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16 luglio 2007

Meinong e la teoria dell’oggetto

 

                                              

La rappresentazione

 

Meinong, parlando degli oggetti di ordine superiore, affronta il problema della rappresentazione e del suo contenuto.

Egli dice che non si può rappresentare senza rappresentare qualcosa, come non si può giudicare senza giudicare di qualcosa. Si può rappresentare anche qualcosa che non esiste, così come si può giudicare su qualcosa che non esiste.

Gli oggetti non esistenti si possono dividere in A) oggetti contraddittori (quadrato rotondo) ; B) oggetti fattualmente non esistenti (montagna d'oro) ; C) relazioni sussistenti ma non esistenti (uguaglianza 3=3 oppure diversità tra rosso e verde) D) cosa passate o future che non esistono nel presente.

E' possibile che esista la rappresentazione, ma non il suo contenuto ? Meinong a tal proposito riprende la tesi della distinzione tra oggetto immanente (contenuto della rappresentazione) e oggetto trascendente (presunto oggetto esterno a cui la rappresentazione si riferisce) .

Il sussistere ha un'ambito atemporale, mentre l'esistere si colloca nel tempo. L'oggetto immanente si può chiamare anche pseudo-oggetto. Esso esiste in quanto rappresentato. Così in quanto rappresentati esistono sia la montagna d'oro, sia il quadrato rotondo, il passato e le relazioni.

Tuttavia l'esistere nella rappresentazione a rigore non è affatto un esistere o almeno non è un esistere del monte, ma una pseudo-esistenza del monte. A tal proposito Meinong cita una critica di Russell per cui l'estensione puramente rappresentata non è affatto un'estensione giacché un'estensione spaziale non può essere psichica.

Meinong rincara la dose e dice che un oggetto immanente alle rappresentazioni esiste in modo così debole che non si sa se si debba parlare dell'oggetto immanente. Ciò che esiste è la rappresentazione con inclusione del suo contenuto. Inoltre per un oggetto non è necessaria l'esistenza.

La non identità di oggetto e contenuto emerge non solo quanto alla loro esistenza, ma anche quanto alla diversità della loro natura. Si pensi ad un oggetto passato : la sua rappresentazione è presente e così il contenuto di essa. Inoltre il contenuto di una rappresentazione di un blu non è a sua volta blu.

 

Ma se una cosa non esiste in senso assoluto, come la si può rappresentare ?

Forse il quadrato rotondo è solo pensato, a meno che "rappresentare" non abbia niente a che vedere con la riproduzione di una percezione (in questo caso visiva).

La tesi di Russell sull'estensione è fallace : altrettanto si potrebbe dire che un'estensione percepita non è un'estensione, dal momento che la percezione è, come la rappresentazione, un evento psichico.

Se ciò che esiste è solo la rappresentazione, la rappresentazione non è inclusiva del suo contenuto, altrimenti esisterebbe anche il suo contenuto. Ma allora la rappresentazione a che si riferirebbe ? Di cosa è la rappresentazione ? Se la rappresentazione è rappresentazione di qualcosa, questo qualcosa deve avere uno statuto ontologico minimo.

Duplicare la rappresentazione non ha senso. La rappresentazione è una relazione tra un contenuto noematico-linguistico e un oggetto preso come riferimento. Non esiste una rappresentazione + il contenuto + l'oggetto, ma la rappresentazione è la relazione semiotica tra contenuto ed oggetto. Il contenuto ha alcune proprietà dell'oggetto, ma non tutte, ma viene scelto per la relazione semiotica perchè le proprietà che ha sono magari quelle essenziali per indicare o definire l'oggetto in questione.

L'immagine di un cielo blu si può dire che è blu, giacchè ci sono ambiti di percezione (come quello visivo) più vicini al mentale di altri ambiti (tipo quello tattile)



Il contenuto

 

Meinong affronta poi il problema della natura del contenuto e dice che ad un contenuto possono ben appartenere più oggetti (es. le rappresentazioni universali). Pure ad un unico oggetto possono appartenere più contenuti : si pensi alle più rappresentazioni di uno stesso oggetto da parte di più osservatori o di un solo osservatore nell'arco di più momenti nel tempo.

Le rappresentazioni di oggetti diversi non possono essere eguali tra loro e ciò per cui sono diverse tra loro è il contenuto della rappresentazione, che è esistente, reale, presente oltre che psichico.

Parallelamente a Frege, Meinong distingue tra contenuto ed oggetto (sinn e bedeutung). Il contenuto è ciò che il linguaggio esprime, l'oggetto è ciò cui il linguaggio si riferisce. Però Meinong aggiunge in qualche modo che nel riferirsi agli oggetti, il linguaggio rimuove il contenuto che esprime. E Meinong pensa alla possibilità di un altro approccio più diretto al contenuto.

 

 

Le rappresentazioni generali di Meinong sono in realtà le classi. Meinong raffigura la classe come relazione tra un contenuto e più oggetti. In questo modo spiega sia l'estensionalità (i più oggetti) che l'intensionalità (il contenuto). Egli fa coesistere l'idea platonica (unicità del contenuto e molteplicità degli oggetti) con la cosa in kantiana (unicità dell'oggetto e molteplicità dei contenuti).

La tesi sulla differenza tra rappresentazioni è accattivante ma irrilevante per la mia prospettiva, essendo la rappresentazione una relazione intenzionale di similitudine tra contenuto noematico ed oggetto preso come target. Perciò il contenuto è un oggetto esistente che fa da contrassegno per un altro oggetto.

Il contenuto non è psichico, ma noematico.

Il conflitto potenziale tra linguaggio e contenuto è l'intuizione platonica, di Heidegger, di Wittgenstein, del sea of language di Dummett. Il contenuto è cioè talmente immanente al linguaggio da non essere obiettivabile (essendo messo in funzione dell'oggetto) e da esigere il passaggio attraverso l'oggetto per essere studiato.

 

 

 

Gli oggetti di ordine superiore

 

Meinong considera poi oggetti di ordine superiore come le relazioni (forse parallelamente ai concetti di Frege e sicuramente ai concetti di Croce) .

Esse sono oggetti incompiuti, dipendenti (come le funzioni logiche in Frege). Noi non siamo capaci di concepire il concetto della diversità senza riferirci agli oggetti cui aderisce.

Questa funzionalità della relazione rispetto agli oggetti relati è maggiore di quella che ha il colore rispetto alla cosa colorata (o meglio, rispetto all'estensione) . Per Meinong il colore è più isolabile, più cosale di una relazione logica.

Per oggetti di ordine superiore Meinong intende gli oggetti funzionali (relativi) ad altri oggetti che vengono detti inferiori. Se c'è un superius ci deve essere un inferius, mentre se c'è un inferius non necessariamente ci deve essere un superius. Nell'ambito degli oggetti di ordine superiore ci sono anche i numeri, intesi non solo come collettivo di oggetti rappresentati, ma come risultato di una numerazione e di un'attività collegante. Oggetto d'ordine superiore è anche ad es. il quadrato rosso (complessione di 'rosso' e 'quadrato') che è una complessione di inferiora.

Un primo livello di oggetti superiori sarebbero le cose, ed un secondo livello di oggetti superiori sarebbero le relazioni. All'esperienza è accessibile solo l'apprensione degli oggetti di ordine superiore.

 

In realtà gli oggetti inferiori sono oggetti di cui gli oggetti superiori sono funzioni.

La tesi del rapporto tra inferiora e superiora di Meinong ricorda quella della gerarchia di complessità e concrezione delle opere epistemologiche di Whitehead.

Da un lato il colore potrebbe essere un oggetto di ordine superiore essendo funzionale all'oggetto complesso senza il quale non potrebbe sussistere, mentre d'altro canto lo stesso oggetto complesso sarebbe funzionale agli elementi che lo compongono (le qualità), senza i quali non potrebbe sussistere. Ma allora la gerarchia di Meinong avrebbe un doppio verso ?

L'accessibilità dei soli oggetti di ordine superiore è in sintonia con l'epistemologia di Whitehead e Dewey ?

 

 

 

 

Complessioni e relazioni

 

Meinong tratta poi di complessioni, collettivi e relazioni.

Egli dice che una complessione è più che il collettivo degli elementi. Se x e y formano una complessione, esse sono parti di un tutto e cioè esse devono avere un nesso che le rende parti di un tutto e dunque esse sono elementi di una complessione grazie ad una relazione R esistente tra di loro

Se x e y stanno reciprocamente nella relazione R, questo non può voler dire che accanto ai dati x e y assoluti ci sia un altro dato R che forma un collettivo con essi. Piuttosto x e y appartengono ad un tutto per mezzo della relazione R in cui stanno. Se dunque tra x e y sussiste una relazione R, con ciò è data una complessione tra i membri della relazione presi come elementi e chi voglia rappresentare x e y nella relazione R, non può farlo altrimenti che rappresentandoli in complessione.

Non è la coincidenza di due stati di fatto ( in virtù dell'identità dei singoli membri della complessione con i singoli membri della relazione ) connessi tra loro per legge di natura, ma autonomi logicamente l'uno dall'altro. Meinong giustamente dice che la relazione è parte costitutiva della complessione (totalità) . Questo rapporto di parziale identità e reciproca non indipendenza si può chiamare "coincidenza parziale".

Il collettivo è un complesso di insieme e cioè un peculiare oggetto di ordine superiore. Chi ha la rappresentazione " 4 noci " ha una rappresentazione diversa da chi ha quattro rappresentazioni di "una noce". Il complesso è un oggetto composto da più oggetti.

Sia la relazione che la complessione sono considerate giustamente indipendenti dalla rappresentazione. La relazione è la complessione (totalità) considerata dal punto di vista dei membri o meglio la complessione è la relazione presa insieme con i due membri. La complessione non è solo la relazione + i membri (questa sarebbe infatti il collettivo di x, y ed R).

In realtà x e y stanno rispetto ad R in una relazione R1 (x) ed R2 (y). E quanto si è detto di x, y, ed R lo si può dire anche di x, R e R1 o di y, R, R2. Per apprendere x e y nella relazione R bisognerebbe (se questa apprensione avvenisse attraverso la sola rappresentazione) rappresentare anche x, R e R1 e così all' infinito.

Per apprendere complessioni (totalità) è necessario qualcosa di più che il rappresentare, ma è necessaria l'assunzione ed il giudizio.

Se il principio di coincidenza parziale vale per R, deve giustamente valere anche per R1 e R2 e tutte le rimanenti infinite relazioni implicate nel concetto di complessione (totalità). Anche se in ogni totalità spetta un significato molto più spiccato alla relazione R che non ad R1 ed R2

Le relazioni che una complessione include in sè, per quanto essenziali, non contano mai come suoi elementi, ma al di fuori di R, nella suddetta serie infinita, non si trova alcuna relazione tale da non annoverare tra i suoi membri almeno una di quelle relazioni.

Anche le relazioni tipo R1 e R2 hanno le loro complessioni coincidenti, quelle cioè nei cui confronti esse sono relazioni principali (ad es. R1 coincide con una complessione formata da x ed R)

Nel caso di una complessione con x, y e z, questa non sussiste immediatamente, ma prima come complessione tra due complessioni di ordine inferiore (x e y) e (y e z) facendo coincidere la prima con R1 e la seconda con R2, mentre poi nella stessa complessione iniziale (x, y, z) corrisponde una relazione R tra le due complessioni inferiori suddette prese come membri.

L'inserimento di complessioni tra la complessione data e gli elementi dati è artificiosa rispetto all'esperienza. Ad es. immaginiamo che data una pluralità di sei elementi, chi vorrebbe credere che ogni volta si uniscono prima a due a due gli obietti in una complessione e poi due per volta le tre coppie ottenute, le quali solo allora costituiscono gli inferiora immediati del contenuto della complessione "sei"? Non è insomma vero che una relazione abbia bisogno di due membri e non possa sussistere con un membro solo o più di due membri.... Per rappresentare sei cose come "sei" di numero, le si può pensare in una complessione che essenzialmente è caratterizzata da un'unica relazione in cui i sei oggetti vengono pensati connessi tra loro.

Erdmann sostiene che se si vuole rappresentare A e B in relazione tra loro, sia A che B devono essere dati alla coscienza, ma il mettere insieme da parte della coscienza non implica necessariamente una coscienza del mettere insieme. Quest'ultima si ha solo quando tratteniamo ciascuno dei contenuti nella coscienza (e così si instaura la relazione) : la relazione si ha anche quando i due oggetti esternamente sono lontani l'uno dall'altro nello spazio. Dunque (afferma Meinong) tale tesi conferma la necessità di distinguere tra collettivo (il mettere insieme della coscienza) e complessione (la coscienza del mettere insieme).

Nel collettivo l'unità della molteplicità è generica e non determinata, mentre nella complessione è determinata. Il collettivo è un complesso ideale, una mera compresenza di contenuti senza una connessione reale, che non sia quella posta dalla coscienza.

Va fatta una distinzione tra oggetti reali che per loro natura potrebbero esistere (ad es. un certo libro) ed oggetti ideali che non si possono definire a rigore come esistenti (es. "mancanza") . Si pensi ad es. ad una relazione come la somiglianza che sussiste, ma non esiste. Il numero "4" come ogni altro numero sta nella stessa situazione. L'oggetto reale è percepibile, quello ideale no.

Ci sono relazioni reali (rapporti) e relazioni ideali, complessioni reali (complessioni di rapporti) e complessioni ideali. Inoltre la relazione ad es. di diversità tra due colori A e B è diversa da quella di congruenza tra il colore A ed il luogo dove si trova. Tale colore A potrebbe trovarsi anche in un altro luogo e dunque la relazione non è necessaria. Invece la relazione tra i due colori A e B è necessariamente sempre la stessa. Si dice, afferma Meinong in questo caso, che A e B non sono solo membri della relazione di diversità, ma anche suoi fondamenti, data la loro specifica natura. Fondamenti di una relazione sono dunque quegli inferiora che hanno coi superiora un rapporto logicamente necessario. La fondazione fa per gli oggetti ideali quello che la percezione fa con gli oggetti reali. Tuttavia per quanto riguarda la relazione di diversità (superius) discenda necessariamente dai due colori (inferiora), questi possono fondare anche altri superiora, cioè i due colori tra loro possono avere anche altri tipi di relazione (es. A e B sono diversi, ma sono anche "due").

Va distinto a tal proposito il percepire dal giudicare . Anche il percepire è un fare, ma gli elementi di base sono dati. Il giudicare invece deve elaborare anche il materiale delle proprie rappresentazioni, volte alla conoscenza della sussistenza di un oggetto ideale.

 

A queste tesi di Meinong vale la pena fare le seguenti osservazioni:

Per collettivo Meinong intende la mera somma dei suoi elementi ?

La relazione con cui i termini sono parti di un tutto è la stessa relazione che hanno tra loro ? O meglio, la relazione che i termini hanno tra loro costituisce la complessione ?

Meinong nota che x e y, se in relazione R, costituiscono un tutto ed è sbagliato supporre che R sia una terza cosa oltre x e y. Se R fosse intesa atomisticamente si scatenerebbe un regressus ad infinitum della relazione (come aveva già notato Bradley) e dunque una relazione tra due termini presuppone l'ingresso in una dimensione e l'esistenza di una prospettiva olistica.

Per Meinong giustamente relazione e totalità si coimplicano. Il termine coimplicazione è più adatto di "coincidenza parziale" a rendere il carattere logico della relazione tra i due concetti.

Perchè il collettivo non è organico ? Perchè tre elementi tra loro non hanno un rapporto specifico e caratterizzante ?

Meinong dice giustamente che nel regressus ad infinitum non si ravvisa una vera e propria difficoltà teoretica : La situazione è analoga a quella della suddivisione di un segmento che comporta una serie infinita di segmenti sempre più piccoli.

La R è equivalente alla complessione di x e y, mentre la R1 è equivalente alla complessione di x e R. Dunque ogni relazione coincide parzialmente con la complessione che essa costituisce per cui la primazia di R nel regressus ad infinitum è solo apparente o meglio solo fenomenologicamente emergente.

Meinong poi continua a sbagliare dicendo che la relazione R nei confronti delle restanti relazioni assume una posizione di rilievo per il fatto di essere la sola a fondarsi su membri identici agli elementi della complessione in questione. Inutile dire che R1 e R2 non si devono rapportare a xRy. Perciò anche R1 si fonda su membri identici (x e R) agli elementi della complessione in questione che in questo caso è xR1R e non xRy

R è la relazione fenomenologicamente emergente, ma dal punto di vista ontologico le relaizoni debbono essere equivalenti agli elementi, altrimenti non potrebbero essere a loro volta termini di ulteriori relazioni con detti elementi ( ad es. R non potrebbe essere termine di un'ulteriore relazione con x)

Bisogna pensare che per Meinong la relazione R è primaria rispetto alla complessione formata da x e y. Ma se R può essere termine di relazione sia con x che con y, la complessione formata con x e y non è al tempo stesso formata da x, y e R ? E dunque la primalità della R in tal caso non è compromessa ? Forse Meinong direbbe che, poichè ogni relazione implica una complessione (totalità) , la presenza di R come elemento e dunque le relazioni tra x ed R e y ed R costituirebbero altrettante totalità (complessioni) . Ma allora qual è il rapporto tra le totalità (x, R) e (y, R) con la totalità (x, y) ? Questo resta da chiarire.

