infine di "stessità", nel senso dell'identità metafisica, che viene stabilità attraverso un'intuizione mistica o argomentata come variante di un'equivalenza in cui l'aspetto considerato ha una valenza etico-spirituale più che scientifica.

 

Discorso indiretto e teoria dei livelli di esistenza

 

Quanto al problema evidenziato da Frege dei nomi che hanno un senso ma non una denotazione, si può osservare che i sinn sono a loro volta oggetti ad un livello di esistenza diverso di quello degli oggetti cui essi fanno riferimento, per cui un segno che abbia un senso ma non una denotazione, ha come propria denotazione lo stesso sinn. Ad es. "Il cognato di Napoleone" può benissimo non identificarsi con "l'ufficiale napoleonico fucilato dai suoi nemici" ed avere uno statuto ontologico separato e non individualizzabile stabilmente in un nome. Per cui la locuzione ha una denotazione immediata ad un diverso livello ontologico.

Forse si può anche ipotizzare che il mero nominare è come la linea più breve tra un segno ed un oggetto, mentre i sinn sono le altre linee (più elaborate) che possono collegare i due termini.

Quanto infine alle virgolette ed all'uso del discorso indiretto si possono pure fare le seguenti osservazioni : Se la denotazione del termine virgolettato è il senso del termine non virgolettato, cos'è a sua volta il senso del termine non virgolettato ? Non potrebbe essere che la denotazione del termine virgolettato (metalinguistico) sia il nome (segno) linguistico e il senso sia appunto il senso di "Il nome 'casa' " ad es. ?

Inoltre la denotazione del senso fa del senso un oggetto ? Non ci sarebbe alcun motivo per pensare il contrario e ciò renderebbe ancor più plausibile una teoria neo-meinonghiana dei diversi livelli d'esistenza. Il senso è denotazione indiretta in quanto è un riferimento ai predicato dell'oggetto grazie ai quali in maniera mediata si attinge all'oggetto stesso. Il discorso indiretto, denotando il senso presupporrebbe un livello di esistenza in cui il senso possa essere denotato, mentre con la parafrasi (possibile con il discorso indiretto) c'è un processo epistemico in forza del quale presupponendo che diversi sensi abbiano la stessa denotazione ad un livello ontologico dato si possa passare da un senso ad un altro nel tentativo ad es. di ottenere lo scopo pragmatico di un trasferimento di informazioni.

 

Rappresentazione e semiotica

 

Quanto al rapporto tra segno, senso e rappresentazione si possono fare queste domande : Un'insieme di segni grafici non è forse una rappresentazione ? E una rappresentazione figurata non ha una struttura semantica ? Cos'è che fa privilegiare un sistema di segni grafici o un insieme di suoni rispetto ad una rappresentazione figurata ? Perchè forse un sistema di segni grafici sembra aver a che fare con un significato logico in maniera  più diretta che non un'immagine ? E perchè ?

Un sistema di segni fa da segno più di quanto non potrebbe una rappresentazione ? La rappresentazione (intuitiva o fantastica) non è un termine medio tra segno e senso, o tra senso e denotazione ?

Quanto all'argomento di Frege sulla soggettività della rappresentazione in quanto variabile da uomo a uomo, questo vale anche per il segno che è appunto soggettivo, storicamente mutevole, molteplice rispetto ad un solo sinn. Eppure sia il segno che la rappresentazione (che semioticamente è un insieme di segni) mantengono un legame cognitivo con l'oggetto, tanto che si può ipotizzare che il segno sia il risultato di quel modo di darsi dell'oggetto denotato che è il senso (sinn). Il darsi dell'oggetto nel senso produce il segno ?

Inoltre l'equivocità del segno, che significa più sinn o con l'etimologia rimanda a più sinn, può anche essere l'indizio che permette di collegare tra loro più sensi che a prima vista sono radicalmente diversi. La ricerca heideggeriana sul linguaggio forse trova spunto da qui.

Frege erroneamente poi contrappone la rappresentazione al senso di un segno, attribuendo senso solo al segno grafico. La semiotica farà invece giustizia di questo riduzionismo (che ricorda per certi versi lo stesso Croce) Inoltre, sempre erroneamente Frege dice che non si può parlare di una rappresentazione senza precisare a chi appartenga. Questa concezione però semplicemente presuppone la soggettività di una rappresentazione, mentre essenziale di una rappresentazione è il contenuto della stessa (che potrebbe essere non altri che il sinn). Frege, anche se poi in un altro punto riconosce l'esistenza di un patrimonio intersoggettivo di senso (la cultura) finisce comunque per ridurre la rappresentazione ad un evento privato (psichico), mentre anch'essa, come il senso, ha una dimensione eminentemente culturale.