In realtà le complessioni inferiori, nel caso di una complessione formata da x, y e z, sono tre e non due, dovendosi aggiungere a (x, y) e (y, z) anche (x, z) che Meinong dimentica senza dare giustificazione. Inoltre questa soluzione con tre elementi si applica anche alle complessioni con due termini ed una relazione.

Quella che Meinong poi chiama complicazione è strutturalmente speculare alla duttilità ontologica dei numeri e delle molteplicità per cui sei elementi si possono dividere in diversi sottoinsiemi (se pensiamo alla sola costituzione additiva) : ad es. (2+2+2), (3+3), (2+4), (1+5) etc. O si pensi alle combinazioni possibili con sei lettere (a,b, c, d, e, f,) ; possono essere (a,b) (a,c) etc etc. Ragione per cui tale presunta complicazione è cognitivamente necessaria ed al tempo stesso ricca di sviluppi. Meinong elaborando quest'argomento ha sfiorato la questione degli insiemi-potenza e degli insiemi-partizione.

Seppure al possibilità di una relazione con un solo termine esista, essa dialetticamente rende questo termine duplicabile in due termini, mentre una relazione tra più membri è divisibile in una molteplicità di relazioni binarie. Per cui è proprietà apriori della relazione il costituire una sintesi di due termini e cioè l'emergenza di un terzo termine a partire da due. La relazione tra 6 oggetti è a sua volta divisibile in più relazioni del tipo già visto.

Il collettivo è la molteplicità, l'esplicazione, l'estensione. La complessione è l'unità della molteplicità, la complicatio , l'intensione. La complessione è il concetto-classe di Russell (anche se non ne ha la generalità) ed è ad un livello logico-linguistico superiore del collettivo.

Erdmann confonde la realtà logico-ontologica (totalità o complessione) con l'apparenza fenomenologico-epistemica (la coscienza) . In questo modo la coscienza del mettere insieme diventa altro dal mettere insieme della coscienza (contrapponendosi come fenomeno a fenomeno), mentre invece bisogna evidenziare il passaggio logico tra un livello e l'altro e cioè la necessità del legame tra collettivo e complessione (molteplicità e totalità), dove il primo presuppone il secondo. Questo legame è difficile ad instaurarsi con l'interpretazione idealistica (o meglio soggettivistica) della dialettica che elabora Erdmann. Questi non tiene conto del fatto che la molteplicità presuppone l'unità della molteplicità. Presentando l'unità come coscienza Erdmann rimuove il rapporto dialettico tra opposti (unità e molteplicità) e lo rende puramente esteriore. Comunque Meinong con questa distinzione parallelamente a Frege e Russell tematizza la pluralità ascensiva dei livelli logico-linguistici.

Meinong confonde poi l'articolazione e la concretezza con la realtà (o il grado di realtà) come pure l'indeterminazione negativa con l'indeterminazione positiva. Una cosa è la distinzione tra molteplicità e l'unità della molteplicità, altra è la distinzione tra unità astratta del molteplice e unità specifico-determinata del molteplice. Infine l'unità astratta del molteplice non è semplicemente posta dalla coscienza, perchè anzi la coscienza non potrebbe porre niente che non fosse già presupposto. Se fosse la coscienza a porre l'unità astratta del molteplice, non ci sarebbe la dialettica che dal molteplice necessariamente passa all'unità del molteplice. Se il presupposto non fosse antecedente al 'posto', non ci potrebbe essere che un rapporto esteriore ed arbitrario tra collettivo e complessione, senza possibilità di un passaggio o di un'ascesa dall'uno all'altro termine.

Oggetti ideali inoltre sono gli oggetti di ordine superiore ?

La totalità è esistente, ma la modalità di organizzazione (la forma) della totalità è solo sussistente.

Chiamerei "rapporti" le relazioni ideali e non le relazioni reali.

Meinong fa poi l'eco alla distinzione tra rappresentazione e giudizio da parte di Twardowski. Mentre nel percepire gli elementi sono dati, nel giudicare gli elementi sono già dati in quanto metalinguisticamente elaborati. Oggetto del giudizio non è più Carlo, ma "Carlo". E per dare di nuovo concretezza a Carlo c'è bisogno di un'asserzione, che ha al centro l'evento, l'evento che dà vita all'oggetto trasceso metalinguisticamente.

La fondazione infine può essere assimilata ad una sorta di generazione neoplatonica del tipo di quella che costruisce le figure geometriche come teoremi sulla base di assiomi.

 

 

Gli oggetti della percezione interna

 

Meinong parla poi della possibile obiezione secondo la quale gli oggetti di ordine superiore non potrebbero essere reali perchè non attestabili dalla percezione interna.

Meinong dice a tal proposito che con questo criterio molti altri oggetti supposti esistenti potrebbero essere oggetto di dubbio, ad es. nel caso di un campanile, come la percezione interna può rapportarsi con gli oggetti esteriori ? E come il campanile, inteso come oggetto immanente, o meglio come contenuto della rappresentazione, può essere considerato reale ?

Oggetto della percezione interna sono gli oggetti o i contenuti rappresentativi, ciò su cui giudico o il giudizio, il desiderio o ciò che desidero. La percezione interna porta alla nostra conoscenza oggetti fisici e sentimenti, ma non sensazioni, che sono invece i mezzi con cui percepiamo e su cui forse non possiamo retrospettivamente riflettere. E siccome i sentimenti si possono confondere con le sensazioni , gli oggetti fisici sembrano essere i referenti ideali della percezione interna. Non è lo psichico ad essere percepito internamente, ma la percezione interna ci informa con certezza che viene rappresentato proprio un certo oggetto fisico. C'è comunque la possibilità di una tesi psicologista per cui a fondamento degli oggetti fisici c'è un'esistenza psichica propria delle rappresentazioni.

La gnoseologia , cioè lo studio come oggetto della conoscenza di quel che è un mezzo di conoscenza , è una disciplina problematica. “Percepito” ad es. è ciò che viene conosciuto immediatamente ed al presente, ma l'idea di contemporaneità è aporetica (la stella che percepiamo potrebbe già essere estinta). La percezione interna ha un contenuto psichico ed ha come peculiarità la dimensione psichica della certezza e dell'evidenza, ma tale certezza si ha solo nel caso limite della coincidenza di percepito e percezione, mentre negli altri casi c'è solo approssimazione della percezione. La percezione interna coinvolge anche la percezione come suo oggetto e proprio per questo nel valutare la percezione interna abbiamo bisogno della percezione interna, generando una sorta di circolo vizioso.

La memoria invece non stabilisce nulla. E' sempre un giudizio attuale che stabilisce cosa si ricorda. Io ho conoscenza della presenza del mio giudizio mediante la percezione interna. Non c'è differenza reale tra percepire e giudicare . Percepire qualcosa e lasciare in sospeso l'esistenza del percepito è un non-senso. Noi non percepiamo solo gli oggetti come obietti immanenti, ma percepiamo anche la connessione tra obietti immanenti e l'atto di giudizio che ad essi si riferisce.

Il giudizio è intimamente collegato con il suo oggetto e non separabile da esso. Ad es. se mentre nella chiesa accanto suona mezzogiorno e io penso che oggi per posta non ho nessuna lettera, sono sicuro che il giudizio negativo non concerne il suono dell'ora, ma il recapito postale. E sbaglia Schumann a dire che la percezione interna non fa riconoscere che il giudicato è incluso nel giudizio e che mostra solo che la rappresentazione del giudicato causa il giudizio. Nel momento in cui si prova desiderio, si sa anche certamente cosa si desidera e la relazione tra il desiderare ed il suo oggetto. Questo è sapere percettivo interno.

Negare di poter percepire la rappresentazione è un non-senso, in quanto gli oggetti di rappresentazione immanenti (tipo la Troia omerica) hanno solo un'esistenza nella rappresentazione, una pseudo-esistenza non percepibile (perchè ciò che è percepibile è esistente), conoscibile solo con la mediazione di un qualcosa che esiste realmente e questo qualcosa è la rappresentazione. Quando con l'ausilio della percezione interna, noi conosciamo la pseudo-esistenza di un obietto immanente, ci troviamo di fronte ad una pseudo-percezione di questi obietti e la percezione effettiva è quella interna di una rappresentazione correlativa. Meinong comunque afferma che il rappresentare, il giudicare, il sentire sono accessibili alla percezione interiore che apprende fatti psichici per diretta empiria.

I pseudo-oggetti sono in parte identificabili con gli oggetti di ordine superiore. Gli inferiora di un dato superius ad una prima occhiata possono essere sia discreti che connessi l'un l'altro. Schumann obietta che il continuo non ha infinite parti, bensì non ne ha nessuna (è indiviso). Infatti una superficie di colore uniforme è per la percezione interna un'unità completa le cui parti sono da considerarsi fittizie. Dunque continua Schumann in tali casi, mancando gli inferiora, non si può parlare di oggetti di ordine superiore. Ma (osserva Meinong) è possibile trarre continuità da elementi discreti (una melodia da uno spartito di singole note) e discretezza da una linea continua (si pensi ad una linea spezzata). Dunque i limiti tra continuo e discreto non sono così rigidi.

Bisogna capire (continua Meinong) come tale obiezione di Schumann definisce il predicato "unità" che essa attribuisce al continuo. Bisogna distinguere da "uno" inteso come numero da "uno" come sinonimo di "unitario". Bisogna altresì distinguere l'unitario in cui non vi si trova pluralità e che dunque si fonda sulla semplicità e l'unitario che non esige il trattamento come unità, benchè lo consenta. In questo secondo caso l'unità si fonda sul fatto che una pluralità di momenti oggettuali si unisce in un tutto per ragioni di coesione o per la volontà del soggetto (dunque anche senza una ragione).

Distinguendo la semplicità come caso limite, l'essere unità è proprio della pluralità e dunque ogni unità è pluralità o complessione, mentre ogni pluralità deve essere anche unità, perchè il pensiero della pluralità comprende gli elementi della pluralità in un'unica complessione ed una totalità può ben essere un'unità di un computo (a tal punto è unitaria) Non c'è inoltre nulla di strano nel fatto che due diverse specie di conteggi possono avere risultati diversi : chi conta gli elementi ne può trovare molti laddove altri ne vedono uno solo. Dunque l'obiezione di Schumann è rilevante se e solo se si intende per unità il caso limite della semplicità.

Ma al continuo si deve attribuire la semplicità ? In realtà le parti sono unità come il tutto che esse formano. Inoltre nel caso in cui siano a loro volta formate di parti, queste ultime devono essere coese più strettamente che altre. Infine la divisione di un tutto in parti-A produce una coesione molto forte nelle parti-B che compongono a loro volta le parti-A suddette. Avere parti non equivale ad essere diviso in parti, giacchè un oggetto composto ha parti, ma non è diviso in parti.

Si può dire poi che ha parti anche ciò che è solo divisibile ? Sembrerebbe di sì, perchè ciò che è divisibile non può essere semplice e ciò che non è semplice ma complesso, pare debba avere parti. Quanto è divisibile deve includere in sè materia suscettibile di diversificazione. Tale diverso contenuto in esso non è detto si debba separare in unità naturali, giacchè in tale caso c'è divisione e non semplicemente divisibilità. Si può poi parlare di parti di un differenziato che non si divide in unità di livello inferiore ? Sembrerebbe di no.

Si deve distinguere tra elementi indeterminati ed elementi determinati che sono quelle unità che si separano le une dalle altre in virtù della loro natura e che in relazione al tutto da esse formato si dicono parti. Ogni unità indivisa può essere semplice, ma può anche non esserlo, potendo essere una complessione di elementi indeterminati. In un'unità indivisa non semplice non si possono determinare gli elementi perchè altrimenti si dividerebbe l'unità sino a quel punto indivisa. Ciò può essere compensato dalla consapevolezza che quella determinazione è soggettiva. Dato il ragionamento fatto, elementi indeterminati non possono mai essere semplici, perchè in essi l'interni ( es. le parti interne) non si differenzia dall'esterno (es. le parti esterne). Nel caso della semplicità invece la differenza tra interno (omogeneo) ed esterno (eterogeneo) è forte. A sua volta ogni elemento indeterminato è di nuovo una complessione di elementi che a loro volta possono essere determinati o indeterminati.

Un mucchio di mele ha una bassa coesione interna : esso può essere diviso in molti modi (in gruppi di 2 , di 3 , etc.). Insomma i suoi elementi a certi livelli sono indeterminati, per quanto alla base diventano determinati (singole mele ad es.). In altri casi l'indeterminazione non ha un punto di arrivo, ma rinvia sempre ad altri elementi indeterminati. In tal caso il passaggio dal divisibile al diviso si compie mediante un'immissione di discontinuità prodotta con l'ausilio di dati desunti da altri continua. Ad es. una superficie quadrangolare non si può rendere discontinua con nessun mezzo spaziale, ma solo con l'aiuto di una discontinuità cromatica (colorando una metà della superficie in giallo e l'altra in blu).

Si può concludere che le infinite suddivisioni a cui si possono assoggettare i continua sono sempre importate in essi. Questo non è un ostacolo al processo di fondazione in quanto l'unità naturale che spetta ad ogni continuo non implica necessariamente la sua semplicità e se gli elementi determinati risultano fittizi, tuttavia gli elementi determinati risultano fittizi, tuttavia gli elementi indeterminati di un continuo esibiscono nei confronti della fondazione risultati del tutto affini a quelli degli elementi determinati.

Si possono ipotizzare anche pseudo-continua (come sarebbero quello cromatico e quello sonoro), dove ci sono punti subliminali ed in questo caso le difficoltà sollevate da Schumann non hanno rilevanza. L'accusa di Schumann per cui non si tiene conto del fatto i complessi non sono semplici somme, ma totalità unitarie, non è un'accusa vera, ma si può considerare un caso di fondazione gli oggetti designabili come fondanti e formanti un tutto unitario e che d'altro canto ci possono essere complessioni di tipo molto diverso.

Schumann sembra proporre che la relazione non sia percepita ma sia semplicemente inferita da rappresentazioni ordinarie. Ma una melodia che un ascoltatore può immediatamente identificare non è un insieme percepito di relazioni ? Il presupposto di Schumann è che le totalità sono solo gruppi di qualità e che non vi deve essere rappresentazione particolare di una relazione o di un oggetto di fondazione e di oggetti che si risolvono in comparazioni di oggetti reali. Ma sarebbe in questo modo impossibile spiegare come so che c'è una relazione qualsiasi, giacchè escludendo una rappresentazione specifica di essa, potrei pensare solo ad una rappresentazione indiretta che, come tale, si compie per mezzo di rappresentazioni relazionali (si veda a tal proposito la critica a Hume)

A chi come Schumann potrebbe dire che i due oggetti più la parola che mi serve per indicarli costituiscono già la complessione (senza dover pensare ad una relazione oggettiva). Ma obietti e parole dovrebbero essere pensati come collegati. E cosa li collegherebbe ? La strategia nominalistica (associare una nuova parola) porterebbe ad un regresso ad infinitum. Il rifiuto di considerare la relazione un nuovo elemento è la ragione profonda della tesi di Schumann. E' vero che una melodia di quattro note non è una quinta nota. Tuttavia la melodia è un altro oggetto (di ordine superiore). Schumann pensa che l'oggetto di ordine superiore alla fine sia allo stesso livello degli oggetti che mette in relazione : ed in ciò sbaglia. Ciò che si aggiunge è la relazione che coincide con la complessione : "rosso, verde e diversità" non sono "diversità tra rosso e verde" nè sono la complessione corrispondente. Tuttavia quale che sia la spiegazione (anche nominalistica) c'è un qualcosa che si aggiunge ai plura nel metterli in relazione.

Se è presente un superius, sappiamo anche quali inferiora vi appartengono. La percezione interna non è percezione dell'interiorità, ma percezione dei qualia : ciò che si vede è l'azzurro del cielo. Mentre i qualia che fanno riferimento ad oggetti esterni sono più o meno permanenti, quelli psichici sono molto più fugaci. Quando si pensa agli oggetti di ordine superiore (es. la diversità) si pensa a qualcosa, ma non appena si tenti di afferrare la natura di questo qualcosa, questo svanisce (ciò è collegabile alla fugacità percettiva). Essi sono immediatamente percepibili, ma non sono definibili. Gli oggetti di ordine superiore non sono in quanto tali percettivamente fugaci. Vanno distinte complessioni con elementi non analizzati che non sono percettivamente fugaci in quanto forniscono alla relazione qualcosa della loro persistenza percettiva (ad es. una figura delimitata in maniera continua) e complessioni dove le relazioni vengono rappresentate esplicitamente e saranno dunque percettivamente fugaci

 

Le considerazioni che si possono fare su queste tesi di Meinong sono :

L'obiezione di cui parla Meinong è forse quella di Hume : esistono le impressioni, ma le relazioni tra di esse sono soggettive. Meinong poi vede la contraddizione tra l'evidenza del dato e la sua impossibilità ad essere condiviso scientificamente.

Cosa intende Meinong per percezione interna ? La percezione privata ? La percezione fenomenologica, quella solo nostra ?

Meinong ripropone poi una dicotomia tra due tesi che si escludono plausibilmente a vicenda : un materialismo che nega la realtà delle rappresentazioni psichiche (materialismo eliminativista ?) ed un idealismo che considera reali solo le rappresentazioni.

Nel rifiutare la differenza sostanziale tra percepire e giudicare Meinong è agli antipodi da Russell.

Le due percezioni (degli oggetti immanenti e della loro relazioni con l'atto del giudicare) non dovrebbero inoltre essere contemporanee, ma successive.

Non è possibile per Meinong il desiderio di un oggetto vago ?

Meinong incorre poi in un aporia : se la mia percezione è una pseudopercezione, il giudizio e la percezione si ritrovano ad essere separati e questo egli lo ha in precedenza negato. Inoltre Meinong non chiarisce se per rappresentazione egli intenda un atto o un contenuto. Nel primo caso l'atto andrebbe percepito insieme al suo contenuto (come già asserito da Meinong) . Nel secondo caso tale contenuto percettivo perchè non sia considerato esistente deve implicare la separazione tra giudizio e contenuto del giudizio : come intuisce anche Frege il giudizio negativo è interno e subordinato al giudizio esistenziale affermativo in quanto implicitamente lo presuppone. Nel considerare giudizio ed oggetto intimamente legati, Meinong deve subordinare il giudizio negativo al giudizio affermativo giacchè il pensare l'oggetto presuppone l'esistenza dell'oggetto stesso, condizione di possibilità della sua pensabilità.

Percepire internamente la rappresentazione di un oggetto percepito internamente (es. ricordato) equivale poi a percepire l'apparenza (il momento) metalinguistico dell'oggetto che si sviluppa dialetticamente dall'apparenza a livello del linguaggio oggetto. Il passato altro non è che un paio di virgolette.

L'apparenza metalinguistica dell'oggetto, essendo anche altro dall'oggetto linguistico immediato, è a sua volta un oggetto linguistico immediato, se visto astrattamente dalla relazione con il primo.

L'identificazione inoltre degli pseudo-oggetti immanenti con gli oggetti di ordine superiore spiega la critica empirista agli oggetti metafisici e la fa in parte propria, ma individua al tempo stesso di questi oggetti il livello proprio di esistenza, depurato forse da istanze religiose, ma reso logicamente più trasparente.

Il fatto che il continuo non ha parti ed ha infinite parti è un caso di coincidentia oppositorum. Seppure le parti si possano ricavare artificialmente o idealmente. esse sempre parti sono, nel senso che l'oggetto considerato ha proprietà tali da essere condizioni di possibilità di una divisione in parti sia essa reale, ideale o artificiale. Dunque l'obiezione di Schumann non ha basi.

C'è poi un'unità metafisica di fondo che è condizione di possibilità dell'unificazione arbitraria della pluralità da parte del soggetto.

Manca inoltre l'equivalenza tra "avere parti" e "essere diviso in parti" solo se si intende "essere diviso in parti" come un'operazione materiale in cui un qualcosa di unitario ad un certo livello percettivo, viene ridotto a molteplicità a quello stesso livello percettivo.

Divisione si ha poi quando la percezione delle unità separate naturali è dominante rispetto alla percezione del tutto. Altrimenti anche se ci sono unità naturali ma ancora connesse, siamo a livello di mera divisibilità.

Le parti separate rischiano di non essere più parti di un tutto. Le parti hanno senso quando sono connesse in un tutto che per questo motivo è in sé differenziato.

Un'unità divisa è poi una pluralità ? Un'unità indivisa non può essere una complessione di elementi determinati ma identici tra loro ? Il fatto che gli elementi determinati dividerebbero l'unità è comunque un effetto prospettico : la determinazione delle parti metterebbe in primo piano la loro molteplicità e rimuoverebbe la totalità che le comprende, ma se si cambia prospettiva la totalità sarebbe ricomposta. Molto dipende dal fatto se fenomenicamente e/o materialmente la totalità rimanga o meno. In quest'ultimo caso si determinerebbero le parti (es. del corpo umano) , ma la totalità (il corpo) rimarrebbe indivisa e funzionante.

Se gli elementi suddetti sono indeterminati solo cognitivamente, essi possono benissimo essere semplici ed omogenei in se stessi. Se poi sono indeterminati ontologicamente, in prima istanza essi sono indistinguibili dal contesto esterno, ma in seconda istanza sono ben distinguibili (a meno che il contesto esterno non sia anch'esso indeterminato) ed inoltre l'eterogeneità infinita interna ad essi ha come risultante l'omogeneità (coincidentia oppositorum). Se infatti l'eterogeneità interna agli elementi indeterminati non fosse infinita, essa sarebbe descrivibile e gli elementi non sarebbero più indeterminati. Inoltre un elemento indeterminato che sia una complessione di elementi determinati non è anch'esso determinato ? L'unica possibilità in questo caso è un'infinità positiva di elementi determinati che hanno come risultante l'indeterminato .

L'indeterminazione evidenziata inoltre da Meinong a proposito del mucchio di mele non si riferirebbe agli elementi (che sono le mele e sono determinate), ma ai sottoinsiemi degli insiemi di mele. Per quanto riguarda la superficie quadrangolare, la discontinuità cromatica non costituisce la discontinuità spaziale, ma la evidenzia solo percettivamente. La discontinuità spaziale può essere inferita come esistente dal fatto che la superficie spaziale può essere divisa in sezioni sempre più piccole e metricamente misurabile con strumenti spazialmente connotati e graduati (es. un metro).

Sarebbe interessante poi chiedersi come è possibile importare infinitamente suddivisioni nei continua ! Questo Meinong non lo spiega e non chiedendoselo dà ragione a Schumann quando questi parla di parti fittizie. Ma che differenza c'è tra elementi indeterminati ed elementi importati ? E se la differenza è nulla, come possono elementi importati (parti fittizie) fondare le totalità che essi non costituiscono per davvero ?

Schumann fa male a negare che il tutto unitario sia formato di parti e Meinong fa male a pensare che un tutto formato di parti sia formato di parti numericamente finite.

Meinong chiama percezione interna quella che Schumann chiama probabilmente riflessione inferenziale. Entrambi hanno una parte di ragione : proprio la natura unitaria di un tutto fa' sì che , sotto quest'aspetto, esso sia oggetto di intuizione e percezione. Al tempo stesso altra può essere la percezione interna di un'immagine fantasticata, altra quella di una totalità di fattori sensoriali. Anche se forse bisognerebbe riconsiderare del tutto il carattere interno e particolaristico di una cosidetta percezione interna ! Qui si vede il legame tra il dualismo percezione/interpretazione, quello interno/esterno e quello linguaggio/metalinguaggio. Dunque l'appropriazione dello psichico da parte dell'"Io" è stata una colonizzazione ?

Meinong dice poi giustamente che se l'unitarietà di una melodia è rappresentata, la rappresentazione a sua volta è rappresentata (regresso ad infinitum) o è percepita ? E la rappresentazione è un che di semplice o di complesso ? E la causazione è inferita o intuita ?

Meinong ancora giustamente mostra l'intima contraddizione delle tesi che soggettivizzano le proprietà degli enti, ed alle dicotomie già unificate si aggiunge quella soggettivo/oggettivo o apparente/reale. Meinong aggiunge giustamente che chi, come Schumann, parla di causalità obiettiva, non può negare l'assunzione di particolari rappresentazioni relazionali. Attraverso Schumann, Meinong continua la sua personale polemica con Hume.

Il nominalismo in realtà risparmia entità oggettive ed aumenta proporzionalmente il numero di entità strumentali. Dunque non rispetta quel criterio di economia che vorrebbe porre al centro dell'attenzione filosofica.

Quando poi da categorie più specifiche si passa a categorie della massima estensione (es. "oggetto" che sta per "ente") , anche se da un certo punto di vista gli oggetti sono ordinati gerarchicamente, essendo però essi tutti "oggetti", da un altro punto di vista essi sono tutti sullo stesso piano (quello dell'Essere).

In realtà noi percepiamo il superius concretizzato negli inferiora, mentre se guardiamo solo al superius, sono allora infiniti gli elementi della classe di inferiora in cui esso si può concretizzare.

Parlare di percezione interna nel caso dei qualia può essere fuorviante. Il carattere di permanenza proprio dei qualia riferiti ad oggetti esterni può essere una conseguenza delle proprietà di tali oggetti esterni. Invece l'indeterminazione degli oggetti di ordine superiore non si collega tanto alla fugacità della percezione interna, quanto alla semplicità ed alla indefinibilità di alcuno oggetti logici quali le relazioni. L'immediata percepibilità di questi oggetti logici è un prodotto di sedimentazione culturale o di istinto legato alla vita animale (a qualia differenti comportamenti differenti) ?

Meinong compara, infine, non si sa quanto legittimamente, rappresentazioni percettive dove le relazioni sono desumibili ma non percepibili immediatamente (tipo le linee continue dove quello che è percepibile in maniera persistente è la complessione ma non la relazione) a relazioni in cui i termini possono anche essere astratti o immaginari. La mia tesi è che gli oggetti di ordine superiore sono indefinibili e poco percettibili se in evidenza sono i termini di una relazione (nel caso ad es. i termini siano sense-data oppure oggetti materiali) . Gli oggetti di ordine superiore sono invece obiettivabili se i termini ad es. di una relazione sono messi in secondo piano ad un livello metalinguistico (ad es. in una implicazione).

 

 

La rappresentazione di oggetti nel tempo

 

Meinong tratta poi la rappresentazione di oggetti nel tempo. Egli dice che ci sono casi in cui il superius assume la posizione preminente (si trova cioè al centro dell'attenzione oppure all'interno della sfera del giudizio) . Essi sono quelli dove gli inferiora temporalmente separati formano tuttavia una melodia (superius) la cui rappresentazione implica la contemporanea rappresentazione di tutte le note che la compongono.

Ci sono inferiora la cui successione nel tempo ha del fortuito ed inferiora per i quali la successione nel tempo è in qualche modo pertinente alla natura della cosa. C'è un tempo interno ed un tempo esterno della rappresentazione. Bisogna inoltre distinguere tra tempo dell'atto, tempo del contenuto e tempo dell'oggetto della rappresentazione, stante il fatto che seppure rappresento in un determinato tempo, non per questo devo rappresentare quel che rappresento nella stessa determinazione temporale. C'è anche un tempo dello pseudo-oggetto, ovvero un tempo in cui l'oggetto della rappresentazione pseudo-esiste. Tempo dell'atto e tempo del contenuto sono inevitabilmente coincidenti nel tempo della rappresentazione. Si riduce al tempo del contenuto anche il tempo dello pseudo-oggetto e cioè il tempo in cui il rappresentato esiste nella rappresentazione e cioè pseudo-esiste.

La distinzione tra tempo dell'atto e tempo dell'oggetto si evidenzia nel momento in cui ricordiamo (rappresentiamo cioè un oggetto passato). Vanno distinti anche oggetti trattuali (la cui natura richiede un tratto di tempo per svilupparsi) ed oggetti puntuali (che sembrano concentrati in un singolo punto del tempo) , ma che in realtà si trova in una sezione temporale trasversale.

Va operata la distinzione tra oggetti temporalmente distribuiti (o ripartiti nel tempo) ed oggetti temporalmente indistribuiti. La rappresentazione di un oggetto distribuito può e/o deve essere essa stessa un oggetto temporalmente distribuito ? Se deve essere rappresentato un oggetto temporalmente distribuito, può o deve corrispondere alla successione dell'oggetto una successione del contenuto ? A tale domanda c'è una risposta positiva ingenua per cui , quando ad es. si rappresenta un movimento lo si segue con lo sguardo e secondo i luoghi che il mobile occupa in momenti diversi, l'osservatore otterrà approssimativamente negli stessi tempi sensazioni diverse. Dunque col tempo dell'oggetto procederebbe del tutto parallelamente il tempo del contenuto che sembra escluso si possa concentrare in un punto. Ma se si associa ad ogni frazione di evento la corrispondente rappresentazione non si riesce poi a sintetizzare le diverse rappresentazioni segmentate in una macro-rappresentazione per cui non puoi dire che i tratti complessivi siano rappresentati nel tempo corrispettivo.

Ci sono poi casi in cui ad es, comunque la sfera percorre un pezzo della sua via dopo l'altro oppure in cui un libro si legge per intero anche quando se ne sia letta una pagina dopo l'altra. Perchè in questi casi la difficoltà non si fa valere ? La risposta sarebbe che si riunisce spesso sotto il nome di un solo oggetto ("libro") quello che in verità non è che un collettivo di oggetti (pagine), che, se sono temporalmente divisi (la progressiva lettura), nulla impedisce che si dia anche un'apprensione successiva di questi singoli oggetti e dunque un'apprensione successiva di un oggetto unico per convenzione. Se si trattasse di un oggetto realmente unitario con parti successive, in tal caso un rappresentare successivo rappresenterebbe le parti, ma non il tutto. In generale gli oggetti distribuiti nel tempo di ordine superiore possono essere rappresentati solo per mezzi di contenuti indistribuiti nel tempo. Gli inferiora debbono essere dato alla rappresentazione simultaneamente sebbene non come contemporanei.

C'è chi pur riconoscendo come insufficiente la mera successione delle rappresentazioni degli inferiora, non accetta la tesi della rappresentazione simultanea e parla di coincidenza di rappresentazioni di inferiora. Tuttavi il superius è più che il collettivo obiettivo degli inferiora ed inoltre far intervenire innaturalmente la percezione interna per rappresentare una melodia differirebbe solo il problema giacchè si dovrebbe stabilire il modo in cui si dovrebbe assumere la relazione tra i membri succedentisi da parte della percezione interna (se mediante un mero rappresentare successivo delle due rappresentazioni o in altra maniera).simultaneità,

C'è poi la tesi per cui se ad una rappresentazione percettiva dell'oggetto A segue una dell'oggetto B, il soggetto può essere modificato dalla rappresentazione di A e tale modifica si fa valere nell'oggetto B mediante un aggiunta oggettuale. Rappresentare un superius distribuito, secondo questa tesi, consisterebbe nel rappresentare quest'oggetto aggiuntivo che compare alla fine della successione, oppure nel rappresentare prima gli inferiora e poi quell'aggiunta all'incirca contemporanea all'ultimo inferius. In realtà è impossibile rappresentare un superius se i suoi inferiora non vengono rappresentati.

La distinzione in questo caso tra tempo dell'atto e tempo del contenuto non è proponibile : sarebbe infatti assurdo attribuire ad una rappresentazione che esiste un contenuto che non esiste. Infine superius temporalmente distribuiti non sono rappresentabili in maniera distribuita in quanto il superius è più del collettivo degli inferiora e contemporaneamente non può essere rappresentato senza che lo siano gli inferiora.

La rappresentazione intuitiva di un intero (es. una melodia) presuppone la percezione dei suoi momenti (le note) nella giusta successione. La simultaneità ottenuta non va pensata come se alla fine tutte le note della melodia risuonassero insieme. Nè ci si può rappresentare un cambiamento di colori come un miscuglio di colori o il movimento nello spazio come il trovarsi di una cosa in più luoghi. Deve piuttosto farsi valere la situazione temporale dei loro oggetti l'uno in rapporto all'altro, per cui mi rappresento le note della melodia contemporaneamente, ma non come contemporanee.

C'è poi il caso in cui paragonando due colori o due suoni me li rappresento uno dopo l'altro, ma non me li rappresento come l'uno successivo all'altro, anche perchè le realtà corrispettive esistono simultaneamente sia perchè la successione delle rappresentazioni è casuale. In questo caso il superius non è un oggetto distribuito e la rappresentazione di questi oggetti non può essere un fatto distribuito e nel tempo in cui un superius viene rappresentato, tutti gli inferiora debbono essere rappresentati simultaneamente.

Non è vero che per rappresentare un superius sia sufficiente che le rappresentazioni degli inferiora formino un qualsivoglia intero : esse debbono entrare in una ben determinata relazione tra loro e formare complessioni ben determinate. Presupporre la contemporaneità delle singole rappresentazioni verbali per la comprensione di un enunciato vuol dire non saper distinguere tra le parole ed il loro senso. La tesi di simultaneità può essere compromessa solo confondendo "il rappresentare contemporaneamente" e "il rappresentare come contemporanee" (confondendo cioè tempo della rappresentazione e tempo dell'oggetto).

Stern dice che non appena si crede alla possibilità di una percezione diretta dei rapporti temporali, l'atto di coscienza in cui avviene questa percezione non può più essere in sè puntuale. Egli parla di tempo di permanenza psichico, i cui contenuti di coscienza possono formare un atto di coscienza unitario. In realtà Stern non distingue tra atto, contenuto ed oggetto della rappresentazione. Egli rifiuta che la percezione di un fatto temporale trattuale sia conciliabile con la tesi per cui atto e contenuto di una rappresentazione non possono stare temporalmente separati. Se io rappresento solo quel che rappresento "tutto in una volta", allora io giudico solo su ciò che giudico "tutto in una volta". E' notorio però che si può percepire solo ciò che è, non ciò che fu o ciò che sarà : l'atto percettivo dunque pare essere contemporaneo solo al percepito.

Dato che si può percepire solo quel che è reale e il punto temporale è un limite ideale, allora se la percezione è limitata al punti di presenza, essa non può percepire niente. Ma se non possono esistere i punti come potrebbe esistere qualcosa di esteso ? E se i punti non fossero allora un tratto si interromperebbe ? In realtà l'esistenza non si nega al punto, ma al punto isolatamente considerato, che sussiste ma non esiste. Là dove è il punto, esiste qualcosa che però non si limita al punto.