Quindi è possibile allungare la sequenza troppo semplicistica di Frege (segno-senso-denotazione) nella sequenza segno-rappresentazione-sinn-sense/data- oggetto-ente

 

La luna, la retina e la poesia

 

Quanto all'analogia fatta da Frege tra la [la luna, l'immagine riprodotta dall'obiettivo e l'immagine retinica] e [la denotazione, il senso e la rappresentazione], c'è da dire che si tratta di un'analogia forse inappropriata, in quanto l'immagine dell'obbiettivo ha più qualcosa del sense-data che non del sinn, che ha una connotazione più logico-semantica che percettiva. L'immagine dell'obiettivo è poi una rappresentazione materiale di un sense-data e così pure l'immagine retinica (e nessuna delle due è secondaria rispetto all'altra).

Relativamente alla tesi di Frege che la poesia e la traduzione si collocano ad un livello tra segno e rappresentazione, non c'è niente di più sbagliato : esse si collocano ad un livello tra segno, senso ed esperienza, in quanto riguardano proprio la rappresentazione ed il linguaggio storico-naturale che Frege mette erroneamente in secondo piano.

Frege quando parla del contenuto del contenuto oggettivo del pensiero, parla di "pensiero" con il rischio dello psicologismo.

 

Pensiero e senso

 

Inoltre il pensiero è il denotatum della proposizione ? O è il senso della proposizione ?

Frege poi parte dall'assunto che la proposizione abbia un denotatum e che la sostituzione di una parte della proposizione (che abbia senso diverso, ma identico denotatum) non cambi il denotatum dell'intera proposizione, ma ne cambi sicuramente il sinn. In questa operazione c'è l'errore di ipotizzare falsamente che il pensiero sia il denotatum della proposizione e poi concludere che il pensiero sia diverso nella due diverse espressioni, in quanto si confonde il pensiero con il senso. Delle due l'una : o il pensiero può essere il denotatum delle proposizioni, o deve esserne il senso.

Inoltre l'es. che fa Frege per rifiutare la prima ipotesi (il pensiero come denotazione della proposizione) e cioè ciò che succede sostituendo "stella del mattino" con "stella della sera" è fuorviante in quanto "stella del mattino" e "stella della sera" non sono due sensi diversi di una stessa denotazione, ma due diversi sense-data e per questo il senso della proposizione varia con la sostituzione.

La tesi per cui la denotazione di una parte di una prenotazione è collegata alla denotazione dell'intera proposizione seppure fosse vera non ci costringe a pensare che denotazione della proposizione sia il suo valore di verità, proprio in quanto la proposizione "Ulisse è l'inventore del cavallo di Troia" è vera (nel suo contesto di discorso) a prescindere dal fatto se Ulisse abbia o no una denotazione.

Inoltre la filosofia non ha un'accezione di realtà limitata alla dimensione empirica, ma un'accezione di realtà molto più ampia che va delineata appunto da una teoria dei livelli di esistenza.

 

Il valore di verità come predicato e il metalinguaggio

 

In realtà, come il denotatum di un nome è un oggetto, così il denotatum di un enunciato è il Tatsachen (lo-stato-di-cose) di Wittgenstein, e cioè un evento che rende vero l'enunciato. Fosse solo il valore di verità anche allora le proposizioni false avrebbero una denotazione.

Frege finisce per trattare il Vero e il Falso come oggetti. Lo sono, come tutti i predicati, se considerati metalinguisticamente. Ma in questo contesto si tratta di una tesi che può essere fuorviante.

Inoltre Frege vuole dimostrare che Vero e Falso non sono predicati di un enunciato, in quanto l'enunciato "Il pensiero che 5 sia un numero primo è vero" non aggiungerebbe nulla a "5 è un numero primo". Per dimostrare che quest'argomento è quanto meno controverso basta fare l'esempio inverso : "Il pensiero che 5 sia un numero primo è falso" non aggiunge nulla a "5 è un numero primo" ? Dunque sicuramente Vero e Falso sono predicati che hanno alcune interessanti e paradossali caratteristiche, ma a dire che non sono predicati ce ne vuole.

D'altro canto si può aggiungere che un' eventuale equivalenza logica delle due proposizioni comprometterebbe la natura predicativa della proposizione metalinguistica se e solo se i soggetti delle due proposizioni fossero gli stessi, ma ciò non è. Last but not the least, forse "il pensiero che 5 sia un numero primo è vero" non aggiungerebbe nulla a "5 è un numero primo", Ma il predicato "vero" aggiunge sicuramente qualcosa all'enunciato "5 è un numero primo", giacchè altro è il senso di "5 è un numero primo", altro è l'enunciato "5 è un numero primo" : il predicato "vero" non aggiunge nulla al primo, ma aggiunge sicuramente qualcosa al secondo.

Frege dice che l'asserzione della verità risiede nella forma della proposizione assertoria e dove questa non possegga la sua forza abituale (ad es, in bocca ad un attore) la stessa proposizione metalinguistica enuncerà nulla più che un pensiero.

Anche qui c'è qualcosa da dire : Se l'asserzione della verità risiede nella forma, che c'entra la forza ? E nel caso c'entri la forza, come si può verificare la sua presenza ? E il fatto che una proposizione metalinguistica possa essere falsa cosa c'entra con la natura predicativa di "vero" e "falso" ?

Dice Frege che quando l’asserzione non ha forza, anche l’enunciato “Il pensiero che 5 è un numero primo” contiene lo stesso pensiero dell’enunciato “5 è un numero primo”. In tal caso però Frege vanifica la differenza a livello pragmatico (voluta cioè dal parlante) tra proposizione linguistica e metalinguistica, mentre non spiega affatto la differenza formale tra le due espressioni.

 

L’ autotrascendimento del linguaggio

 

E' vero che collegando Soggetto e predicato non si trapassa alla denotazione. Ma esiste una proposizione che effettua questo trascendimento ? Forse il movimento dal linguaggio al metalinguaggio può candidarsi a tale ruolo ed Hegel lo aveva intuito. Il Vero è una sorta di predicato metalinguistico la cui apparente ridondanza implica forse il carattere di scelta libera del trascendimento metalinguistico stesso e della fondazione apriori del sapere.

Frege dicendo poi che un valore di verità non può essere parte di un pensiero, confonde ciò che è esterno al pensiero con una cosa, per cui il Vero diventa come una cosa, che sarebbe inattingibile al pensiero. Ma il linguaggio ha implicita in sè proprio questa capacità di autotrascendimento, di riferirsi a ciò che è altro da sè.

Non solo l'intenzionalità costituisce tale facoltà di autotrascendimento, ma anche il movimento verso il metalinguaggio, dove all'interno del linguaggio stesso si riproduce la relazione tra linguaggio e Realtà esterna al linguaggio (cosa che evidenzierà anche Wittgenstein). La stessa denotazione, come la realtà in sè kantiana costituisce una delle porte girevoli attraverso le quali il linguaggio si autotrascende in barba ai divieti di Frege.

E ancora tutte le proposizioni (vere o false) hanno denotazione ? O ce le hanno solo quelle vere ? Frege poi arriva alla conclusione (metafisicamente suggestiva) che tutte le proposizioni vere hanno al stessa denotazione (il Vero), quasi a rapportare tutte le proposizioni in un Intero, in un sistema che le tiene collegate le une alle altre. Tuttavia tale concezione, senza una metafisica che la supporti, sembra solo una ulteriore conseguenza paradossale di un assunto errato (il valore di verità come denotazione delle proposizioni,quando invece tale denotazione è costituita dagli stati di cose, dagli eventi), una notte illogica dove tutte le proposizioni vere sono equivalenti, dove tutte le vacche sono nere.

Forse Frege intuisce il contesto filosofico in cui far vivere questa sua tesi, quando dice che per la conoscenza non basta nè il senso nè la denotazione, ma è necessario sia l'uno che l'altra : conoscenza è il sollevarsi di un pensiero al suo valore di verità. Detta così rapsodicamente però tale proposizione sembra solo un punto interrogativo, un momento lirico all'interno di un discorso tutto diverso. Si dice comunque (ed è tesi interessante) che Frege ci abbia mostrato come il passaggio da una proposizione ad un’altra avente lo stesso valore di verità (ad es. la conservazione del vero) possa costituire un vero progresso nella conoscenza. Ma la logica così rappresentata è allora cosa diversa da un insieme di mere tautologie ?

 

La denotazione è in certi casi il senso ?

 

Frege in questo saggio applica poi la distinzione tra senso e denotazione a quello che era l'impianto dell'Ideografia ? Sta anticipando i problemi delle proposizioni intenzionali e dell'oratio obliqua ?

In realtà il senso delle espressioni indirette è quello che è, mentre il denotatum si identifica con il sinn e dunque è un oggetto di pensiero, e  il valore di verità che non è il denotatum nemmeno nelle espressioni dirette) può variare a seconda del parlante.

Il fatto che il valore di verità della secondaria sia irrilevante ai fini della verità della proposizione composta in Frege diventa fondamento della tesi del pensiero (e non  dell'oggetto di pensiero) come denotatum della proposizione subordinata, ma questa è un'inferenza arbitraria. Inoltre il discorso indiretto ha irrilevanza aletica proprio perchè nell'ambito metalinguistico, la possibilità di essere contingentemente vero o falso, è fondata sull'indifferenza al valore di verità di una proposizione : per il parlante la proposizione è vera, per il terzo che osserva e separa il soggetto dalla realtà la proposizione può essere valutata e dunque può anche essere falsa. Quella che volgarmente viene chiamata separazione delle menti (ma che deve essere rielaborata da una metafisica) consente questi giochi linguistici di cui Frege da' una spiegazione macchinosa.