Schumann dice che, poichè il passato non è più e il futuro non è ancora, il tempo è qualcosa di reale, consistente di due parti che non sono reali. In realtà paradossi del genere sono attribuibili a problemi relativi alla definizione di "esistenza". Per alcuni "L'ultima neve discioltasi" è qualcosa che in quanto trascorsa è ideale, mentre "La montagna d'oro" senza determinazione temporale è reale (sebbene mai esistita e mai esistente in futuro). E' innaturale sussumere entrambi i casi semplicemente sotto lo schema del non-esistente, ma al tempo stesso pure è innaturale concedere maggior gradi di realtà a ciò che in nessun tempo è stato rispetto a ciò che è stato effettivamente presente. La fattualità del passato (così connaturale ad ogni interesse storico) a cui si affianca l'urgenza del futuro, richiede inevitabilmente l'inclusione del passato e del futuro nell'ambito del reale. Con ciò si supera l'introduzione ingiustificata nel nostro concetto di esistenza di un momento del tutto soggettivo per cui ogni esistenza si presenta determinata come passato/presente/futuro, mentre questa determinazione è solo una relazione tra tempo del giudizio e tempo dell'oggetto, relazione causale sia per il reale che per il soggetto conoscente.

La conoscenza di un reale non ha nessun rapporto con la sua effettività e dunque non è detto che il passato (essendo reale) non sia percepibile e pur considerando la memoria una supposizione (per quanto incerta) si può percepire il passato nei giudizi mnemonici immediatamente precedenti il tempo dell'atto e certi e sicuri per le esigenze pratiche.

Consideriamo gli oggetti temporalmente indistribuiti (es. un libro posto innanzi a me, un suono perdurante) dove all'atto del giudizio (che occupa un certo tratto di tempo) sta a disposizione un contenuto parimenti costante. Ma quanto viene conosciuto non è un oggetto costante come tale, ma costantemente lo stesso oggetto. Poichè il percepito è condizione della percezione, è garantito che percezione e percepito coincidano nel tempo e la percezione rimane valida. Se l'oggetto temporalmente indistribuito è costante, allora vale anche per esso, come per ogni oggetto temporalmente distribuito che due tratti coincidenti lo sono per appaiamento delle loro parti complessive e che tali appaiamenti non riguardino tratti, ma punti.

Se dunque l'oggetto percepito arriva a coincidere con il giudizio percettivo ciò non avviene con nessun tratto temporale. Quindi se il giudizio apprende l'oggetto temporalmente esteso, per ogni punto messo in evidenza entro la durata temporale di questo giudizio, allora il giudizio verterà su passato o su futuro, ma non su qualcosa di contemporaneo al giudizio, se non in minima parte (l'attimo) . A questo proposito, nasce il dilemma per cui A) o non si dà percezione oppure B) o si rinuncia alla contemporaneità tra percezione e percepito. (A) sarebbe ipotizzabile solo se quei fatti (prima indicati come percezioni) perdessero ogni peculiarità rispetto ad altri giudizi. In realtà la contemporaneità poggia sul presupposto del fatto che la percezione ha come causa la realtà su cui verte. Ma tale dipendenza a stretto rigore non consente (o almeno non richiede) la contemporaneità in quanto la dipendenza concerne solo le parti che si restringono sino ai punti, ma non i due interi. al decorso della realtà è più o meno concomitante la rappresentazione percettiva di detta realtà e "con ogni punto di questa linea oggettuale" comincia lo sprofondare dell'oggetto nel passato e si produce un giudizio il cui grado di certezza starà in rapporto funzionale con questo profondare.

Ciò produce non già un numero infinito di giudizi di collegamento, ma un unico n-complesso giudizio, il cui oggetto o cresce continuamente col mutare della realtà o rimane inalterato se la realtà è immutata. Comunque siamo di fronte ad un fatto di rappresentazione e giudizio più complicato dei semplici fatti della percezione, ma comunque che rende precisamente conto della differenziazione tradizionale del sapere fattuale in sapere della realtà presente e sapere della realtà non presente. La percezione non dipende dalla contemporaneità col percepito, ma neppure è compromessa dalla contemporaneità tra atto e contenuto del giudizio. Pertanto posso anche percepire qualcosa di passato, ma non oltre ogni limite. Il tempo in cui si estende questa percezione lo si chiama "tempo di presenza". Definire questo tempo con l'ausilio del concetto di unità è forse inadeguato.

I fatti psichici ed in particolare i contenuti possono sicuramente confluire in unità in molteplici maniere (ossia costituire diverse complessioni) senza che in ciò sia coinvolta la percezione. Tuttavia un rimando al carattere unitario di ciò che è presente è comunque un punto essenziale : se da un punto di osservazione vedo un treno attraversare la campagna, allora chiamo presente il suo movimento, forse anche nel caso in cui il tempo durante il quale posso seguirlo non sia del tutto breve. Il fischio della locomotiva ed un susseguente strido d'uccello difficilmente li dichiarerò presenti anche se ho udito il fischio dopo l'inizio e lo strido prima della fine del movimento da me "visto". Infatti difficilmente ci sarà un punto di vista dal quale fischio e strido si uniscono per me in un tutto.

Al principio della contemporaneità tra percezione e percepito viene sacrificato il principio della contemporaneità di atto e contenuto percettivo. Se si può percepire un suono o un colore allora si può percepire anche una melodia o un movimento, purchè si svolgano entro i limiti del "tempo di presenza". Sia la melodia che il movimento si possono percepire solo quanto ai loro elementi, giacchè la complessione ideale (che è anzitutto relazione ideale) basata e fondata da quegli elementi, a rigore può tanto poco essere percepita quanto esistere. L'opposizione tra sapere percettivo e sapere mnemonico perde la sua apparente asprezza ed anzi quasi il passato diventa l'unica cosa percepibile. Per rappresentare un superius (la melodia) di inferiora temporalmente diversi, occorre rappresentare questi inferiora simultaneamente.

Come mai se la percezione si riferisce a suoni verbali, si riescono a comprendere le parole ? Come una deduzione può operare se le premesse sono assenti alla percezione nel momenti in cui è presente la conclusione? Il tentativo di contestare l'esistenza di oggetti fondati di ordine superiore in base alla testimonianza supposta fallimentare della percezione interna, presuppone invece come non percepito e non percepibile (inesistente) ciò che è soltanto percettivamente fugace.

Gli oggetti di ordine superiore sono oggetti propri della psicologia. la quale come tutte le scienze, non può avere altra base che l'esperienza, ma fino a questo momento non ha osservato tali fattualità che sembravano andare oltre l'analisi del dato.

 

 

Su queste tesi di Meinong vale osservare quanto segue :

I casi in cui i superius assumono la preminenza corrispondono alle proposizioni metalinguistiche. Esiste la proprietà logica dell' "asserito", corrispondente a quella psicologica dell'essere al centro dell'attenzione e a quella grammaticale della proposizione principale. In questo caso però non si tratta tanto di relazioni e di complessioni logiche (es. proposizioni molecolari) , ma di complessioni reali (totalità organiche di fenomeni) , oggetti scientifici e non tanto logico-formali.

Che vuol dire inoltre che l'oggetto della rappresentazione pseudo-esiste ? A mio parere il fatto che il tempo del contenuto coincida con il tempo dell'atto è dovuto al carattere atemporale del contenuto (idea platonica, oggetto eterno di Whitehead) che si adatta perciò ogni volta al tempo dell'atto. La pseudo-esistenza poi è una sorta di esistenza narrativa ? E perchè Guglielmo di Baskerville dovrebbe esistere nello stesso tempo dell'ideazione de "Il nome della Rosa" ? O tale determinazione temporale non equivale a quella della pseudo-esistenza dell'oggetto ? In tal caso però la riduzione al tempo dell'atto, toglierebbe ogni spessore al contenuto che svanirebbe con la distinzione tra atto (la rappresentazione) ed oggetto. In tal caso la pseudo-esistenza dell'oggetto non sarebbe altro che la sua rappresentazione (e dunque coinciderebbe con l'atto) . A mio parere sarebbe più semplice distinguere tra I) Tempo dell'atto di rappresentazione (es. oggi) ; II) Tempo del contenuto (atemporale : l'oggetto eterno "Guglielmo da Baskerville") ; III) Tempo dell'oggetto (il Medioevo).

Parlare di pseudo-esistenza è poi fuorviante giacchè non distingue tra tempo esterno e tempo interno, mentre invece nell'atto della lettura l'oggi non è più il 2005, ma è un'altra situazione spazio-temporale. Al posto di tempo dello pseudo-oggetto parleremo di meta-tempo vissuto (o fenomenologico) che è quello che si concretizza ad es. nella lettura e che è un pragma metalinguistico con cui l'oggetto eterno è assunto nell'esperienza.

Cosa si intende inoltre per sezione temporale trasversale ? Si potrebbe intendere questo e cioè che ontologicamente l'oggetto è un evento (in senso whiteheadiano) che occupa una sezione dello spazio-tempo, solo che viene di volta in volta appercepito da diverse prospettive monadiche e dunque viene visto di volta in volta come istantaneo (si pensi ad un'automobile che corre per la strada). Inoltre un oggetto presunto istantaneo ha sempre una durata sia pure infinitesimale. Infine gli oggetti eterni (che possono sempre comparire di nuovo) hanno una manifestazione carsica e cioè esistono sempre ma sono percepiti in maniera discontinua.

Meinong poi traspone nel campo epistemico i problemi ontologici legati ai paradossi di Zenone. A proposito di queste sue tesi, un collettivo di oggetti non è a sua volta un oggetto vero e proprio ? Inoltre non è più corretto dire che c'è un'apprensione successiva di un oggetto collettivo, ma apprendendo di volta in volta istantaneamente le singole pagine ? Meinong poi non fa alcun esempio di oggetto unitario : si tratta del corpo in movimento di cui si è parlato prima ? Ma questo non sarebbe più propriamente un evento ? Un oggetto unitario con parti successive non sarebbe un oggetto sovratemporale ? Non ci può essere rappresentazione distribuita ? E l'apprensione successiva di cui si è parlato a proposito dei collettivi di oggetti ? E' un'apprensione che si ha (alla fine del processo) di tutti gli eventi succedutisi ? Come dice Meinong, trattasi di rappresentazione simultanea di eventi non contemporanei ?

Ma pur se il superius fosse qualcosa in più che il collettivo degli inferiora, ciò non potrebbe essere una risultante casuale della coincidenza tra rappresentazioni di inferiora ? Meinong ha comunque ragione nel dire che l'aporia si ripresenterebbe dalla dimensione degli oggetti nella dimensione delle rappresentazioni.

Meinong tocca inoltre una questione interessante anche nella notazione numerica dove se alla unità I (A) si aggiunge un'altra unità I (B) immediatamente si dà una coppia II (aggiunta e superius) . In questo caso gli inferiora sono in un certo senso conservati. Nella numerazione binaria però da 1 se ad esso aggiungi 1 il risultato è 10 dove il primo posto e zero, cioè vuoto e le due unità binarie sono in un certo senso sparite per far posto all'unità dell'ordine superiore (in questo caso 2). L'obiezione di Meinong circa la necessità di rappresentare gli inferiora (per rappresentare un superius) vale solo per una variante della tesi discussa. Inoltre questa tesi non renderebbe impossibile il linguaggio stesso dove dei nomi sostituiscono stringhe linguistiche più lunghe e complesse (definizione) ? Non sarebbe possibile la sostituzione delle operazioni matematiche con i loro risultati.... Piuttosto è necessario stabilire che ontologicamente i momenti non vengono annullati, ma ricompresi nel risultato ed oltre tutto rimangono nella loro inseità all'interno della struttura atemporale dell'Essere.

E’ inltre possibile che un contenuto abbia un'esistenza ideale senza che sia in atto la rappresentazione corrispondente, giacchè il contenuto pertiene all'eterno e la rappresentazione al tempo. L'argomentazione di Meinong sui superius temporalmente distribuiti si può tradurre così in termini ontologici : Un intero sovratemporale va appreso con un atto unitario (pena la rimozione della sua unità) , ma non collocato nel tempo (pena la perdita del fatto di essere un intero e di avere più momenti) . Si tratta allora di un'intuizione mistica ? Il fatto inoltre che il superius sia più del collettivo fa pensare al platonismo ed all'intensionalità (contro il nominalismo) , mentre il fatto che il superius presupponga gli inferiora fa pensare alla correlazione tra tutto e parte.

Come però si inserisce questa giusta successione ? Meinong indica un'esigenza razionalistica, ma non dà una soluzione che soddisfi tale esigenza. Inoltre, cosa più importante, l'atto di rappresentazione delle note della melodia è temporalmente puntuale, a livello oggettuale vi è una successione ordinata, ma a livello di contenuto cosa succede ? Se ci fosse una successione ordinata, tempo dell'atto e tempo del contenuto divergerebbero dissolvendo la rappresentazione, ma se ci fosse un contenuto di inferiora compresenti si rischierebbe una rappresentazione confusa di un processo coerente e la conoscenza risulterebbe ancora una volta impossibile. Come risolvere questa impasse?

Se è necessario rappresentare successivamente anche oggetti compresenti (nel paragone), perchè la rappresentazione successiva di note deve essere oggettiva al punto di essere riprodotta anche in una rappresentazione non distribuita ? Se cioè la successione ordinata sembra essere più un'istanza percettiva ed epistemica, perchè bisogna presupporne l'oggettività ontologica ? Una melodia non può essere una risultante esteticamente rilevante di una delle possibili successioni di un certo insieme di note ? La natura atemporale dell'oggetto distribuito non può essere il solo insieme delle sue parti e non una sua successione ordinata (il complesso carnapiano) ?

Meinong poi si involve nelle sue stesse contraddizioni: infatti A) Se la rappresentazione degli oggetti di un superius non è un fatto distribuito, come è che nel caso della comparazione rappresentiamo successivamente oggetti compresenti ? Meinong gioca oscillando tra tempo dell'atto e tempo del contenuto ? Ma questi non debbono essere coincidenti ? B) Come è che nel tempo in cui un superius viene rappresentato, tutti gli inferiora devono essere rappresentati simultaneamente ? Se tutti gli inferiora sono rappresentati simultaneamente non c'è un tempo (nel senso di serie successiva di momenti) in cui il superius viene rappresentato, in quanto anch'esso viene rappresentato simultaneamente.

Meinong distingue inoltre tra complessi (ordinati) e insiemi(non ordinati) , ma trascura il fatto che qualsiasi rappresentazione dà sempre un complesso e quindi non ci sono rappresentazioni degli inferiora che non danno un superius. Del resto l'insieme è solo la classe non rappresentabile (ma solo pensabile intensionalmente) di tutti i complessi ottenibili con gli elementi dati.

La distinzione tra "rappresentare contemporaneamente" e "rappresentare come contemporanee" reggerebbe poi se non si dovesse nel frattempo decidere a quale dei due tempi si conforma il tempo del contenuto (al tempo dell'atto o a quello dell'oggetto ?) ? Perchè a tal proposito Meinong presenta il tempo della rappresentazione come unitario senza prevedere la problematicità di tale assunto ? Se l'oggetto fosse unico, il tempo del contenuto potrebbe tranquillamente essere diverso dal tempo dell'oggetto. Ma quando gli oggetti sono di più e bisogna individuarne la successione, tempo dell'oggetto e tempo del contenuto dovrebbero coincidere, pena l'errore cognitivo. E Meinong sta forse parlando della rappresentazione mancata ? Non sembrerebbe.

Non vale inoltre nulla distinguere tra tempo dell'atto e tempo dell'oggetto, giacchè bisognerebbe spiegare quali sono le condizioni di possibilità della differenza tra tempo dell'atto tempo dell'oggetto. Com'è che si può percepire nello stesso tempo un processo che si realizza in una successione di tempi diversi ? Ogni percezione è mistica ?

La possibilità poi di formare un atto di coscienza unitario con contenuti di coscienza distribuiti nel tempo va ontologicamente spiegata riflettendo sul rapporto tra tempo (molteplicità) ed Eternità (unità) . Altrimenti l'aporia del rapporto tra relazioni temporali e percezione puntuale si ripresenta nella relazione tra tempo di presenza (molteplicità di momenti e contenuti) e unitarietà dell'atto di coscienza. La percezione di un fatto temporale trattuale presuppone il carattere temporale della rappresentazione (l'atto) ma il carattere sovratemporale del contenuto (oggetto eterno).

Circa inoltre il rappresentare e il giudicare "tutto in una volta", questo potrebbe presupporre l'isomorfismo tra rappresentazione e giudizio, per cui il rappresentare avviene a livello di linguaggio-oggetto, mentre il giudizio si verifica a livello di meta-linguaggio. Al tempo stesso rappresentare ciò che rappresento "tutto in una volta" potrebbe invece essere meglio detto come "rappresentare tutto in una volta (intensionalmente a livello metalinguistico) quel che a livello di linguaggio-oggetto rappresento in maniera estensionale (distribuita)". Così pure giudicare ciò che giudico "tutto in una volta" potrebbe essere meglio detto come "giudicare come termine (a livello metalinguistico) quello che a livello di linguaggio-oggetto è un'intera proposizione".

Contrapporre ciò che è a ciò che fu o a ciò che sarà vuol dire confondere ciò che è con ciò che è presente spazio-temporalmente. Inoltre come può Meinong, ammettendo questo assunto, ipotizzare una differenza tra tempo dell'atto e tempo dell'oggetto ? Come sarebbe possibile il ricordo se in un certo qual modo esso ricordo non è una forma di percezione ?

Meinong parla poi del percepire introducendolo di soppiatto quando dice che quel che vale del giudicare in genere vale anche del percepire in particolare. Ma in questo modo egli non identifica rappresentare e giudicare, rappresentare e percepire ed infine percepire e giudicare ? E se è così e se non si può percepire ciò che è, non si può nemmeno rappresentare ciò che non è....

Da un lato Meinong distingue nettamente "ciò che è" da "ciò che fu" e da "ciò che sarà", ma poi egli vuole dare a 'ciò che è' una durata, altrimnenti non sarebbe reale, ma solo ideale. In tal modo si arriva al dissolvimento agostiniano del tempo o nell'ammissione che 'ciò che è' ricomprende nell'istante atemporale 'ciò che fu' e 'ciò che sarà'. Solo ciò spiega perchè si possa avere conoscenza istantanea della durata (e dell'eterno). Per cui dire, come fa Meinong, che si percepisce solo ciò che è (presente) ora, non ha senso in quanto 'ciò che è' non si riduce mai a 'ciò che è ora'.

Qual è inoltre la differenza tra il punto ingenuamente considerato e il punto isolatamente considerato in sè ? Se qualcosa esiste là dove è il punto, perchè il punto non esiste ? Il tratto si interrompe ? E come infiniti punti solo sussistenti danno luogo a qualcosa che esiste ? In realtà l'idealità del punto è epistemica (non possiamo arrivare al punto) ma non ontologica (il punto esiste) .

Sulla tesi di Schumann circa il tempo va steso un velo pietoso, perchè affermata così senza spiegazione è insostenibile. Meinong giustamente argomenta circa l'esistenza di diversi ordini di esistenza. In realtà non si tratta di distinguere tra tempo del giudizio e tempo dell'oggetto, ma di considerare, dal punto di vista dell'esistenza, le relazioni temporali come se fossero relazioni spaziali e così il passato come "A sinistra di...", il futuro come "A destra di..." e il presente come "Di fronte a....". Insomma le relazioni temporali come relazioni topologiche rispetto alla coscienza.

Con la teoria dei mondi possibili forse si può considerare percezione anche la memoria fallace : essa percepisce eventi passati in mondi possibili simili ma non identici al nostro mondo possibile. Perciò essa è pragmaticamente fallace, ma comunque si riferisce ad entità esistenti e ad eventi accaduti.

Ritengo che il contenuto sia eterno anche se l'oggetto è fugace (oggetti eterni di Whitehead) , mentre nel caso degli oggetti indistribuiti è l'oggetto ad essere costante, giacchè cambiando impercettibilmente non è mai lo stesso oggetto (cioè non è mai completamente identico a se stesso nel corso del tempo in cui permane).

Meinong vuole poi forse dire che l'esistenza del percepito è condizione oggettiva della percezione o che il percepito (con un'azione specifica) causi la percezione ? Se si tratta del secondo caso, cosa lo rende certo di questa tesi ? Una visione fisicalista ? Inoltre in questo caso, se noi vediamo una stella adesso estinta che secondo la fisica odierna ha causato la nostra percezione, che ne è di questa tesi di Meinong ? Infine una cosa passata dal momento che è esistente (in una certa accezione) perchè non può essere percepita, senza porre tante condizioni e limitazioni ?

Meinong torna poi alle sue involuzioni aporetiche. Infatti : a) come può un oggetto costante essere indistribuito ? Si tratterebbe di una contraddizione in termini. b) Due punti, dal momento che costituiscono una realtà ideale, si possono appaiare ? c) Un appaiamento per più punti non comporta un appaiamento per un sia pur piccolo tratto ? d) Un giudizio che si debba estendere per la stessa durata temporale dell'oggetto non contraddice la tesi dell'autonomia del tempo dell'atto dal tempo dell'oggetto ?

Meinong sembra poi giustamente abbandonare la tesi della contemporaneità tra percepito e percezione, ma a questo punto dovrebbe aggiungere che anche questa è una prova (o almeno un indizio) del fatto che il reale non si riduce al presente (la stella morta brilla ancora in cielo e dunque in un certo senso continua ad esistere). Accettando l'idea del tempo di presenza di Stern egli accede ad un' idea di oggetto esteso nel tempo (evento?) che andrebbe collegato all'epistemologia di Whitehead.

Che l'unità non implichi necessariamente la percezione non vuol dire che la percezione non sia una forma di unità e che dunque l'unità non si predichi della percezione. L'argomento di Meinong dunque non è cogente.

Il presente poi non è l'istante e c'è un present tense e un present progressive, per cui forse l'accezione di presente al treno che passa è diversa da quella di presente relativo al fischio della locomotiva. Si parla inoltre anche di presente storico che può inglobare anche qualche decennio.

Perchè se percezione (l'unione di atto e contenuto nella rappresentazione ?) e percepito sono contemporanei, atto e contenuto non devono esserlo ? Al contrario solo se percezione e percepito sono asincrone allora ci può essere una discrasia tra atto e contenuto di una rappresentazione (se il contenuto ad es. tende a seguire il percepito). Quali sarebbero poi i limiti del tempo di presenza ? In realtà non ci sono limiti prestabiliti, come si può desumere dall'esempio del treno che passa.

Se la melodia inoltre si può percepire solo quanto ai suoi elementi, allora non si percepisce la melodia. Inoltre la complessione non corrisponde alla relazione, ma al complesso carnapiano. Infine i complessi esistono allo stesso modo dei loro elementi, mentre le relazioni hanno un livello proprio di realtà. Ed ancora ammettendo pure che la relazione non sia percepita, questo non vale per le complessioni (intese come complessi carnapiani) che possono ad es. coincidere con fenomeni materiali.

I suoni verbali sono infine oggetto di sensazione, mentre la percezione fa riferimento al sinn delle parole, dal momento che essa è applicazione del pensiero. Il fatto è che la percezione è lo strumento con il quale già si trascende l'attimo fuggente attraverso l'evidenziazione di strutture di senso. la possibilità di attingere ad un'evidenza mediata è un forte indizio di questa facoltà, che i Neopositivisti non riconoscendo, hanno bisogno di spiegare con la riduzione della conoscenza analitica a tautologia.

 


 

La teoria dell'oggetto

 

Meinong delinea poi una teoria dell'oggetto. Egli dice che non si può conoscere senza conoscere qualcosa, nè si può desiderare senza desiderare qualcosa, nè si può rappresentare senza rappresentare qualcosa. Ma gli oggetti di questi atti intenzionali a quale scienza pertengono ? Parlare della scienza dell'oggetto del conoscere significa fare oggetto di una scienza e dunque una seconda volta oggetto del conoscere quello che è già oggetto del conoscere (e di una scienza particolare) . Si richiede dunque una scienza delle scienze che spesso è finita sotto il nome di metafisica, che si riferisce alla totalità del mopndo nella sua essenza e nei suoi fondamenti ultimi. Tuttavia la metafisica non può essere la trattazione dell'oggetto in quanto tale e degli oggetti nella loro totalità, giacchè la metafisica ha a che fare con la totalità di ciò che esiste, ma la totalità di ciò che esiste (con l'inclusione di ciò che è esistito e ciò che esisterà) è infinitamente piccola in confronto alla totalità degli oggetti di conoscenza.

L'interesse vivo per il reale risiedente nella nostra natura favorisce l'esagerazione di trattare il non-reale come semplice nulla e come qualcosa in cui il conoscere non troverebbe assolutamente un degno punto di applicazione. Ci sono oggetti ideali che sussistono ma non esistono (non sono reali). I cosiddetti oggetti di ordine superiore sussistono ma non esistono (es. uguaglianza e diversità, numeri, connessioni). Le relazioni sussistono tra realtà, sono oggetto di rappresentazione e giudizio, ma non sono un pezzo di realtà. Al tempo stesso un numero non esiste in aggiunta a ciò che è contato.

A volte si ha a che fare con un peculiare tipo di oggetto che sta rispetto a giudizi ed assunzione così come un oggetto vero e proprio sta rispetto alle sue rappresentazioni. Si tratta di quelli che qui chiamiamo "obiettivi", che possono subentrare nelle funzioni di oggetto vero e proprio ed essere oggetti di un nuovo atto di giudizio. Se dico "E' vero che ci sono degli antipodi" la verità è ascritta non agli antipodi ma a "....che ci sono degli antipodi". L'esistenza degli antipodi, a sua volta, sussiste ma non esiste un'altra volta per sè. E dunque la conoscenza di un obiettivo è conoscenza di un non-esistente.

La matematica che ha un' ampia sfera di applicazione pratica ma non tratta di oggetti esistenti, ma solo di oggetti sussistenti (il cerchio, i numeri pari) o "possibili" in un senso positivo. E questo provoca difficoltà ad inserire la matematica in una sistematizzazione delle scienze e la matematica si configura come al di là della distinzione tra scienze della natura e scienze dello spirito.

Ciò che può essere oggetto del conoscere non ha affatto bisogno di esistere. Si potrebbe a ciò obiettare che si potrebbe parlare di un esser-così solo presupponendo ogni volta un essere. Ed in effetti, non avrebbe molto senso chiamare una cosa piccola o grande prima di sapere che la cosa o la regione esiste, è esistita o esisterà. Tuttavia questa obiezione è insostenibile giacchè le figure di cui tratta la geometria ovviamente non esistono e tuttavia si possono verificare le loro proprietà (il loro essere così). Nell'ambito del conoscibile semplicemente a posteriori, un asserzione di esser-così non si potrà legittimare se non è basata sul sapere di un essere e potrà spesso mancare ogni naturale interesse per quell'esser-così che non abbia un essere dietro di sè. Tutto ciò però non cambia il fatto che l'esser così di un oggetto non è toccato dal suo non-essere (principio di indipendenza dell'esser-così dall'essere). L'ambito di validità di tale principio è tale per cui ad esso non sottostanno solo oggetti non esistenti di fatto, ma anche quelli che non possono esistere perchè impossibili : non solo "La montagna d'oro è d'oro", ma "Il quadrato rotondo è tanto rotondo quanto quadrato"

Un qualsiasi non-ente deve essere in grado di fungere da oggetto almeno per quei giudizi che apprendono questo non-essere : per conoscere che non c'è un quadrato rotondo, devo appunto esprimere un giudizio sul quadrato rotondo. Dunque si può paradossalmente dire che ci sono oggetti per i quali vale che simili oggetti non ci sono.

Facendo l'esempio del "blu" è come se il blu debba prima di tutto essere, perchè si possa effettivamente porre la questione del suo essere o non-essere, ma per non cadere di nuovo in paradossi è consentito dire che ogni oggetto è in un certo modo dato antecedentemente alla nostra decisione sul suo essere o non-essere in un modo che non pregiudica eventualmente il non-essere. Dal lato psicologico se devo poter giudicare riguardo ad un oggetto che esso non è, allora sembra che io debba prima afferrare in un certo modo l'oggetto per poterne dichiarare il non-essere.

Il fatto che un certo A non è (dunque "Il non-essere di A") è un obiettivo quanto "L'essere di A". Esso ha un essere o più precisamente una sussistenza. Il rapporto tra obiettivo e oggetto è un rapporto tra tutto e parte. Se il tutto è, deve esserci anche la parte. Se l'obiettivo c'è, deve esserci anche l'oggetto. Poichè però l'obiettivo (attraverso la negazione) vieta di prendere il nostro A per essente e, potendo l'essere venire preso eventualmente non solo nel senso dell'esistenza, ma anche nel senso della sussistenza, allora l'esigenza di un essere dell'oggetto, dedotta dall'essere dell'obiettivo "Il non-essere di A", ha senso solo se ai due stadi dell'essere (esistenza o sussistenza) si aggiunge un terzo stadio, che chiamiamo quasi-essere.

Questo quasi-essere dovrebbe spettare ad ogni oggetto in quanto tale ed un non-essere dello stesso tipo non dovrebbe stargli di fronte, giacchè un non-essere, anche in questo nuovo senso, dovrebbe avere come conseguenze difficoltà analoghe a quelle che comporta il non-essere nel senso abituale. Ma si potrà chiamare ancora “essere” un essere a cui non starebbe di fronte alcun non-essere ? 'A' mi deve essere in qualche modo "dato" se devo apprendere il suo non-essere. Questo però produce un'assunzione di qualità positiva : per negare 'A', devo dapprima assumere 'l'essere di A', un 'essere di A' in un certo qual modo dato antecedentemente : ma è nell'essenza dell'assunzione indirizzarsi ad un essere che non ha bisogno esso stesso di essere.

Ma dato che l'obiettivo è un tipo di complesso e l'oggetto un suo elemento, è proprio vero che l'obiettivo essente esige un oggetto essente ? Si può escludere tale evenienza nel caso dell'obiettivo del non-essere ? Si può dire che l'essere dell'obiettivo non dipende dall'essere del suo oggetto ? Forse l'opposizione di essere e non-essere è questione riguardante l'obiettivo e non l'oggetto e dunque nè l'essere nè il non-essere possono essere posti essenzialmente nell'oggetto per sè. Questo non vuol dire che un qualche oggetto potrebbe eccezionalmente nè essere nè non-essere, nè vuol dire che dovrebbe essere casuale quanto alla natura di ogni oggetto che esso sia o non sia. Infatti un oggetto assurdo come il quadrato rotondo porta in sè la garanzia del suo non-essere mentre un oggetto ideale come la diversità porta in sè la garanzia della sua non-esistenza. Dunque l'oggetto in quanto tale sta al di là dell'essere e del non-essere, o meglio l'oggetto è per natura al di fuori dell'essere, anche se dei suoi due obiettivi di essere (e cioè il suo essere ed il suo non essere) in ogni caso uno sussiste.

L'indipendenza dell'esser-così dall'essere rappresenta un complemento dell'esteriorità dell'essere e del non-essere rispetto all'oggetto. L'esser-così di un oggetto aderisce all'oggetto sia che esso sia o che non sia. L'essere non è l'unico presupposto sotto il quale il conoscere troverebbe un punto di applicazione, ma è uno dei punti di applicazione del conoscere. Quest'ultimo trova già nell'esser così un campo di attività a cui può accedere senza rispondere alla questione dell'essere e del non-essere.

Poichè la totalità degli oggetti del conoscere non coincide con la totalità degli oggetti esistenti, una scienza degli oggetti non può essere una scienza del reale. Ed essendo gli oggetti in corrispondenza con una facoltà psicologica, potrebbe essere la psicologia la scienza degli oggetti ? In realtà la psicologia non studia gli oggetti intenzionali per se stessi, così come la linguistica (anche se rendiamo tutte le cose del mondo con il linguaggio) non studia il mondo ma appunto il linguaggio.. La piscologia si configura come una delle scienze del reale ed in quanto tale inadatta ad essere scienza degli oggetti. La psicologia può interessarsi degli oggetti che siano rappresentabili, quelli che pseudo-esistono nelle rappresentazioni. Se penso ad un bianco più chiaro di ogni altro che l'occhio umano abbia mai visto o vedrà, questo bianco è tuttavia un bianco rappresentato. Questo psicologismo ha una radice idealistica (esse = percipi o cogitari) . Il lavoro della psicologia invece comincerebbe quando quello della teoria dell'oggetto ha finito : giacchè solo l'accadere psichico dell'ultrabianco potrebbe essere analizzato psicologicamente; A livello puramente teorico esso sarebbe tematizzabile solo da una teoria dell'oggetto.

Ma allora potrebbe la teoria dell'oggetto essere equivalente alla teoria degli oggetti di conoscenza ? Un giudizio è vero non in quanto ha un oggetto esistente (o anche solo essente) bensì in quanto apprende un obiettivo essente. "Non esiste un perpetuum mobile" è una proposizione vera anche se non esiste un perpetuum mobile. La coincidenza tra giudizio e fatti può essere del tutto casuale, come una conclusione vera da premesse false. Tale casualità è estranea però al rapporto tra conoscenza e conosciuto, rapporto che si configura psicologicamente come evidenza. Il conoscere naturalmente non si riduce all'evidenza, ma abbisogna dell'obiettivo e dell'oggetto da esso implicato per cui il conoscere sotto quest'aspetto si trova interamente sullo stesso livello del giudizio vero per accidens. Ovviamente la limitazione del conoscere all'esistente implicherebbe l'esclusione di una parte degli oggetti dalla conoscenza stessa. Ma in realtà una scienza del conoscere non deve porsi questi limiti, ma si può rivolgere a tutti gli oggetti che possono essere conosciuti anche potenzialmente. e non c'è nessun oggetto che non sarebbe oggetto di conoscenza almeno quanto alla possibilità. Se si presuppone un'intelligenza illimitatamente potente non c'è niente di inconoscibile e perciò tutto il conoscibile è in un certo senso dato al conoscere. Gli oggetti sono anche certamente oggetti di conoscenza.

Nella teoria della conoscenza no c'è solo il lato psichico del conoscere, ma anche il lato oggettivo e cioè ciò che riguarda il conosciuto. Inoltre poichè si conoscono anche cose non esistenti, ci sono due alternative : o queste cose non esistenti in un certo senso hanno un essere o esse sono appunto nella psiche. La prima alternativa è un trasporre nell'oggetto ciò che invece pertiene all'obiettivo. Si cade nello psicologismo quando, pensando che tutto il conoscibile debba essere esistente, si attribuisca al soggettivo psicologico tutto ciò che esula dall'esistente. Ma ciò non tiene conto del fatto che c'è un'oggettualità che non riguarda ciò che esiste, per cui la teoria della conoscenza è, da un certo punto di vista, teoria degli oggetti. Da un lato la teoria della conoscenza deve essere anche psicologia della conoscenza e dall'altro gli interessi teorico-oggettuali sono poco attinenti alla gnoseologia. Perciò la teoria dell'oggetto deve essere una scienza indipendente anche dalle teorie della conoscenza.