 

Sintassi e semantica

 

Poi Frege dice che il denotatum di due proposizioni vere è lo stesso, anche se non sono sempre sostituibili nel discorso indiretto, così come il denotatum di "Venere" è lo stesso di "stella del mattino" anche se non sono sempre sostituibili.

Il punto però è che l'analogia regge sino ad un certo punto : ai fini sintattici non importa quale sia il senso di una proposizione, ma solo il suo valore di verità che determina il valore di verità delle proposizioni molecolari che contribuisce a formare. Questo che c'entra con il rapporto tra "stella del mattino" e "Venere", quando poi il rapporto tra i due termini può essere considerato come un rapporto tra uno specifico sinn di "Venere" e la sua denotazione ? Cosa c'entra il rapporto sintattico tra proposizioni con il suo ambito semantico e perchè ridurre quest'ultimo alla questione della verità delle proposizioni stesse ?  L'attenzione alla sola dimensione sintattica non ha effetti di banalizzazione simili (anche se non equivalenti) a quelli della contraddizione ? Le proposizioni vere tutte con la stessa denotazione non sono una notte in cui le vacche sono nere? Infine la denotazione corrisponde ad un oggetto o è il riferimento del parlante ad un oggetto ? Frege a volte non sembra distinguere tra le due cose.

Il fatto che una convinzione errata porti ad una conclusione vera può portare ad una riconsiderazione della convinzione giudicata errata ? Oppure possiamo sorvolare allegramente su di essa ?  

Dire che l'espressione "Il pianeta che è accompagnato da un satellite grande più di 1/4 del pianeta stesso" abbia lo stesso denotatum di "Terra" (e ciò non è vero perchè ci può essere più di un pianeta con queste caratteristiche), ma non può far parte del pensiero di Colombo e dunque altera la verità dell'intera proposizione  non è una concessione allo psicologismo tanto contrastato da Frege ? Così come in Frege è ambiguo il termine "concetto" (oscillando tra classe e predicato) così lo è il termine "pensiero" (che oscilla tra sinn e rappresentazione) ?

 

Separabilità di enunciato principale ed enunciato subordinato

 

Frege poi utilizza come nomi propri anche espressioni complesse che sono per così dire "zippate", o (riprendendo termini di Nicola Cusano) "contratte". Così egli fa con i concetti quando sono oggettivati, o con le stesse proposizioni subordinate. Tale processo è da un lato fecondo (è un po' l'inizio della metafisica e dello sviluppo della logica legata al metalinguaggio) ma dall'altro lato pericoloso (può portare alla reificazione criticata da Fichte, Marx e Lukacs).

Comunque dire come fa lui che la proposizione secondaria in "Chi scoprì l'orbita ellittica delle traiettorie dei pianeti, morì in miseria" sia "Chi scoprì l'orbita ellittica dei pianeti.."  è un errore in quanto "Chi" è il soggetto di entrambe le proposizioni. "L'uomo che scoprì le orbite ellittiche dei pianeti" è un oggetto che cade sotto il concetto "morti in miseria". Oppure si può anche dire che "che scoprì le orbite ellittiche dei pianeti" è predicato di "Un uomo". Inoltre la proposizione può avere anche una struttura invertita : si può ben dire "L'uomo che morì in miseria il tal anno, scoprì l'orbita ellittica dei pianeti". Insomma le due proposizioni (principale e subordinata) non sono separabili e il contenuto delle due può indifferentemente essere espresso dalla proposizione principale o dalla proposizione subordinata. Metalinguisticamente si può dire "L'uomo che scoprì..." (oggetto) cade sotto il concetto "morto in miseria", come pure si può dire che L'oggetto "x morto in miseria" cade sotto il concetto "scopritore orbita ellittica dei pianeti"

 

Enunciato come nome o come descrizione

 

La denotazione di "L'uomo che ha scoperto le orbite ellittiche dei pianeti" è Keplero, ma non perchè la proposizione è subordinata, ma perchè essa è sintetizzabile in una descrizione ed attraverso questa descrizione in un nome. Dunque o "Chi ha scoperto..." è un nome  o se è un enunciato ha per senso una proposizione (uno stato di cose possibile) e per denotatum un evento considerato reale. "Chi scoprì l'orbita..." presuppone che qualcuno scoprì (almeno ad un certo livello ontologico) l'orbita ellittica dei pianeti, così come ogni proposizione presuppone l'esistenza (ad un certo livello ontologico) del suo soggetto logico-grammaticale.  Lo stesso Frege ammette che il fatto che il nome "Keplero" denoti qualcuno (ad un certo livello ontologico) è presupposto tanto per l'asserto "Keplero morì in miseria" quanto per l'asserto "Keplero non morì in miseria", anche se alcuni dicono che questa tesi non sia assolutamente legata ad approcci neo-meinonghiani.

A noi sembra che le proposizioni subordinate nominali possano bastare per costituire un nome proprio (in contrapposizione a quelle attributive) sol perchè nell'esempio fatto ("Chi ha scoperto l'orbita ellittica dei pianeti") si è guardato alla locuzione complessa e non alla proposizione subordinata che è solo parte di essa ("..il quale ha scoperto l'orbita ellittica dei pianeti") e che non basta per costituire un nome proprio, almeno secondo il criterio restrittivo condiviso da Frege. Inoltre anche nel caso della proposizione su Keplero, caso vuole che "colui che ha scoperto l'orbita ellittica dei pianeti" è un concetto sotto il quale cade un solo oggetto e scegliere quest'esempio può indurre troppo superficialmente ad abbracciare una posizione precostituita, mentre di esempi se ne dovrebbero fare di più ed analizzarli con attenzione.

 

La parte di pensiero (senso e grammatica)

 

Pure criticabile è la posizione per cui una proposizione subordinata non ha per senso un pensiero, ma solo una parte di pensiero. Infatti è possibile dire che una parte di pensiero non sia a sua volta un pensiero ? Non è un pensiero una funzione proposizionale ?

Frege ha ragione nel dire che punti, spazi, istanti e intervalli di tempo sono considerabili come oggetti.

Nel caso della proposizione "Dopo che lo Schleswig-Holstein fu separato dalla Danimarca, Prussia ed Austria entrarono in conflitto", la proposizione subordinata ha un senso incompleto, ma ha un senso. Non ha, se preso nella sua interezza, una denotazione se non ad un livello di esistenza dove sono compresi gli stati di cose corrispondenti a proposizioni semanticamente incomplete. Parte di esso ("lo Schleswig-Holstein fu separato dalla Danimarca") ha un senso completo. Tale senso è contenuto nel senso dell'enunciato complessivo, senso che è altresì condizionato dal valore di verità di "lo Schleswig-Holstein fu separato dalla Danimarca". Quest'ultimo enunciato ha una denotazione se contemporaneamente ha un valore di verità positivo per quel che riguarda un dato livello di esistenza. Se la denotazione fosse un qualsiasi valore di verità esso ha di certo una denotazione. Esso non implica che "Dopo che lo Schleswig-Holstein fu separato dalla Danimarca" abbia una denotazione, ma il fatto che esso abbia un senso comporta che l'espressione su indicata abbia non solo un senso ma una determinata quantità di informazione(che è la misura del "senso").

Frege sembra dare denotazione ed a volte senso compiuto solo all'enunciato asserito. In realtà il senso è una proprietà oggettiva degli enunciati e non può essere vincolato alla dimensione pragmatica del linguaggio : l'articolazione del periodo tra parti asserite e non asserite ha solo una valenza epistemologica, ma non semantica-ontologica. Altro è la dimensione semantica, altro è la struttura sintattico-grammaticale. Frege invece usa l'incompletezza grammaticale di una locuzione e ne deriva un'incompletezza semantica, riducendo la logica delle proposizioni alla grammatica degli enunciati.

 

Le difficoltà degli enunciati condizionali

 

Non è giusto dire che nel periodo ipotetico "Se un numero è minore di '1' e maggiore di 'zero', allora anche il suo quadrato è minore di '1' e maggiore di 'zero'", l'enunciato condizionale "Se un numero è minore di '1' e maggiore di 'zero'..." non esprima alcun pensiero. Si deve piuttosto dire che ha un senso, ma che questo è incompleto. Quanto al fatto che la proposizione "Un numero è minore di '1' e maggiore di 'zero'" non esprima un pensiero anche questo è falso, anche se si nota una circostanza strana e cioè che "Un numero è minore di '1' e maggiore di 'zero'"  vuole in realtà dire "Esiste almeno un numero minore di '1' e maggiore di 'zero'" e il periodo ipotetico si legge "Qualora esista un numero minore di '1' e maggiore di zero, allora il quadrato di questo numero è anch'esso minore di '1' e maggiore di zero". In realtà quando si dice "Se un numero è minore di '1' e maggiore di 'zero', allora anche il suo quadrato è minore di '1' e maggiore di 'zero'", si dice "Se prendiamo un numero, e questo numero..." che si può tradurre in "Se esiste almeno un numero...". L'apparente insensatezza della proposizione condizionale è dovuta perciò all'infelice espressione usata nel periodo ipotetico per esemplificarla.

Ciò vale anche per il condizionale "se il Sole si trova nel Tropico del Cancro..", dal momento che "Il Sole si trova nel Tropico del Cancro" non necessariamente si riferisce al solo attimo presente, ma si può ben riferire ad una situazione permanente o prolungata nel tempo. Dunque l'indeterminatezza spazio-temporale relativa ad un enunciato non ne compromette il sinn ma esprime semplicemente un diverso sinn.