Da un certo punto di vista la matematica è la parte compiutamente sviluppata della teoria dell'oggetto. Da un lato la teoria dell'oggetto deve essere una scienza della massima generalità ed estensione, dall'altro essa deve subentrare alle corrispettive scienze speciali. Da ciò si deduce che la matematica non è teoria dell'oggetto, ma una scienza a sè, i cui oggetti si trovano nella sfera la cui totalità va trattata dalla teoria dell'oggetto. Se la dottrina della scienza da un lato debba procedere a partire dalle scienze dei fatti già esistenti, dall'altro può anche trattare di scienze che ancora non esistono, sviluppandone concetti e obiettivi. La scienza dell'oggetto al momento non esiste per nulla o meglio è stata praticata spesso implicitamente e va dunque esplicitata.

La teoria speciale dell'oggetto (e cioè un contesto oggettuale specifico) ha trovato nella matematica la rappresentazione più splendida che ci si possa augurare. L'applicazione della matematica ad altri ambiti di sapere non sempre rientra nella teoria degli oggetti, ma tuttavia alla base di ogni applicazione di questo tipo vi sono presupposti oggettuali. In alcuni casi la natura di questi presupposti ha posto al servizio della teoria dell'oggetto anche delle operazioni di calcolo (vedi la teoria delle combinazioni). Anche la geometria fornisce un aiuto ad accertamenti teoretico-oggettuali ed anche estensioni della matematica quali la topologia, la geometria dei colori, la teoria delle varietà e la metamatematica sono in realtà una transizione dalla teoria speciale alla teoria generale dell'oggetto.

La logica, la teoria della conoscenza e la metafisica hanno già contribuito alla sfera di interessi della teoria dell'oggetto, la quale ha da imparare anche dalla grammatica (il cui significato non è stato visto nè dalla vecchia nè dalla nuova logica) . Il fatto che nella teoria dell'oggetto si presentino raccolti insieme dei problemi prima così disparati è una garanzia del valore di questo punto di vista. La teoria degli oggetti non è psicologia, nè logica (perchè la logica è tecnica) ed ha una relazione forte con la teoria della conoscenza e con la metafisica.

Hofler dice che la metafisica tratta del metafenomenale, ma egli ignora che le singole scienze non sono affatto scienze del fenomenale, le cui proprietà (ad es. l'inizio e la fine dell'apparire) sono studiate anche dalla metafisica. La metafisica tratta della totalità del reale ed usa categorie proprie della teoria degli oggetti (identità, differenza) senza però riflettere su di esse e tematizzarle.

La teoria degli oggetti non tratta del non-reale nè tratta solo del sussistente, giacchè cos' verrebbe escluso l'assurdo, il non-sussistente che pure appartiene al dato e la teoria dell'oggetto non può ignorarlo. Se si dicesse che la teoria dell'oggetto si occupa del dato senza alcun riguardo per il suo essere, essa dovrebbe rinunciare ad essere scienza e con ciò sarebbe esclusa anche la conoscenza dell'esser-così. Infatti per il conoscere non è necessario che il suo oggetto sia, ma deve avere un obiettivo essente. Se cioè la teoria dell'oggetto si occupasse di un esser così a cui non spettasse nemmeno un essere, essa non avrebbe pretesa di valere come teoria.

Bisogna distinguere tra conoscenze legittimate dalla natura, dall'esser così dei loro oggetti o obiettivi (conoscenza a priori) e conoscenze non legittimate in questo modo (empiriche) . La prima forma di conoscenze riguarda la teoria degli oggetti, laseconda forma riguarda la metafisica. Se la metafisica è scienza della realtà, essa ha come fonte di conoscenza solo l'esperienza acnhe se dall'esperienza si può inferire ciò che non è inferito. La metafisica è perciò sapere del generale e di una metafisica a priori rimane solo l'argomento ontologico.

E' possibile l'esistenza di scienze speciali aprioristiche (come la matematica) ed è escluso che complessioni e relazioni siano oggetti fisici o psichici. Sia la metafisica che la teoria dell'oggetto trattano oggetti fisici e psichici prescindendo dal loro essere fisici o psichici, ma guardando solo al loro statuto di oggetti. questo però non impedisce a scienziati (fisici e psicologi) di poter contribuire con le loro competenze allo sviluppo sia della metafisica che della teoria degli oggetti.

 

Le osservazioni che si possono fare circa le suddette tesi di Meinong sono le seguenti:

La scienza di cui parla Meinong è per Husserl la fenomenologia. La teoria degli oggetti di conoscenza in quanto oggetti di conoscenza può essere (più che la metafisica) l'analitica trascendentale kantiana, l'epistemologia o l'ontologia analitica. La metafisica se si riferisce ai principi può anche non ridursi alla totalità degli esistenti naturalisticamente intesi e dunque potrebbe abbracciare la totalità degli oggetti intenzionali che hanno infatti unostatuto ontologico almeno minimo. Non è un caso che molti oggetti della metafisica sono oggetti di secondo ordine (quali relazioni) e dunque oggetti sussistenti e non esistenti (secondo la terminologia di Meinong).

Più che di reale si dovrebbe parlare di effettivo e cioè di ciò che ha relazioni causali con ciò che appare ai sensi. Bisogna inoltre rivedere le definizioni di realtà ed esistenza. Per "realtà" Meinong intende la realtà naturalisticamente intesa. Ma tale realtà non è l'unico oggetto della metafisica, ma è oggetto dell'insieme delle cosiddette scienze positive.

L'obiettivo di Meinong è il concetto (o funzione) di Frege : esso è un'entità metalogica, una locuzione zippata come oggetto. Essa ha comunque uno statuto ontologico minimo e Meinong dimostra efficacemente che anch'essa può essere oggetto di scienza.

La divisione tra scienze della natura e scienze dello spirito è già implicitamente criticata da Hegel (dal momento che il pensatore tedesco faceva precedere la Natura e lo Spirito dall'Idea)

Non si capisce inoltre perchè gli argomenti di Meinong oltre che la necessaria esistenza dell'esser-così, dovrebbero confutare anche la tesi moderata per cui, nel caso dell'esser-così, l'esistenza laddove manchi, vada sostituita dalla sussistenza. L'accezione di "esistenza" usata da Meinong è forse troppo ristretta. Si potrebbe dire che alcune cose sono (altrimenti non potrebbero esser-così) ma non esistono spazio-temporalmente in questo mondo possibile.

Perchè poi le figure della geometria non esisterebbero ? Platone sarebbe d'accordo ? Non potrebbe esserci un mondo possibile molto semplificato ? Come può essere spiegato il fatto che nell'ambito di ciò che è conoscibile a posteriori un'asserzione di esser- così non si possa legittimare se non è basata sulla consapevolezza di un' esistenza ? L'esistenza è l'aposteriori ? Si riduce l'esistenza al fenomenico ? E allora come si spiega il divenire o l'apparire ? Per Meinong esistenza ed essenza sono totalmente separate ? In che senso è impossibile la montagna d'oro ? E perchè sarebbe impossibile ? Questo Meinong non lo spiega.

Meinong contraddice in parte quel che ha detto e soprattutto evidenzia esplicitamente la contraddizione insita nel concetto di non-esistenza. Meinong poi vorrebbe evitare i paradossi, ma se ogni oggetto è dato antecedentemente alla nostra decisione del suo non-essere e se io debbo prima afferrare l'oggetto per poterne dichiarare il non-essere, allora ciò implica che l'oggetto deve prima essere per poterne dichiarare il non-essere. Con la negazione si passa dal linguaggio al meta-linguaggio (e forse in Meinong la scelta del termine "obiettivo" al posto di "oggetto" non è casuale)

Se "p" allora p. Se c'è l'obiettivo allora c'è anche l'oggetto.

Perchè mai ci deve essere un terzo stadio ? L'essere dell'obiettivo "non-essere di x" non implica quantomeno la sussistenza di x ? Come fa Meinong a postulare una zona grigia tra Essere e non-essere ? Il quasi-essere non è lo statuto ontologico minimo, ma comunque positivo ? Il fatto che il non-essere dello stesso tipo non possa stare di fronte al quasi-essere è una tesi di marca hegeliana ? Le difficoltà del non-essere non presuppongono un atteggiamento parmenideo ? In realtà la posizione di Meinong è ambigua ed oscillante.

Meinong si trova inoltre nella difficoltà di dare conto di un terzo stadio di essere (oltre esistenza e sussistenza) quando non ha dato ragione di quali siano i limiti della sussistenza. Ad es. quale può essere un esempio di insussistenza ?

Ogni oggetto è (anche quelli contenuti in obiettivi negativi), ma ci sono quelli che esistono (e l'esistenza è un predicato) e quelli che soltanto sussistono (le essenze). L'Essere è l'essere dato antecedentemente in quanto pura essenza sussistente, Di tale obiettivo sussistente bisogna determinare se esista come oggetto. L'esistenza va riconosciuta (è un predicato e dà luogo ad una conoscenza sintetica) , mentre l'essere non richiede riconoscimento successivo al proprio essere pensato. L'Essere non è la sussistenza perchè ci sono esistenti che non sono ancora oggetti di conoscenza ricompresi negli obiettivi. E la sussistenza è l'universo degli obiettivi.

L'essere dell'obiettivo negativo nega che l'oggetto sia ad un certo livello, afferma sempre implicitamente che c'è un livello in cui quell'oggetto è (esiste) . Tale affermazione implicita è logicamente necessaria. Si potrebbe dire che si parla di un oggetto che può essere o non-essere, se l'essere è un predicato e dunque non è una classe totale (è cioè esistenza o sussistenza, non Essere) e dunque se l'oggetto è categorialmente inquadrato. Ma l'obiettivo, inteso in sè, è (esiste) sempre, a meno che non diventi un oggetto, per cui è l'obiettivo il livello in cui l'essere non ha di fronte a sè un non-essere (Hegel). Perciò l'oggetto in quanto tale è proprio ciò di cui si può predicare o meno l'esistenza e/o la sussistenza, anche se invece l'essere non è un predicato ma una totalità onnicomprensiva transcategoriale ed ante-predicativa. La negazione dell'oggetto è il sussistere dell'obiettivo e il ristabilimento dell'oggetto nell'essere attraverso la sussistenza dell'obiettivo stesso.

L'essere come predicato (e dunque l'esistere e/o il sussistere) non si applicano all'oggetto nella misura in cui è. Ma l'oggetto può non sussistere (contraddizione) e può non esistere (diversità) . Non è eccezionale il fatto che l'oggetto sia al di là dell'essere (nel senso di esistere o sussistere) e del non-essere, ma connaturato al fatto che ogni oggetto è ed, in quanto è, è al di là dell'essere (così come sopra inteso) e del non-essere. Non è casuale se un oggetto esista e/o sussista. O quanto meno non è casuale se un oggetto non sussista (es. un circolo quadrato) nè è casuale che un oggetto non esista (es. una relazione). Ma può essere casuale che un oggetto esista (es. un cavallo alato) pur essendo sussistente.

Meinong inoltre forse vuol dire che l'oggetto è al di là di essere e non-essere, anche se per lui vale o la proposizione "X esiste" o "X non esiste", non valgono entrambe nè vale una terza. Sarebbe questo un kantismo che si estende sino alla logica. Tuttavia l'ontologia negativa non va bene, perchè il fatto che sia vera la proposizione "X esiste" (esistenza dell'obiettivo dell'essere) corrisponde al fatto che X esiste (esistenza dell'oggetto). Quando una proposizione (al di là di essere e non-essere) diventa enunciato, si trasforma in asserzione (essere) . Non si può però intendere la conoscenza di X senza presupporre l'essere di X. Ed allora è gioco forza l'estensione massima del concetto di Essere.

Meinong ristabilisce (dividendo conoscenza ed esistenza) la forza del platonismo e fonda la scientificità della matematica, anche se di quest'ultima va spiegata l'applicabilità al mondo naturale. Il ragionamento che Meinong fa a proposito della psicologia e della linguistica è un antidoto contro la svolta linguistica e/o psicologistica in filosofia.

Anche gli oggetti in quanto rappresentati hanno proprietà che con la psicologia hanno ben poco a che fare. Inoltre il bianco più chiaro di ogni altro che l'occhio umano abbia mai visto è un oggetto non rappresentato, ma che rimane pur sempre soltanto pensato. Inoltre la distinzione tra psichico e logico andrebbe tematizzata ed operata senza ripetere le parole "psichico" e "logico"

Per obiettivo essente Meinong intende una proposizione (funzione) all'interno della quale l'oggetto è un argomento ? Meinong vuole forse dire che 'verità' è una proprietà delle sole proposizioni ?

La scelta dell'esempio nel caso del perpetuum mobile è una scelta ambigua, perchè il contenuto dell'obiettivo è proprio il non-esistere dell'oggetto. Più senso avrebbe avuto la proposizione "L'ippogrifo è un animale", proposizione vera anche se l'ippogrifo non esiste in senso empirico naturalistico

Per rapporto tra conoscenza e conosciuto, Meinong intende inoltre una conoscenza analitica ? Inoltre quello di Meinong sembra essere un neokantismo senza noumeno : la conoscenza come funzione illimitata. Dunque la teoria dell'oggetto può essere una teoria della conoscenza dell'oggetto. Meinong da un lato condivide la critica allo psicologismo da parte di Husserl, ma dall'altro intende essenzialmente la logica come una tecnica e quindi mai del tutto pura da intenzioni pratiche. Inoltre considera i concetti comunque delle rappresentazioni e ritiene impossibile (nel caso della proposizione) prescindere dal processo psichico (assunzione o giudizio).

Cosa intende Meinong per "rappresentazione" ? Comunque la problematica che egli apre è importante : ad es. l'asserzione (che per Frege è importante) è astraibile dal giudizio psichicamente inteso ? Al tempo stesso è vero che il pensato ha delle strutture forse non causalmente ma logicamente autonome dallo psichico. Il problema è anche chiedersi cosa sia la dimensione psichica, dal momento che essa è (a mio parere erroneamente) ritenuta fonte di ogni soggettivismo.

Meinong poi però mentre considera la logica una scienza pratica, considera la teoria della conoscenza una scienza teoretica, forse perchè la logica essendo disciplina formale può essere utilizzata e la teoria della conoscenza no ? In realtà anche la teoria della conoscenza è a mio parere rientrante nella prasseologia. Hegel poi direbbe che dato il conoscere, quali sono le proprietà del conosciuto che rendono possibile il conoscere ?

L'alternativa di Meinong (tra essere delle cose non esistenti e loro essere nella psiche) è autentica ? L'essere fenomenologicamente dati è un essere nella psiche ? E cosa c'entra lo psichico con l'interiorità ? Parlare di interiorità non è un ossequio al naturalismo materialistico ? Inoltre non si potrebbe dire che l'oggetto è il reale spazio-temporale e l'obiettivo è il reale in un accezione più ampia (ente) ?

La teoria della conoscenza è pur sempre una teoria della ragion pratica (cioè una teoria degli oggetti come teoria della costituzione riduzionista degli oggetti (della genealogia cioè), mentre una teoria degli oggetti è un'ontologia. Inoltre in cosa differisce la teoria dell'oggetto dalla logica ?

La metafisica spiega alcune proprietà generalissime dei fenomeni attraverso il riferimento a realtà oltre i fenomeni. La teoria degli oggetti è la parte descrittiva della metafisica. ma la storia della metafisica dimostra (es. Platone) che la metafisica tratta dei problemi che le scienze usano per conoscere la realtà. Meinong infatti alla fine ammette che la metafisica forse storicamente non rientra nella sua definizione, ma presenta la sua tesi come una proposta metodologica (definizione operativa e pratica).

In che senso l'assurdo è dato ? E l'assurdo è intrinsecamente descrivibile o descrivibile solo per differenza col sussistente ? E la teoria dell'oggetto ha come oggetto il così-e-così o l'esser dato ? Cosa intende Meinong per oggetti (esser-così) che oltre a non esistere, manchino pure di essere ? Si riferisce ad entità dileguantisi come gli infinitesimi ? Ma allora perchè farebbe rientrare anche l'assurdo nella teoria dell'oggetto ? Quale oggetto potrebbe mai avere un obiettivo non essente ? Questo è un punto problematico ! O per "essere" si intende l'oggetto al di là dell'essere conosciuto ?

Le cosiddette conoscenze a priori sono quelle che Aristotele trattava nella Metafisica e nella Fisica (parzialmente) . Aristotele considerava cardine della metafisica il Pdnc (principio logico).

La distinzione fatta da Meinong tra metafisica e teoria degli oggetti sembra speciosa.

Infine come si possono fare inferenze a partire dall'empiria, senza premettere delle ipotesi ?

 

 

 

La filosofia


Meinong nella sua Autopresentazione dice che nonostante il fatto che abbia fatto valere i diritti del lato extraempirico del conoscere, rivendica a se stesso il nome di empirista. Egli dice giustamente che anche la definizione delle altre scienze non è per niente sistemata e forse l'urgenza di tale predefinizione è legata più al carattere riflessivo della filosofia, tanto legato ai principi del proprio procedere.