Frege insomma, dicendo che lo schema vuoto dell'implicazione (se...allora...) rende incompleto il pensiero, trascura il fatto che ogni funzione proposizionale, ogni schema con variabili è sempre di volta in volta diversamente riempito e la sua forma astratta è solo la matrice di infinite concretizzazioni, per cui egli da un lato isola uno scheletro astratto e dall'altra gli toglie il senso, in modo da togliere senso paradossalmente ad un segmento significativo (la proposizione subordinata) della proposizione composta.

"Chi tocca la pece si imbratta" può anche essere equivalente a "Se si tocca la pece, ci si imbratta", ma il secondo enunciato dà l'idea di una legge, mentre il primo si ferma ad un rapporto universalmente valido, ma che può comunque essere logicamente contingente.

 

Sebbene….e Keplero

 

Non è vero inoltre che la congiunzione "sebbene" non abbia alcun senso. Essa potrebbe indicare una dissonanza cognitiva dovuta all'interpetazione di un implicazione come di un equivalenza : "p sebbene q" potrebbe voler dire " (non-q implica p) et (p et q)".

Nella proposizione "Colui che ha scoperto l'orbita ellittica morì in miseria" , la locuzione "..che ha scoperto l'orbita ellittica" è un predicato legato a "Colui...", per cui la proposizione è un predicato dell'uomo che morì in miseria o meglio si predica il morire in miseria all'x che al momento si identifica nella proprietà di essere lo scopritore dell'ellitticità dell'orbita dei pianeti. La relativa, in questo caso, non può essere staccata dal soggetto della principale  (essendo un predicato unico e quindi strettamente inerente al soggetto al punto da definirlo) e quindi non può essere considerata un'incidentale. Invece nella proposizione "Keplero, che scoprì l'orbita ellittica, morì in miseria", "Keplero" è un nome proprio che in un  certo senso garantisce al soggetto il fatto che la scoperta dell'orbita ellittica è un suo attributo tra i tanti, per cui il soggetto è parzialmente autonomo dalla secondaria. A tal proposito varrebbe la pena approfondire una logica dell'apposizione dal momento che tale autonomia risulta comunque più grammaticale che non semantica. Infatti "Keplero, che scoprì l'orbita ellittica..." sembra essere la formula omerica del tipo "Achille piè veloce".

 

Zolle proposizionali sotto croste enunciative ?

 

E' interessante poi vedere che ci possano essere proposizioni molecolari logicamente vere anche se sembrano essere senza senso (o insulse, come dice Frege). Da tale consapevolezza dobbiamo trarre l'ammonimento a non valutare il problema della non-contraddizione sulla base dell'impressione psicologica che ci danno le proposizioni contraddittorie.

Il fatto poi che un enunciato, messo in connessione con un altro esprima molto di più di quanto esprimerebbe se fosse da  solo è dato anche dal fatto che vi sono connettivi più generici (del tipo "et" o nella grammatica naturale "che") i quali stanno al posto di connettivi più specifici per cui nell'esempio "Napoleone, che riconobbe il pericolo per il suo fianco destro, guidò egli stesso la sua Guardia contro la posizione nemica" vi sia un'espressione più precisa che sarebbe "Napoleone, poichè riconobbe il pericolo per il suo fianco destro, guidò egli stesso la sua Guardia contro la posizione nemica".

Inoltre una proposizione come "Bebel si illude che con la restituzione dell'Alsazia-Lorena possano venir placati i desideri di vendetta della Francia" si può ontologicamente spiegare con il fatto che il mondo possibile a cui ha accesso con il pensiero Bebel non è il mondo possibile che percepirà in futuro.

Più precisamente poi "Poichè ha un peso specifico minore di quello dell'acqua.." presuppone che "ha un peso specifico minore di quello dell'acqua" implichi qualcosa.

Dunque "poichè P" vuol dire "P è asserito ed implica (x)". Dunque l'enunciato "Poichè ha un peso specifico minore di quello dell'acqua, il ghiaccio galleggia sull'acqua" vuole dire "Il fatto assodato che il ghiaccio ha un peso specifico minore di quello dell'acqua implica qualcosa e questo qualcosa è che il ghiaccio galleggia sull'acqua". Con la forma grammaticale della proposizione causale si possono enunciare solo le implicazioni dove la premessa è asserita come vera.

Nel caso de "Se il ferro avesse un peso specifico minore di quello dell'acqua galleggerebbe sull'acqua" è evidente che la situazione è diversa (la proposizione non è causale e la premessa non è asserita come vera.)