Per Meinong la filosofia deve comprendere più scienze (che vengono chiamate filosofiche), la caratteristica di queste scienze è che tutte hanno vissuti interni per oggetto (chi esclusivamente, chi assieme ad altri), mentre psicologia , teoria della conoscenza, logica, etica e pedagogia hanno come oggetti solo vissuti interni; la metafisica ha come oggetti non solo, ma anche dei vissuti interni. Dal punto di vista metafisico Meinong si ritiene realista, mentre dal punto di vista della teoria dell'oggetto un idealista. La teoria dell'oggetto comprende in sè anche gli oggetti psichici, ma nel suo essere indifferente all'esistenza ed alla non-esistenza, essa non può essere costruita sulla psicologia. Quest'ultima senza una tesi filosofica psicologista non può avere la preminenza sulle altre ed anzi conferisce forse forza ad antiche tendenze che vogliono limitare l'ambito della filosofia, escludendo la psicologia. Invece quest'ultima, nonostante la sua tendenza a diventare disciplina sperimentale, mantiene un rapporto con altre discipline filosofiche.

Letesi qui esposte da Meinong sono interessanti : Ma più che empirista egli non si può considerare un fenomenologo ?

Inoltre in cosa si differenziano tra loro le scienze che hanno come oggetti esclusivamente dei vissuti interni ? Ed in che senso la logica tratta esclusivamente di vissuti interni ? E la teoria della conoscenza ?

Comunque Meinong fa bene a problematizzare la natura e l'ambito della psicologia, togliendolo dall'ambito ontologicamente limitato in cui lo destina il sistema positivistico delle scienze.

 

 

L'oggetto e le scienze

 

Meinong sostiene che:

Tutto è oggetto e ci sono vissuti che apprendono l'oggetto ma non sono costitutivi di esso (realismo). Ogni vissuto ha un oggetto, nel senso che giungendo all'espressione, questa ha un significato che è l'oggetto.

Ogni sapere ha a che fare con oggetti. Molti oggetti non hanno patria nelle scienze tradizionali in quanto queste si occupano del reale, mentre l'irreale essente, il non-ente, il possibile e l'impossibile possono essere oggetto di conoscenza e dunque sussiste il bisogno di una scienza libera dal presupposto esistenziale e che tratti i propri oggetti senza limitazione : la teoria dell'oggetto.

In parte la logica, in parte la metafisica, hanno trattato degli oggetti liberi dal presupposto esistenziale anche se la logistica nella sua intenzione rivolta ad operazioni di calcolo, favorisce (con l'estensione) la più ampia esternalizzazione possibile, mentre la teoria dell'oggetto persegue un ampia internalizzazione

Alla teoria dell'oggetto appartiene tutto ciò che può essere stabilito degli oggetti senza riguardo per la loro esistenza. Dunque tutto ciò che è proprio del conoscere a priori, in modo che questa apriorità può essere vista come caratteristica definiente del modo di conoscere teoretico-oggettuale. Ad es. ciò che vale per la varietà di tutti i colori che riempiono lo spazio cromatico in opposizione al corpo cromatico limitato alle datità psicologiche.

Dunque il teoretico oggettuale è il razionale ed è il modello di essattezza scientifica (come dimostra il matematico che è uno dei suoi settori più sviluppati). Mentre la metafisica cerca di abbracciare la totalità del reale, la teoria dell'oggetto include nella sua sfera anche il non-reale (oltre il reale).

 

Una scienza libera dal presupposto esistenziale in realtà è perfettamente lecita (la matematica ne è un esempio) . Dopo Hilbert e Husserl essa ormai è entrata nell'insieme delle verità ovvie.

La metafisica considerando reale anche quella che la teoria dell'oggetto considera non-reale, cerca di evidenziare e dimostrare le relazioni tra insieme degli oggetti reali e insieme degli oggetti non-reali.

 

 

 

 

 

I tipi di oggetto

 

Per Meinong il concetto di oggetto in generale va determinato a partire dall'apprensione (intenzionalità) e dunque le classi principali di oggetti sono caratterizzabili a partire dalle classi principali di vissuti apprendenti (intenzionali). Tutti i vissuti elementari sono apprendenti (intenzionali)

Tali vissuti sono divisibili in a) rappresentazione (a cui corrispondono gli obietti) b) il pensiero (a cui corrispondono gli obiettivi) c) sentimento (a cui corrispondono i dignitativi) e d) desiderio (a cui corrispondono i desiderativi )

I vissuti interni vanno pure annoverati tra gli obietti anche se non sono rappresentabili, ma siano accessibili alla nostra apprensione attraverso l'autopresentazione, oppure con l'ausilio di vissuti fantastici.

Ci sono oggetti di ordine superiore, tipo le relazioni o i complessi. Ad es. la diversità è un superius rispetto agli oggetti che sono diversi tra loro oppure ad es. la melodia è un superius rispetto alle note che la compongono. I superiora sono a loro volta più alti. Le serie di ordine così formate sono sempre aperte verso l'alto. Nella direzione opposta invece esse devono condurre a degli infima. Infatti un relato che fosse costruito solo su relati, una molteplicità (classe) che consistesse solo di molteplicità sarebbe una serie infinita scorretta. Pertanto non si danno relazioni senza membri non relativi ed è dunque escluso un relativismo assoluto. A ciò non si oppone l'infinita divisibilità di un segmento in quanto un segmento non è una classe.

Gli obietti sono tali che la loro natura permette o proibisce loro di esistere ed essere percepiti così che nel caso spetti loro un essere questo può essere non l'esistenza, ma solo la sussistenza. La diversità tra rosso e verde sicuramente è, ma non esiste, quanto piuttosto sussiste, così come il numero dei libri di una biblioteca non esiste accanto ai libri e così il numero delle diagonali di un poligono.

Il numero e le relazioni sono relazioni (la diversità) e complessi (il numero) solo ideali, in opposizione ad es. a relazioni reali quali un determinato rapporto tra colore e luogo che si rivela reale in quanto percepito.

Ciò che è accessibile alla percezione in questo modo si mostra dipendente dalla percezione in quanto solo attraverso la percezione si può sapere che una cosa di un certo colore si trova precisamente in questo determinato luogo, mentre la diversità tra rosso e verde non esige la percezione, ma è desumibile dalla natura del rosso e del verde. In tal caso il superius emerge dagli inferiora in maniera intelligibile a priori e dunque il complesso ideale è fondato per mezzo dei suoi inferiora.

Gli obietti possono essere completamente o incompletamente determinati. Ogni cosa reale è tale che qualsiasi determinazione gli spetta AUT non gli spetta (terzo escluso), mentre ogni oggetto concettuale (es. triangolo) non ha in sè, nè non ha in sè infinite determinazioni (es. rettangolarità, equilarità) e quindi non sottostà al terzo escluso.

Gli obietti incompleti nel caso non contengano una contraddizione interna sono indeterminati anche in relazione al loro essere. Agli oggetti incompleti spetta un essere implicito oppure un esser-così implicito. C'è una relazione innegabile tra tali oggetti incompleti e le idee platoniche o gli universali medievali. Esistono o sussistono obietti completi che hanno come determinazioni simili obietti incompleti, i quali sono implicati in essi.

 

Vale la pena su queste tesi fare le seguenti considerazioni:

Se i vissuti interni non sono accessibili alla nostra apprensione, perchè vanno annoverati tra gli obietti ? E l'ausilio di vissuti fantastici non riguarda il pensare e gli obiettivi ?

Ma i superius non sono più degli obiettivi che non degli obietti ?

C'è una certa analogia con le posizioni di Russell, infatti la serie ordinata di inferiora e superiora ricordano la gerarchia dei tipi, gli infima ricordano l'atomismo logico, mentre il rinvio ad infinitum delle relazioni ricorda la tesi di Bradley criticata da Russell.

Nel merito, non c'è una ragione cogente perchè ci debbano essere degli infima.

Inoltre altro è il Relazionismo illimitato (concezione ontologica), altro è il relativismo (concezione epistemologica). Qui Meinong fa confusione.

Meinong forse vuole poi dire che gli obietti potendo esistere o non esistere (contingenza) hanno come proprio l'essere della sussistenza ? Egli spiega poi che la diversità tra rosso e verde sicuramente è, ma non esiste, quanto piuttosto sussiste, così come il numero dei libri di una biblioteca non esiste accanto ai libri e così il numero delle diagonali di un poligono. Meinong in questo modo evidenzia la differenza tra diversi gradi di esistenza.

La percezione non è condizione logico-ontologica della relazione reale, ma solo epistemica (contrassegno), cioè in quanto percepite alcune relazioni si rivelano come reali e non le relazioni si rivelano "reali in quanto percepite".

Meinong allude infine ad un apriori materiale che sarà ripreso da Husserl.

 

 

Esistenza, sussistenza ed extra-essere nella teoria degli obiettivi

 

Meinong dopo aver parlato degli obietti, passa a trattare gli obiettivi, correlati apprensivi del pensiero. Egli dice che

Gli obiettivi in caso favorevole hanno essere (esistenza), ma sono in ogni caso anche "essere" nel senso ampio del termine. Essi si mostrano determinati o determinabili mediante l'appartenenza senza eccezione ad uno dei due membri dell'opposizione di posizione e negazione (che non vanno confusi con affermazione e negazione).

Posizione e negazione sono sempre affare dell'obiettivo, ma hanno la loro propria parte nel positum o nel negatum che sono di regola obietti.

Gli obietti negativi (non-fumatore, non-interessato) non rientrano in questa opposizione, ma piuttosto significano la caratterizzazione di obietti, mediante un solo membro di questa stessa opposizione.

Bisogna guardarsi dal prendere il non-essere per il negatum del positum "essere", cosa che accade al massimo in via eccezionale. Di regola il non-essere è un positum altrettanto quanto l'Essere o ancora più precisamente non-essere è normalmente altrettanto positivo quanto "essere" e cioè l'opposto che sta di fronte all'Essere sullo stesso livello.

Si riconosce in ogni obiettivo un oggetto ideale di ordine superiore per il quale, come per gli obietti, può esserci un più o un meno di determinatezza. E come per gli obietti, anche per gli obiettivi vi sono serie di ordine e pure queste serie sono aperte verso l'alto, mentre verso il basso richiedono sempre un obietto (e di qui degli infima) quale termine finale.

La varietà qualitativa degli obiettivi è molto minore di quella degli obietti. Dunque gli obiettivi possono essere suddivisi per classi. L'essere che si incontra in ogni obiettivo si mostra I) o come "essere" in senso stretto (A è) ; II) o come esser-così (A è B) ; III) o come "essere con" (Se A allora B) . Parallelamente la tradizione logica distingue tra giudizio d'esistenza, giudizio categorico, giudizio ipotetico. Entrambe le classi di obiettivi con inferiora bipartiti (esser-così ed essere-con) mostrano questi inferiora in relazioni caratteristiche (connessione predicativa nell' "esser così" e implicazione nell' "essere-con") . L'implicazione sussiste solo tra obiettivi, mentre la connessione predicativa è affare tra oggetti.

L'essere in senso stretto può essere esistenza, ma anche sussistenza : ad es. il sole esiste, ma l'uguaglianza (e ogni altro oggetto ideale) non esiste, ma può solamente sussistere. Ciò che esiste, sussiste anche, mentre ciò che non sussiste non può neanche esistere.

Tuttavia anche a ciò che non esiste, nè sussiste nella misura in cui è qualcosa di dato antecedentemente all'apprensione, appartiene un resto di carattere posizionale : l'extra-essere che pertanto sembra non mancare a nessun oggetto.

L'esser-così è un esser-che-cosa (il cavallo è un mammifero) e un esser-come (la neve è bianca) . Espressioni come "L'uccello ha le ali", "La lepre corre", sono casi particolari di "esser-come".

E' consigliabile riguardi a tali obiettivi bi-partiti (coppie cioè funzione/argomento) di tenere insieme il secondo termine (il predicato) e il nocciolo dell'obiettivo (la copula?) facendo astrazione dal soggetto : ad es. riguardo ad "A è B" tenere il concetto "essere B".

L'esser-con sembra differenziarsi in casi in cui gli obiettivi inferiori stanno in una relazione condizionale e casi in cui tali obiettivi stanno in una relazione causale.

 

Sulle tesi di Meinong vale fare le seguenti osservazioni:

La distinzione tra obietti completi e incompleti è analoga a quella fatta da Frege anni prima tra oggetti e funzioni. C'è poi una distinzione (per quel che riguarda gli obiettivi bipartiti) che è analoga a quella di Frege tra funzione e concetto.

Come si fa inoltre a capire se un oggetto incompleto è contraddittorio o meno ?

Gli oggetti incompleti sono poi indeterminati riguardo al loro essere nel senso che non ha senso parlare per loro di esistenza o non-esistenza ? Perchè, rappresentando una classe, alcuni di essi ingrediscono in altre situazioni ed altri no ?

Giusta inoltre l'analogia tra oggetti incompleti ed idee platoniche.

Gli oggetti incompleti poi possono ingredire in oggetti completi ? In questo caso più che di oggetti completi non è più il caso di parlare di eventi ?

E' lecito inoltre domandarsi se "il triangolo sia equilatero" ? In realtà "il" triangolo non è un oggetto di ordine superiore in relazione agli oggetti di cui si predica la rettangolarità etc ?In realtà il triangolo può essere equilatero e può non esserlo e questo "può" non riguarda il suo carattere incognito, ma il suo carattere generale.

Gli obietti incompleti poi non sono lo stesso che gli obiettivi ?

Cosa intende inoltre Meinong per “essere in senso ampio” ? La sussistenza ? E cosa si intende per "caso favorevole" relativamente all'essere degli obiettivi ?

Cosa intende poi Meinong per posizione e negazione ? Se gli obiettivi appartengono ai due membri di posizione e negazione, ed al tempo stesso positum e negatum sono obietti, si deve dedurre che gli obiettivi appartengono agli oggetti ?

Che differenza c'è tra tra obiettivi e obietti incompleti ?

Non si capisce inoltre perchè gli obietti negativi non rientrino nell'opposizione tra positum e negatum.

Se il non-essere è poi l'opposto positivo dell'essere, perchè mai esso viene indicato con una negazione ?

La serie di ordine degli obiettivi è inoltre diversa dalla serie di ordine degli obietti ? Se sì, gli obietti sono basi di due diverse serie di ordini ? Se no, gli obiettivi possono essere obietti se visti dal punto di vista di un obiettivo superiore ? E perchè gli obiettivi non possono essere infima ? E ci possono essere obietti di ordine superiore che non sono obiettivi ?

L'identità (A è B) poi non è compresa nell'esser-così. Inoltre l'esser-con rientra nell'essere ? Infine, dire che l'implicazione sussiste solo tra obiettivi vuol dire che l'implicazione è una proposizione metalinguistica ? Con le proposizioni come argomenti di una funzione biargomentale ?

Ciò che esiste è poi un sottoinsieme di ciò che sussiste.

L'”extra-essere” corrisponde inoltre a quello che noi chiamiamo "esistenza di grado minimo"

La distinzione poi tra esser-che-cosa ed esser-come è interessante anche se ogni esser-come può essere ridotto ad un esser-che-cosa. Ad es. "la neve è bianca" è traducibile in "La neve è un oggetto bianco".

"A è rosso" diventa "A ha rossezza" con "rossezza"="esser-rosso".

La relazione condizionale infine per Meinong è superior rispetto alla relazione causale ?

Determinazioni modali, dignitativi e desiderativi

 

Meinong poi a proposito degli obiettivi e degli altri tipi di oggetti, dice che la peculiarità dell'essere (e dell'obiettivo) nel senso più ampio si manifesta radicalmente nelle cosiddette determinazioni modali. Infatti solo all'obiettivo può essere attribuita la fattualità. La fattualità è solo l'estremità di un segmento di dati quantitativamente variabili e cioè le possibilità alla cui opposta estremità sta la possibilità-zero (non-fattualità). Ogni maggiore possibilità, inclusa la fattualità, costituisce il potius, mentre per ogni minore possibilità (esclusa la possibilità zero) si parla di deterius. Ogni possibilità coincide con la possibilità dell'opposto che la completa come unità

La necessità è una determinazione modale per taluni obiettivi. La sua essenza è descrivibile solo con l'ausilio dell'apprensione. Essa non è un incremento di fattualità e compare anche in obiettivi semplicemente possibili.

Obietti e obiettivi non sono le uniche classi fondamentali di oggetti. Ci sono anche gli oggetti dignitativi e i desiderativi, i quali sono per natura oggetti di ordine superiore ( e dunque sono più affini agli obiettivi), fondati su obietti ed eventualmente su obiettivi. Ognuna di queste classi è determinata mediante un'opposizione sua propria analoga a quella di posizione e negazione, ma non riconducibile ad un'opposizione di positum e negatum

Ai dignitativi appartiene l'antica triade VERO-BELLO-BUONO, mentre ai desiderativi appartiene il dover-essere e lo scopo.

 

Meinong forse sbaglia a considerare come estremo delle possibilità fattualità e non-fattualità. Tali estremi dovrebbero essere necessità e impossibilità, che invece Meinong non sa collocare.

La fattualità essendo contingente compare anche in obiettivi semplicemente possibili, ma non la necessità (come dice Meinong).

Bisogna ipotizzare infine che dagli oggetti si sviluppino più gerarchie di oggetti (obietti, obiettivi, dignitativi e desiderativi). Queste gerarchie sono equivalenti e cioè sono la stessa gerarchia vista da diverse prospettive.