Nel caso della proposizione temporale, in primo luogo la proposizione temporale può essere espressione più generica di una proposizione causale ed in secondo luogo non basta che la proposizione della subordinata sia vera, ma che essa, oltre ad essere vera, deve denotare un evento che sia in una determinata relazione temporale con l'evento descritto dalla proposizione principale. Forse queste difficoltà non comparirebbero se si abbandonasse l'ìpotesi fregeana del valore di verità come denotazione degli enunciati. Frege è convinto che la sua spiegazione risolva le aporie ma egli non chiarisce cosa sia "la parte di un pensiero" senza far riferimento alle locuzioni linguistiche (quali le proposizioni subordinate) che dovrebbe invece spiegare, per cui la sua spiegazione o è vaga o rischia di essere circolare.

In realtà egli riducendo la denotazione degli enunciati ai loro valori di verità, abbraccia una logica binaria che rifiuta la possibilità di sensi incompleti o almeno di valori frazionari del contenuto informativo di un enunciato. Ed è per questo che la sua filosofia del linguaggio evidenzia limiti che vanno in qualche modo superati.

C'è comunque un'accezione in cui la tesi di Frege ha un valore filosofico:

se per denotazione non si intende il denotatum, allora come la denotazione di un nome è il suo riferirsi ad un oggetto, così la denotazione di un enunciato è la sua corrispondenza (positiva o negativa : dunque il suo valore di verità) con uno stato di cose, sia se questo stato di cose è un evento (verità di fatto) sia se questo stato di cose è un'altra asserzione su cui ci sia una sorta di riflessione metalinguistica (verità logica o tautologia). Ma Frege purtroppo in più parti dei suoi scritti (tra cui quello qui esaminato) si ribella a tale interpretazione


sfoglia     marzo        maggio
 

 rubriche

Diario
Filosofia
Politica
Articoli
deliri
Schegge
Ontologia
Epistemologia
Storia
Ermeneutica
Conto e racconto
Comunismo

 autore

Ultime cose
Il mio profilo

 link

italo nobile
Periecontologia
blog filosofia analitica
porta di massa (filosofia)
Crisieconflitti
Blog di crisieconflitti
Rescogitans
Spettegolando
Being and existence
Josiah Royce
filosoficonet
Russell on proposition
Wittgenstein against Russell
Landini on Russell
Kalam argument
Internet enciclopedy of philosophy
Sifa
swif
Moses
Grayling
Bas Van Fraassen
Gilbert Harman
Nordic journal of Philosophical logic
Paideia Project
Ousia
Diogene : filosofare oggi
formamentis
riflessioni
Articoli filosofici
Ancient Philosophy
Dialegesthai
Hegel in MIA
MIA . risorse filosofiche
Gesù e la storia
piergiorgio odifreddi
renato palmieri
Dizionario sanscrito
Lessico aramaico
Cultura indù
Lessico indiano
Mitologie
Egittologia
Archeogate
Popoli antichi
Antichi testi cristiani
Bibbia
Testi biblici e religiosi
Agiografia
Eresie
Critica della Bibbia
Psychomedia
Rabindranath Tagore
La Pietà di Michelangelo
Sapere
google
Wikipedia
Libri in commercio
google traduttore
libri su google
Emiliano Brancaccio
Libri in commercio2
Dispense
crisieconflittiblog
l'ernesto
Essere comunisti
manifesto
Liberazione
Proteo Vasapollo
Appello degli economisti
Krisis
Rivista del Manifesto
n+1
Temi marxisti
Ripensare Marx
Gianfranco La Grassa
Ripensare Marx 2
Costanzo Preve
CriticaMente
Mercati esplosivi
Intermarx
Archivio marxista
35 ore
Gianfranco Pala
Contraddizione
falcemartello
Comunisti internazionalisti
Comedonchisciotte
Che fare
Teoria critica libertaria
Bellaciao
Anarcocomunisti
Informationguerrilla
Scambio senza denaro
Chaos
Guerra globale
Peacelink
Altraeconomia
Brianza popolare
indymedia napoli
Partito comunista internazionale
Prometeo
Giano
Cervetto
Rivoluzione comunista
P.C.internazionale (sinistra)
Teoria e prassi
Contropiano
Mazzetti
mazzetti2
vis a vis
Rotta comunista
Erre
Indymedia lavoro
Il pane e le rose
Articoli neweconomy
Noam Chomsky
Malcom X economia
La Voce.info
Z-Anarchismo
Iura Gentium
Domenico Gallo
Articolo 21
ansa
Openpolis
Asca (agenzia stampa)
Repubblica
Corriere della Sera
Adnkronos
Agenzia giornalistica italiana
Il Foglio
Informazioni on line
Rapporto Amnesty
Governo italiano
Inail
Avvisatore Parlamento
Inps
Istat
Censis
Rete no-global
Greenpeace
Utopie
Associazione pro Cuba
Rassegna stampa
Rassegna sindacale
Lucio Manisco
Nonluoghi
Osservatorio Balcani
Comunisti italiani
Rifondazione
Peace reporter
Centroimpastato
Democrazia e legalità
Società civile
Beppe Grillo
Alternative
Un mondo possibile
Laboratori di società
Antiutilitarismo
Mediawatch
Megachip
Le monde diplomatique
Report
Forum Palestina
Il filo rosso
Il Dialogo
Giulietto Chiesa
Guerraepace
Namaste
NensVisco Bersani
Unità
Sinistri progetti
Socialpress
Cafebabel
Terreliberedallamafia
Maria Turchetto
Carta
Carmilla
Lettera internazionale
Jacopo Fo
Globalproject
Attac
Anarchivio
Resistenze
Micromegas
Sbilanciamoci
War news
Tobin tax
Un ponte per
Uruknet
Lettera 22
Rainews
Reti invisibili
Centomovimenti
Euronews
Nidil Cgil
Chain workers
Cani sciolti
Ivan Ingrilli (sanità)
Sanità mondiale
Almanacco dei misteri
Rapporto Amnesty
Diritto del lavoro
Atlante geopolitico
Criticamente
Disinformazione
istitutobrunoleoni
Statistiche Bankit
Debitopubblico
Economia politica
Rasegna stampa economia
Dizionario economia
Cnel
formazionelavoratori
Confcommercio
Affari esteri
Teocollectorborse
Businessonline
Linneo economia
Economia e società aperta
Statistiche annuario ferrarese
Eures
Cgil Lombardia
Fondazione Di Vittorio
Fai notizia
Luogo comune
Zoopolitico
ok notizie
Wikio
La mia notizia
Youtube
Technorati
Blog
Answers
La leva di Archimede
Eguaglianzaelibertà
Liberanimus
Link economici
campioni pugilato
All words (dizionari)
Babelfish traduttore
Dieta
Cucina 2 : Buonissimo
Calorie
Cucina
Primi piatti
Dieta 2
Last minute
Dica 33
Schede medicinali
Dizionario etimologico
Dizionari
E-testi
Foto da internet
Ferrovie dello Stato
La Gazzetta dello Sport
Incucina
Cucina napoletana
Tabelle nutrizionali
Altalex
Pagine bianche
Calcola inflazione e interessi
Film Tv
Fuoco
Studium
Amica Mia di Pigura
prc valdelsa
Siddhartino
Altromedia
Trashopolis
lotte operaie nel mondo
vulvia
Korvo Rosso
La tela di Penelope
Conteoliver
Mario
Cloroalclero
Fronesis
Il mondo di Galatea
Polpettine
Tisbe
Lameduck
aiuto
Daciavalent
Arabafenice
Batsceba
Pibua
Guevina
Vietato cliccare
Cattivomaestro
Khayyamsblog
Francesco Nardi
Alex321
Ciromonacella
Comicomix
Devarim
Raccoon
La grande crisi del 2009 (cronache)
Giornalettismo
Zio Antonio
Radioinsurgente
Garbo
Vita da St(r)agista
sonolaico
serafico
jonathan fanesi
Valhalla
Millenniumphoenix
gianfalcovignettista
occhidaorientale
Undine
Capemaster
Mimovo
antonio barbagallo
Nefeli
Secondoprotocollo
Nessunotocchisaddam
Pragmi
Rigitans
Alessandro
Formamentisblog
Corso di traduzione letteraria
Filosofia del web
Mediamente
Psicopolis
Blog cognitivismo
Dswelfare
Caffeeuropa
Stefano Borselli
Domenico De simone
Andrea Agostini
democrazia diretta
Finkelstein
Movisol
Società e conflitto
menoStato
Settantasette
la Cia
misteri e cospirazioni
Globalizzazione
Centroimpastato
Tugan Baranovsky
Wright su reddito garantito
Contro il lavoro
Assenteismo e operai
Auschwitz e il marxismo
Cestim migrazioni
Salute naturale
Signoraggio
Umanitànova
Crisi della liquidità
Cooperazione tra cervelli
La Grassa su Bettelheim
Marx e Lange
Gramsci e la globalizzazione
Marx e la crisi
Prc quinto Congresso
Lessico gramsciano
Il virus inventato
Lotte disoccupati francesi
Biospazio
Storia nonviolenza
Tax justice network
Marx e la crisi
Seminari della controra
Valori e prezzi
Veti Usa a risoluzioni Onu
Anarchici
Nuovi mondi media
Stele e cartigli egizi
Libro dei morti
Egitto
Egitto2
Egitto3
Egitto4
Egitto5
Storia delle Brigate Rosse
Guide di Dada net
Aljazira.it
Arab monitor
Il Giornale
Cultura cattolica
Il denaro
Aldo Pietro Ferrari
Asianews
Storia della birra
Storia contemporanea
Dossier Legge Biagi
Ateneonline

Blog letto 1 volte

Feed RSS di questo blog Rss 2.0

Feed ATOM di questo blog Atom