 

 

Apprensione, presentazione e giudizio

 

Meinong dice che agli oggetti non è necessario essere appresi, ma poter-essere-appresi. Dunque la teoria dell'apprensione è un completamento della teoria dell'oggetto dove l'oggetto è logicamente primo, mentre l'apprensione è un dato ultimo e indefinibile.

L'essere antecedente dell'oggetto rispetto all'apprensione non deve risiedere necessariamente nell'esistenza o nella sussistenza, perchè a ciò basta l'extra-essere.

L'apprensione consta di un pre-vissuto mediante il quale l'oggetto viene presentato al pensiero (rappresentazione?) e di un vissuto principale in virtù del quale l'oggetto viene inteso (giudizio?) .

Anche il giudizio si comporta in maniera "presentante" rispetto ad un obiettivo, tanto quanto il rappresentare è rivolto verso l'obietto.

Per precisare il concetto di presentazione ci si deve servire della distinzione tra contenuto ed atto rispetto alla rappresentazione. Contenuto della rappresentazione è quel pezzo di vissuto attribuito all'oggetto e che fa della rappresentazione la rappresentazione di quell'oggetto e nessun altro. Tale contenuto psicologico non va confuso nè col contenuto logico nè con l'oggetto correlato.

L'atto della rappresentazione è variabile rispetto al contenuto ed all'oggetto della rappresentazione così come questi sono variabili rispetto a quella. La presentazione della rappresentazione, mancando l'intendimento (o giudizio) è un'apprensione incompiuta da un certo punto di vista, ma è in realtà è l'apprensione vera e propria, mentre l'apprensione dell'obiettivo con l'ausilio del giudizio che lo presenta secondo il contenuto e lo intende secondo l'atto, è un'apprensione compiuta ma impropria. Per percepire vissuti interni attuali, non è necessario rappresentare questi vissuti, fungendo questi da quasi contenuti autopresentantesi. Mentre l'autopresentazione è una presentazione totale, l'eteropresentazione che esibisce l'oggetto solo con l'aiuto del contenuto, va designata come presentazione parziale.

In circostanze particolari anche sentimenti e desideri si mostrano come presentanti parziali e manifestano contenuti peculiari a cui, come oggetti, si correlano i dignitativi e i desiderativi. Dunque c'è anche una presentazione emozionale e di conseguenza ciò che, tra i vissuti, è atto a fungere da presentante parziale, può essere definito come contenuto psicologico

"La rappresentazione ha un oggetto" vuol dire che il vissuto offre, in virtù del suo contenuto presentante, la possibilità di apprendere l'oggetto corrispondente qualora vi si aggiunga il vissuto attivo (il giudizio) appropriato. In tal caso non solo si rappresenta, ma si conosce qualcosa con la rappresentazione.

Tuttavia c'è un intendere l'essere (giudizio sull'essere) e un intendere dell'esser-così. Poichè però l'intendere dell'esser-così può essere incompiuto come rappresentazione, c'è bisogno de " l'intendere dell'essere di un inteso dell'esser-così " così come si apprende la cosa attraverso le sue proprietà e l'oggetto finale attraverso un oggetto ausiliario.

Poichè ogni oggetto completo ha infinite determinazioni, il contenuto presentante , che va posto a fondamento dell'intendere, rinvia come oggetto prossimo solo ad un oggetto incompleto (la classe ? la funzione ? ) . In condizioni favorevoli un simile intendere coglie anche oggetti completi : ad es. se penso "qualcosa di sferico" allora questo intendere dell'esser-così concerne contemporaneamente la Terra.

Di conseguenza l'intero ambito di ciò che è colto degli oggetti completi, può essere incluso (come estensione) nell'intendere, ma anche in tal caso, quando si intende "tutte le sfere" non si può pensare (almeno non espressamente e propriamente) alla Terra. Tuttavia si può parlaredi un intendere implicito e contrapporlo all'intendere esplicito.

Il fatto che nessuno dei vissuti dell'intendere sia privo di un oggetto, si deve sia al fatto che l'intendere in quanto tale non pretende nulla dalla natura modale dell'obiettivo, sia la fatto che ciò a cui si pensa può benissimo essere extra-essere.

 

A queste tesi di Meinong si può osservare che:

La teoria dell'apprensione come dato ultimo e indefinibile si può accostare a quella (di matrice hegeliana) per cui la conoscenza è un'ulteriorità che alla fine esce fuori dal teoretico ?

Meinong vuole dire che ogni atto intenzionale rappresenta e giudica al tempo stesso ? Che "x" parla di x (giudica) , ma presenta se stesso (rappresenta) ? Si accenna qui alla inevitabile infinità delle gerarchie dei linguaggi ? Alla semiosi infinita ?

Meinong come Bergson vede inoltre nei fenomeni psichici le cose in sè autopresentantisi (autoreferentisi) che sono oggetto di intuizione secondo Bergson, mentre gli oggetti esterni sono attingibili in maniera mediata. In realtà l'autoreferenzialità dello psichico è solo la forma della semiosi infinita, della prassi del pensiero nel circolo della soggettività (dunque una forma di arbitrio)

Meinong poi ripropone Kant quando dice che l'intuizione cieca è l'intuizione vera e propria, mentre la conoscenza nedia l'oggetto nella rappresentazione che si ha di esso e dunque non è immediata, non ha l'immediatezza.

Meinong parla inoltre giustamente anche di presentazione emozionale, di atti intenzionali (come sentimenti e desideri) che sono pure momenti di conoscenza (atti cognitivi)

La rappresentazione si può dire che indica il that, il giudizio il what.

Meinong incorre poi in un paradosso : quello del giudizio dell'essere che dovrebbe essere già implicito nella presentazione del contenuto. In realtà il giudizio dell'essere è giudizio sul grado d'essere e dunque giudizio sull'esser-così.

 

L'incomprensione dell'Essere come fondamento transcategoriale porta inoltre alla correzione infinita che mette in funzione la gerarchia dei meta-linguaggi (quello che Meinong chiama "l'intendere dell'essere di un inteso dell'esser-così" )

L'intendere dell'esser-così concerne anche oggetti completi, ma in maniera incompleta, giacchè la classe individuata da "qualcosa di sferico" coglie solo una proprietà dell'oggetto individuale "Terra" e cioè "l'essere sferico".

Si può parlare poi di intendere indiretto o di riferimento che però non è conoscenza ("A è rosso" non implica la conoscenza esaustiva di A). Un denken che non è un bestimmen. Presupponendo che l'oggetto, essendo in sè, è sempre completo, il riferimento (o denken) ha come contenuto un concetto incompleto che si può approssimare all'oggetto in una progressiva ed infinita determinazione. L'intendere implicito di Meinong è pur sempre l'intuizione che prepara il campo al pensiero.

Meinong infine ribadisce la tesi sul fatto che la conoscenza (intesa come predicazione) non ha niente a che fare con l'esistenza fattuale dell'oggetto.

 

 

 

La conoscenza

 

Meinong nella sua trattazione dell'epistemologia asserisce che le assunzioni ed anche le rappresentazioni (nelle quali c'è sempre un po' di assunzioni) operano in maniera contemplativa, mentre i giudizi operano in maniera penetrativa. Mentre il procedere contemplativo non coinvolge la modalità, quello penetrativo è indirizzato al fattuale (verità) o al possibile (probabilità).

L'evidenza (e con essa il conoscere) può essere a) immediata o mediata ; b) per certezza e per supposizione; c) a priori o a posteriori. L'apriori non concerne le rappresentazioni (che possono essere pure legate all'esperienza) ma il giudizio (infatti i termini dei sillogismi possono essere anche entità empiriche come in "Tutti gli uomini sono mortali").

Il giudizio empirico mostra due dipendenze dall'esperienza. Invece i giudizi evidenti a priori non si basano sull'esperienza, ma su altri obiettivi evidenti ed hanno la peculiarità del capire in sè (comprendere in senso proprio). Ciò che si capisce a priori con comprensione è detto necessario e la necessità è caratteristica dell'obiettivo.

Il sapere a priori è innanzitutto un sapere della sussistenza e dell'esser-così, questo in quanto nessun sapere sull'esistenza positiva è libero dall'esperienza. Inoltre il sapere a priori, se sostenuto dal sapere empirico, è applicabile all'esistenza.

Ogni sapere empirico si basa sull'esperienza, il cui fondamento sono le percezioni, cioè giudizi esistenziali evidenti su ciò che è presente. Per presente non si intende un qualcosa di puntuale, ma un tratto temporale sufficientemente breve che ha inizio con questo punto (istante).

La percezione o è percezione interna (autopresentazione ed evidenza per certezza) o è percezione esterna (evidenza suppositiva solo per l'esistenza delle cose esterne e per certe relazioni tra proprietà)

Tra le relazioni le differenze sono più percettivamente affidabili che le eguaglianze. Se uno trova una diversità e l'altro un'eguaglianza, ha ragione il primo.

Anche i superiora possono fungere da fenomeni (ad es. il movimento è un fenomeno di ordine superiore).

I residua delle percezioni sono attivi nei ricordi che, alla pari delle percezioni si presentano come giudizi esistenziali. anche i ricordi hanno un'evidenza immediata, ma è sempre solo evidenza per supposizione. L'induzione è implicazione ed il pre-dato ed il co-dato somigliano all'antecedente ed al conseguente.

La penetrazione è superiore alla contemplazione per il suo rapporto con la dimensione modale, anche se chi giudica non pensa alla fattualità nel modo in cui pensa all'essere, ma di sicuro coglie qualcosa di fattuale. Il cogliere può verificarsi per accidens, ma un giudizio si dice vero anche in quanto esso apprende con certezza qualcosa di fattuale (concetto esperienziale di verità). Il cogliere si applica non solo alla fattualità, ma anche alla possibilità. Come la certezza evidente coglie la fattualità, così la supposizione evidente coglie la possibilità collegata al suo grado e cioè la probabilità. La teoria della probabilità riguarda la penetrazione, mentre il suo calcolo è affare della matematica.

Cogliere gli obiettivi secondo la loro modalità non è apprensione nel senso usuale, ma ciò non impedisce di apprendere la modalità, in particolare la possibilità nel senso di "pensare a".

Vi sono giudizi di possibilità (A può essere B) e giudizi sulla possibilità (apprensione?) del tipo "E' possibile che A sia B". In circostanze favorevoli la possibilità è accessibile ad una determinazione numerica. Essa si fonda sul principio per cui ad ogni collettivo, la fattualità di un membro del collettivo garantisce la corrispondente possibilità degli altri membri del collettivo che in questo modo a seconda del loro numero, partecipano alla fattualità.

I vissuti psichici (o interni) possono essere accessibili o meno alla percezione interna, consapevoli o inconsapevoli, ad un livello superiore o inferiore di consapevolezza, intellettuali o emozionali, passivi o attivi.

I vissuti elementari intellettuali passivi sono le rappresentazioni percettive (o serie) e immaginative (o fantastiche) . Le rappresentazioni percettive rislagono al comportamento recettivo oppure alla produzione rappresentazionale per cui con un'attività appropriata dalle rappresentazioni degli inferiora si producono quelle dei superiora. Ma mentre la fondazione (dei superiora sugli inferiora) è esatta e precisa, la produzione rappresentazionale è imprecisa.

Ci sono rappresentazioni fantastiche molto simili a quelle serie ed altre molto differenti che vanno definite come "umbratili". Rappresentazioni fantastiche umbratili possono essere i vissuti in cui si compie un'apprensione non intuitiva, tipo l'apprensione concettuale dei significati delle parole. Questi significati sono oggetti, ma i vissuti che le parole esprimono sono difficilmente accessibili, tanto che se ne è dubitato l'esistenza (nominalismo)

I giudizi sono vissuti elementari intellettuali attivi e così pure le assunzioni che sono come i giudizi, ma senza convinzione. I sentimenti sono vissuti elementari emozionali passivi e vanno caratterizzati dall'opposizione di piacere e dispiacere, così come i giudizi sono caratterizzati dall'opposizione positivo/negativo.

Il sentimento presentifica il bello, la sensazione presentifica il rosso. Entrambi non fondano gli attributi correlati, ma li presentificano. "Bello" è un oggetto proprio del sentimento. Vi sono sentimenti collegati a rappresentazioni e sentimenti collegati a pensieri, sentimenti seri e sentimenti fantastici (correlati a processi artificiali).

I desideri sono vissuti elementari emozionali attivi. Non si sente perchè si desidera, ma si desidera perchè si sente. Il sentimento è logicamente primo rispetto al desiderio. C'è pure un desiderio serio ed un desiderio fantastico. Solo il possibile è effettivamente desiderabile.

I dignitativi ed i desiderativi sono presentati da emozioni e possono essere ascritti agli oggetti di quelle emozioni. Vero, bello e buono sono oggetti di logica, estetica ed etica. Emozioni sono però mezzi di conoscenza più imperfetti delle sensazioni e la particolare soggettività dei sentimenti è stata tale da stimolare la teoria a cercare scampo nell'introduzione della persona del senziente. Il punto di partenza del valore è il sentimento di esistenza e la crtterizzazione è basata sulla coppia gioia/dolore.

La scienza della dignità del Vero ha trovato posto teoreticamente nella teoria della conoscenza, mentre praticamente nella logica come tecnica del pensiero. Ma è possibile presentare la verità anche in termini emozionali e ciò giustifica la posizione privilegiata fondamentale del Vero rispetto ad altre attività intellettive.

La teoria della conoscenza è molto importante (anche della conoscenza della conoscenza). Bisogna rifiutare l'istanza fondazionalista della conoscenza, istanza che può portare allo scetticismo (a causa dell'inconclusività di una teoria del conoscere) e affremare l'immanenza del criterio conoscitivo alla ricerca conoscitiva stessa. Non c'è spazio sottratto al sospetto che una giustificazione logica sia frutto di coercizione psicologica.

La conoscenza ha un suo ambito non riducibile ad altri e non coincidente con il vissuto conoscitivo (non coincidono con tale vissuto nè i fatti psichici, nè il sussistente). Per quel che riguarda l'apprensione, il suo oggetto è logicamente primo, anche se cronologicamente secondo.

Dire che una cosa esiste solo nella rappresentazione è insensato, giacchè in tal caso manca l'oggetto. Il realismo sul mondo esterno va affiancato da un realismo circa il sussistente (entrambi rientrano nell'oggettività).

L'apriori ha un carattere oggettivo non coercitivo. L'aposteriori invece è contrassegnato dalla contingenza, dall'assenza di necessità, anche se può essere poi integrato nella necessità dell'apriori (la scienza?)

La metafisica intenziona per l'empirico, quello che la teoria dell'oggetto intenziona per il razionale. E il confine tra scienze empiriche e metafisica è oscillante.

La psicologia è invece scienza empirica che si basa sull'autopresentazione dei vissuti che però non vanno tutti ricompresi nella coscienza (vissuti inconsci ?). Ci sono vissuti intellettuali o emozionali, attivi o passivi, seri o fantastici. Il giudizio è assunzione + convinzione.

L'obietto di valore non va confuso col sentimento di valore (oggettivismo morale ?)

Se la causalità è incompatibile con l'indeterminatezza del volere, tuttavia è necessario mantenere la causalità almeno nella misura in cui si vuole ritenere l'uomo come autore delle proprie azioni, per cui l'indeterminismo estremo toglie ogni imputazione.

 

A queste tesi di Meinong si osserva quanto segue:

Come un giudizio esistenziale può essere evidente ?

La differenza è inoltre un insieme di relazioni, mentre l'eguaglianza è una relazione specifica.

Un superior non può poi essere un fenomeno, ma solo un'interpretazione del fenomeno.

Non sono d'accordo inoltre con l'eccessiva distinzione tra percezioni c.d interiori e percezioni c.d. esteriori. Nè sono d'accordo nell'eguagliare i ricordi alle percezioni esteriori.

I giudizi sono poi veri o falsi e, se veri, sono conoscenze. Le assunzioni sono determinazioni e riguardano oggetti sussistenti : seppure vere non sono conoscenze.

Assunzioni : giudizi = rappresentazioni fantastiche : rappresentazioni vere; Giudizi e assunzioni sono entrambi pensieri.

Un sentimento riguardante inoltre oggetti finzionali (es. romanzo) è un sentimento fittizio ? Non sembrerebbe. Magari è un sentimento meno coinvolgente, più controllabile.

L'aspetto ricettivo (realistico) è poi conoscitivamente primario rispetto all'aspetto attivo (fantastico).

Ciò che si desidera, inoltre, in un certo senso "è" ? Esiste da un certo punto di vista ?

L'equivalenza poi tra ciò che vale è ciò che è, ha un senso qualsi parmenideo ed hegeliano.

Meinong inoltre sembra criticare la distorsione epistemologica criticata poi da Rorty e distingue tra momento fenomenologico (validativo) e momento psicologico

Se poi l'oggetto dell'apprensione (la determinazione astratta) è logicamente primo anche se cronologicamente secondo, allora ad es. gli oggetti narrativi sono autonomi dal loro creatore ?

La molteplicità da cui l'apprensione seleziona il proprio oggetto è l'extra-essere ?

Come Meinong concilia poi il carattere oggettivo dell'apriori con l'allusione precedente allo scetticismo psicologistico ?

La concezione inoltre per cui il confine tra metafisica e scienza è oscillante è affine a quella di Whietehead ?

Come può esserci poi auto-presentazione senza riflessione (dualità) e dunque senza coscienza ?

L'integrazione infine tra apriori e a posteriori è per Meinong la scienza ?

 

 

 

 

 

 

 

 


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